读《道德经》三法

　　怎样读老子的书？这是个老问题，又是个常新的问题。我现在之所以还要讲这个问题，是因为历代注家尤其是当代的读老、解老之人，能对《老子》或《道德经》作出正确解读的，真可谓是“凤毛麟角”。相反的，对之作了错解和曲解者，却比比皆是。这是为何呢？究其原因，我认为，方法论是个重要问题。黑格尔很重视方法，认为方法不是外在的，它就在你研究的对象之中。我经常拿捉蛇做例子。如何捉蛇？捉蛇的方法就在蛇自身之中。到阴暗的地方去捉蛇，打它，要打在它的七寸上。这叫做“以其之道还治其身”。同样的，我们研究儒、道、佛三家的原典，研究孔、老、释三位圣哲的着作，都要运用“以其之道还治其身”的方法。怎样读《道德经》？我认为，读《道德经》有三法，这三法都在《道德经》的自身之中。

　　一、《道德经》是关于生命总源的书

　　《道德经》是怎样的一部书？这个问题不解决，你就无法真正搞懂它的真实内容，你也就找不到研究它的正确的方法。古往今来许多读老的人，都持有一个共同的观点，那就是把《道德经》看成是一部讲政治哲学的书，他们当中有不少人依据《道德经》的一些话，将它说成是讲治国、治兵、为统治者出谋划策的书，甚至说它是讲阴谋的书。这个观点显然是站不住脚的。首先，他们不知，《道德经》中确实是举了许多治国、治兵的例证，但它们都是穿插在老子关于“道”“德”的议论之中，最多不过是一些旁证，绝非《道德经》的主旨。其次，他们不知，如果政治哲学是其主旨，那么，“道可道，非常道，名可名，非常名”“美之为美，斯恶已”“善人不善人之师，不善人善人之资”“万物并作，吾以观其复”，以及其它关于“道”“德”的议论，就成了彻底的多余。要知道，上述这些内容，与什么政治哲学、人生哲学之类完全没有关系。第三，他们不知，从历史上看，凡是企图将《道德经》解为政治哲学的，莫不是断章取义，谬说邪弓I。韩非是一个明显的例子，陈鼓应对此有详尽的揭示，大家可以参考。在历代的解老者中，还有不少人将其说成是一本讲“功法”的书。这里的关键，是看你如何理解“功法”二字。如果你想修肉身，把肉身修成金刚不坏之身，使自己的肉身生命体成为“超人”，那就是千谬万谬了。如果你是想真正体认自己生命的本来面目，那么，《道德经》实在是给你指出了一条明路。

　　那么，应当如何给《道德经》作一个准确的定位呢？我认为，它应是一部关于生命总源--“道”及其根本表现形式--“知”的“大学”，用现代的话说，就是关于“宇宙一生命”系统的“大学”。东方文化的三位原典作家都是致力于这门“大学’’的，所不同的只是使用的方法有所侧重罢了。儒家偏重于使用“有为法”，即强调通过个人修养和受教育可以达到悟道的目的；但他的“有为法”中也不乏“无为法”的因子。道家则偏重于使用“无为法”，即强调“圣人无常心，以百姓之心为心”，但他也不绝对排斥“有为法”的作用。佛家和道家一样，也使用“无为法”，但他比道家显得更为彻底，因为他的“无为法”是穿透过去、现在、未来三世的。

　　正因为如此，《道德经》开篇就说“道可道，非常道”（有的断句为：“道可，道非，常道”）。“道”本身就是生命，或生命的总源。准确地说，“道”只有显化为生命，才能真正显示自己的无穷、无限、无尽、无比的活力。没有这种显化，谁也无法确定“道”是有是无，在与不在。

　　其实，儒、道、佛，整个古代的东方文化，都是这样来讲生命观念的。如唐末名相裴休，就对生命本源“道”的根本表现形式“知”，讲得很完整、很透彻。他在给宗密的《圆觉经略疏钞》写的“序”中说：“夫血气之属必有知，凡有知者必同体。所谓真净明妙，虚彻灵通，卓然而独存者也，是众生之本源，故曰心地。是诸佛之所得，故曰菩提。交彻融摄，故曰法界。寂静常乐，故曰涅盘。不浊不漏，故曰清净。不妄不变，故曰真如。离过绝非，故曰佛性。护善遮恶，故曰总持。隐覆含摄，故曰如来藏。超越玄閟，故曰密严国。统众德而大备，烁群昏而独照，故曰圆觉。其实皆一心也。”这段话，翻译成今文就是：一切众生之类一定有见闻觉知，凡有见闻觉知的，必定有本体。（这本体），真实、清净、光明、微妙，像虚空，融彻、灵鉴（灵知灵觉）、通达，超出一切万事万物而独存。（这本体），是一切众生的本源，所以叫做“心地”（真心之地）。（这本体），是诸佛得到的智果，所以叫做“菩提”（梵文的音译。其意译为“觉悟”。“佛”也是“觉悟”的意思）。（这本体），使一切万法互相交彻、互摄互融，所以叫做“法界”(“法”是法相，“界”是界限。法界，是诸法之界，三乘六凡，加上佛，共十法界，各有其界限，但皆为佛性所含摄）。（这本体），“不垢不净、不增不减、不生不灭”，也可以称为“寂”“静”“常”“乐”，所以叫做“涅盘”（“涅盘”应是“灭度”的音译。用现代话说，“灭度”“涅盘”就是“再生而永生”）。（这本体），不浑浊，不被污染，不漏失，超三界而独存，所以叫做“清静”。（这本体），不虚妄，谓之“真”，不变易，谓之“如”，所以叫做“真如”。（这本体），离一切过，绝一切非，没有对错、是非之分，所以叫做“佛性”。（这本体），总护一切善法，遮止一切恶法，所以叫做“总持”（总一切法，持无量义）。（这本体），被无明烦恼覆盖住了，就像如来含藏在里面，所以叫做“如来藏”（隐覆之义，就等于一个装七宝的箱子，里面含藏着七宝，隐覆住没有人看见）。（这本体），超越幽深玄妙之阎门，有秘密的庄严，所以叫做“密严国”（“阎”音闭，关闭，秘密幽深的意思。“玄闭”，玄旨之关门，很重要的玄妙法门。“严密国”，大日如来所住的依土，即法性土）。（这本体），把一切功德总统起来，它的光明能照破一切凡夫众生的昏暗不明，使众生不被无明所障蔽，进而觉悟成佛，所以叫做“圆觉”（德无不备，谓之圆，“圆觉”，对整个“道”及其功能的觉悟）。以上的不同的本体名词，其实就是众生唯一的自觉之心。

　　裴休这样讲，长期受西方思维方式教育的人，一定会说这是唯心主义。他们不知，“心”这个概念，在中国古人那里和我们今人是大不一样的。今人把“心”完全理解成“意识”，是“物”长期发展的结果，而“物”又是在“心”之外，不依“心”即“意识”为转移的。中国古人则不同，他们说“心”的同时，事实上就是在说“物”，反之，亦然。“心”与“物”是“知”的不可分割的两个方面，离开任何一个方面，都不可称为“知”。无“知”之“心”，无“知”之“物”，都是不可思议的。裴休说的“凡气血之属必有知”的这个“知”，就是活生生的、每个生命的、当下现实的一“知”。这个“知”，之所以能成为现实的活生生的一“知”，必是“能知”“被知”一体，这两者在生命具体实践的“知”中是不可分的。在任何具体的、当下的、实践的“知”中，说“被知”就是在说“能知”，说“能知”也就是在说“被知”。离了“能知”无“被知”，离了“被知”无“能知”。这是裴休“心学”精髓之所在，也是他与西方人讲的“知”的根本区别之所在。

　　其实，儒、道、佛的原典，归根到底，就是讲了这个“知”。唐代的宗密，是华严宗五祖和禅宗荷泽系第五代传人，也是裴休的佛学老师。他有一个口头禅，叫做“知之一字，众妙之门”。他还以“知”字为“基点”，以“圆合”为方法，将儒、道、佛三教融合为一，将顿、渐二派融合为一，将禅与教融合为一。他的“知之一字，众妙之门”的命题，来自于《道德经》，与其第一章的末句“玄之又玄，众妙之门”，是一个意思。

　　这个“知”字，之所以能把儒、道、佛三家、顿悟和渐悟二派、禅与教统一起来，这是因为，它是贯穿于中国古代文化原典中的总纲。儒家原典《论语》的总纲是什么？是“知”。孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语.为政》）这里的“是知也”的“知”，就是“知之一字，众妙之门”的“知”，它既包括“知之为知之”，即“己知”“被知”，也就是用“名”固化的“物”，又包括“不知为不知”，即“未知”“能知”，也就是用“名”固化的“心”。这里的“知之为知之”和“不知为不知”，是不可分割的，缺一不可的，缺少任何一个，都不是“是知也”的“知”。整部《论语》都是讲这个“知”的，所以这个“知”，只有这个“知”，才是我们正确把握《论语》的一把钥匙。

　　佛家原典《楞严经》的总纲是什么？也是“知”。释迦牟尼对“知”这个观念也是很关注的。他认为一切“无明”，皆是“知见立知”的产物。他说：“知见立知，即无明本，知见无见，斯皆涅盘无漏真净。”(《楞严经》卷五）意思是说，如果把所知所见的作用，当作一个可知、能见的东西，那就是无明的根本。如果明白所知所见作用的自性功能，本来是不可见、无形无相的，便是无烦恼的清净心。于此我们看到，释迦牟尼是把佛与俗的分水岭放在一个“知”字上。如果读《楞严经》，研究一下它的“七次征心”的话头，你就会认定释迦是“本知论”的真正的始祖。释迦对“人”的思考，是从“七次征心”入手的。所谓“七次征心”，就是从人感知活动的各个侧面寻找“心”，“心”在哪儿？“心”是什么？“心”的本体、作用是什么？“七次征心”，它的要旨，是劫除妄心见本心，也就是探究“心”之本体及其自性之用--“知”。这个“知”，不只是《愣严经》的总纲，而且是一切佛学原典的总纲，只有它，才是我们进人佛学原典的畅通无阻的门径。

　　老子也是十分重视“知”这个观念的。“玄之又玄，众妙之门”，是说被一层又一层的妄念、私心所遮蔽的“知”，是我们正确理解“道”的运动的一切奥妙的总门径。只有借助这个门径，才能登《道德经》之“堂”，入《道德经》之“室”。如果大家读一读《道德经》的第七十一章，你就会看到他对“知”这个字的重视。

　　“知”，是《道德经》全书的总纲，这是多数注家所持的观点。萧天石可谓是代表，他在解《道德经》第一章时说：“本章为全书之大纲宗，乃老子传授道家心法之神髓所在处，亦为学道修道人之下手人门处。第一章圣意不彻，其始也差之毫厘，其终也必至谬以千里。”[1]萧的评价为我们找到了理解《道德经》全书的一把钥匙。常言说：“纲举目张。”既然《道德经》第一章是《道德经》全书总纲，那么把握了它，也就等于把握了《道德经》全书。这里的问题是，为什么说《道德经》第一章是全书的总纲？要回答这个问题，先要讲清楚什么是《道德经》第一章的纲？也就是贯穿于这一章的核心是什么？我认为这个“纲”，这个“核心”，就是个“知”字。《道德经》第一章，就是讲“知”字的，但它通篇未露出一个“知”字。字面上没有“知”，实际上却在讲“知”，这正是老子的高明之处。前面说过，“道可，道非，常道”，就是针对每个人的认知说的，你是否能知？能知什么？不能知什么？这都是“道”给予的，由“道”决定的。“名可，名非，常名”，这也是针对每个人的认知说的，没有“名”的定格，被知的对象即万物，就不稳定，你的认知就不能算是完成。‘‘无，名天地之始;有，名万物之母”，这两句说的“天地万物”，是被知之“物”，即被知的“客体”；“故常，无欲以观其妙；常，有欲以观其徼”，这两句说的“无欲有欲”，是能知之“心”，即被知的“主体”。“此两者同，出而异名，同谓之玄”，这是全章的关键语。“此两者同”，是说能知之“心”即“主体”，和被知之“物”即“客体”，是一回事，两者同是“道”的能量运动的表现。“出而异名”，是说，一旦分开了，有了不同的名字了，成了对立的双方了。“同谓之玄”，是说，一方面，由于“分”，出现了花团锦簇的世界，表现了“道”的能量运动的玄妙；另一方面，也是由于“分”，两者都不是“道”的本身，就很可能成为“道”的“遮盖”（“玄”，又作黑、暗、遮蔽解），成为“道”的障碍。“玄之又玄，众妙之门”，是说虽然这“名”对“道”的能量运动的“遮盖”不是一层，而是无数层，但也不是绝对的坏事，可以把它看作是把握“道”的能量运动奥妙的门径；把层层的遮盖去掉了，被遮盖的“道”的运动的玄妙，也就自然地呈现在我们的面前。大家看，老子这样来讲“知”，还不高明吗？他这样讲“知”，就避免了人们对“知”的误解，即把“知”说成是“知识”或“意识”。不要小看老子的这个“用心”，只要看看历代注家是如何错解这个“知”字的，就会明白我这样讲是有道理的。

　　既然这个“知”，是《道德经》第一章的核心，那么，“知”也就自然成了把握整个《道德经》的一把钥匙。因为前面说过，《道德经》第一章是其全书的总纲，它讲“知”，其全书当然也是讲“知”的。这一点，可以从董子竹解《道德经》第七十一章时所说的一段话得到说明。这段话是：“希望一切众生体认自己生命的本来面目，是《道德经》核心中的核心。不管是救度也好，还是警示也好，《道德经》的主旨便是希望众生‘归根复命’，体认自己衣襟内的巨宝，也即体认自己的生命的本来面目，《道德经》的一切文字皆是为此目的而说的。体认生命自己的本来面目，知‘知’，恰是最最根本的逻辑起点。人类运用自己的‘知，了知外界，知之‘识’越来越丰富，但对自己的‘知’本身却是一无所知，这是人类现存的一切痛苦的总根子。”W2M这里说得很明白，整个《道德经》都贯穿着“体认生命自己的本来面目，知‘知’’’这个核心，而《道德经》第一章则对这个核心作了精炼、准确、概括的描述，所以它是“核心”的“核心”，“纲”中的“纲”，即“总纲”。有了这个“总纲”，也就等于掌握了理解《道德经》全书的钥匙。

　　至此，读《道德经》的方法，可说是基本讲清楚了，因为一部《道德经》，就是对生命的根本“道”--“知”的长篇描绘，也就是把这个“宇宙一生命”系统生成的根本状态描绘给人看。也可以说，老子是把自己的‘‘心”~"“知”打开了给人看。他的“心”“知”，也就是宇宙，也就是一切生命之本“心”。应当说，这是读老、解老的最根本的方法，离开了它，就不可能正确地读老、解老。

　　二、要重视《道德经》〉的断句和分章

　　除了对《道德经》的性质作正确定位之外，还要解决好它的断句与分章的问题。把断句与分章结合起来，这对读老、解老来说，是非常重要的。可以说是一种不可或缺的方法。比如读《道德经》的第一章，断句就显得格外重要。就拿“道可道，非常道；名可名，非常名’’这两句话来说，注家们的断句，分歧就很大。这可以陈鼓应和董子竹为代表来说明。陈鼓应对这两句话的断法，与现在流行的本子无异，也断为“道可道，非常道；名可名，非常名。”董子竹的断法是：“道可，道非，常道。名可，名非，常名。”我赞成董子竹的断句。虽然，他声明这样的断法，不是他个人的发明，而是来自于道教太乙派内部代代相传、口传心授的一个《老子》版本。但是，他对此断句的解释却是很有说服力的。他说：“以《道德经》的首句为例，一般人都断为‘道可道，非常道；名可名，非常名。’此种断句，历代不少学者都认为是不合理的，因为先秦古汉语中‘道’字只作名词使用，没有作动词‘言’‘说’‘讲’的先例。在先秦古文中‘言’‘说，‘讲’诸类内容的表达，多用‘曰’‘云’这样的专用动词。因此把《道德经》首句断为4道可道，非常道’，即把第二个‘道’字作动词‘讲’‘说，解非常牵强。将‘道’作‘言、说、讲’是从唐宋传奇、宝卷、弹词等等通俗文学开始的，先秦古文无此先例。”[2]S-7这是董子竹不同意“道可道，非常道；名可名，非常名”这样的断句的理由。我认为，他的理由是比较充分的，但不是唯一的，更不是最为重要的。其实，《道德经》本身已经证明，“道可道，非常道。名可名，非常名”这样的断句，是与老子的本意不相符合的。因为整部《道德经》从头至尾都在讲“常道”，你怎么能说“道可道，非常道”呢？《道德经》第一章明明在说“无，名天地之始；有，名万物之母”，你怎么能说“名可名，非常名”呢？作这样断句的人，无疑是受了禅宗“不可说”和“一说即不中"的影响所致。他们不知，禅宗所言，是相对于世俗之人的观点和常规语言来说的。庄子是深得老子本意的人，他认为“道”是可说的，“巵言”就是用来讲“常道”之言。“巵言”的“巵”，古人用来饮酒的杯子，往里酌酒，酌满了，溢出，再酌满了，又溢出……如此“巵”言，即变动不居的语言，当然是可以用来讲“常道’’的。

　　值得特别指出的，还要把“断句”和“分章”结合起来。比如，把第一章断在“玄之又玄，众妙之门”，虽说可以，但觉得还是不分章为好，还是把现在通行本中的第一章和第二章合为一章为好。好在哪里呢？好就好在现在通行本的第二章，是对第一章的进一步的展开。你只有看了第二章的从“天下皆知美之为美”到“前后相随”这段话所说的内容，你才能对第一章的“无，名天地之始；有，名万物之母”和“玄之又玄，众妙之门”这些话，有更深一层的理解，才会知道中国也有自己的“创世说”。在第一章中，“此两者同，出而异名”是关键的句子，而第二章从“是以圣人处无为之事”到“是以不去”这一段，恰恰也是讲“此两者同，出而异名”的。但后者比前者更进了一步。他是讲“圣人”与“万物”之“同”。“圣人”是明了“道”的人，是与“道”合一的人，即有大智慧、大觉悟的人。就是说，在这里，老子把什么是“生命”，什么是“人”讲得更清楚明白了，不像第一章那样只说“此两者同”。这“此两者同”的“两者”，究竟指何而言？老子说得含糊，注者也只好瞎猜，所以，错解此句者，比比皆是。

　　“断句”与“分章”密不可分，从《道德经》全书而言，巳不是一般的读经方法，而是研究《道德经》必不可少的一种基本方法。就是说，不解决“断句”与“分章”问题，就很难解通《道德经》，就会错解、曲解《道德经》。《道德经》分为“道编”“德编”。仅以“道编”来说，“断句”和“分章”的问题，就是个大问题。如前所说，第一、二两章，因讲的是全书的总纲，可分可合，问题不是很大。但是第二章至第十七章的分法，就很不妥当。因为这些章讲的是“圣人”即合“道”之人是如何救度众生的，也就是把自己在时空粉碎中见到的生命的本来面目告知众生，完全可以合并为一个段落，是用不着分这么多章的。第十八章至第二十八章的分法，也是很不妥当的。因为这些章讲的也是同一个内容，即对以文治天下的批判，也就是指出，真正的文治，必须是无为之治，即把生命的“实相”告知百姓，让他们自化、自壮。第二十八章至第三十七章，是从武力治国的角度讲的，就是说，不管你武力多么强大，都是无用，最后的结果也只能是适得其反。既然讲的是同一个内容，又何必分那么多的章呢？我看合为一章，是完全可以的。

　　讲到这里，我们清楚地看到，对于《道德经》来说，“断句”与“分章”的问题，确实是一个绕不过的方法论问题。方法不是外在的，它就在你研究的对象中。你要研究《道德经》，就必须把它的“断句”与“分章”的问题解决好。

　　三、庄子是《道德经》的真正解释者

　　我认为，在历代的注家中，只有庄子才是《道德经》的真正的解释者。说得具体些，只有庄子才是《道德经》的权威的解释者、正确的解释者和高超的解释者。因此，一定要把读《老》和读《庄》结合起来，这也是一个不可或缺的方法，这方法，也不是外在的，它也在《道德经》的自身中。请看《庄子?在宥》的如下一段话：“鸿蒙曰：‘意！心养！汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦于物忘，大同于滓溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无癍其情，物固自生。”这段话讲些什么呢？首先，是对《道德经》第十六章“致虚极，守静笃"境界的描绘。它说的“万物云云，各复其根”，就是《道德经》第十六章说的“夫，物芸芸，各复其根”。其次，是对《道德经》第四十八章的最正确也是最权威的注释。该章的原文是：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。故取天下者，常以无事。及其有事，不足以取天下。”理解这一章的关键，是庄子说的“汝徒无为，而物自化”。既然作为“圣人”的老子，巳处无为之境，即已经“不行而知，不见而明，不为而成”，那反过来，就是要世间人“行”“见”“为”，所以老子以后的众生，自然多“为学日益”“为道日损”。老子不希望老百姓谈虚论道，只希望他们“为学日益”，最好是把论道的事，“损之又损”“以至于无为"，即世间根本没有谈“道”之人，那这世界就是“道”的“无为而无不为”了。老子在这里说的“故取天下者，常以无事。及其有事，不足以取天下”。和庄子说的“汝徒处无为，而物自化”，其意思也是完全一致的。“无为”，才能“取天下”，“有为”，是“不足以取天下”的。这是老子和庄子的共识。

　　还要特别看到，老子希望百姓们永不谈“虚”论“道”，这和庄子说的“各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离知”，更是相对应的。“为学’’之人，不知“道”，表面上看，是“道”损了，其实，非然。这里的“知”，是动词，是认知，是“道”的功能或根本表现形式--“知”的分别状，而“各复其根”的“根”，即“道”，是大系统，大整体，若用分别状的“知”，去认知它，那就是对它的分割，也就是对“道”的背离。这是一层意思。另一层意思，老子“以百姓心为心”，那就是要百姓为所欲为。百姓的为所欲为，正是圣人的成就。董子竹说得好：“老百姓‘美之为美’越历害，‘道’的生命力量就显示得越充分。圣人在冥冥中把百姓的第二个‘为美’消灭了，众生就无业障了。一个拚命‘塞’，一个拚命‘通’，‘宇宙一生命”系统不是朝气蓬勃，生意盎然吗？百姓成功了，圣人也成功了。百姓了了心愿，圣人也了了心愿了。那么，道就是‘无为而无不为，!，’

　　最后，这段话也是对《道德经》第四十九章的“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心”所作的正解。必须明确，在这里，庄子说的话，和老子说的话，是同一个意思。所不同的，只是庄子说的是“无”其心，而老子说的则是“浑其心”。这个“浑其心”，不是“浑”圣人之心，圣人无心，不可“浑”。而是“浑”百姓之心，即令他们的善恶、美丑、对错、是非等分别之心，全融进“至善”之中，融进“道生一”的那个“一”中。一句话，融进无分别的“道体’’之中。

　　有的学者说，《庄子》每篇每章都是对《道德经》最正确最权威的解释。我认为，这不是夸大之词，而是完全符合《老》《庄》之真实状况的。如果有人将二书对比起来，作一番认真的阅读，你就会认为我说的不是虚言。迄今，人们还没有真正把老庄的“大学'当成一个完整的体系来解读，这不能不说是一个大缺陷！当然，我所说的“体系”，决不是西方人所说的用逻辑概念构成的那种“体系"。要知道，悟了“道”，成了“圣人”的老子，崇尚“无为法”的老子，绝不会像世间人那样迷醉于“有为法”的什么“哲学”。《道德经》根本不是世间人理解的某种学术着作，而只能是老子对自己的“心”的直接的描绘，是老子对自己“知”的舞台上“万物并作”实况的描绘。对于《庄子》，也同样不可作某种学术着作理解。《庄子》是在明确接受了“圣人”救度之后，对自己作为个体人的心境的直接描绘。《道德经》与《庄子》相映交辉，相得益彰。从某种意义上说，《道德经》是描绘“体”的典范，而《庄子》则是描绘“用”的楷模。“体用一如”，《老》《庄》一体，二者全是描绘自己“心”的，所以，将他们结合起来解读，完全是顺理成章的事。

　　臧宏\安徽师范大学政治学院