儒家价值观语境下的传统社会范型分析

　　中华文明，历史悠久且博大精深。“2000多年前，中国就出现了诸子百家的盛况，老子、孔子、墨子等思想家上究天文、下穷地理，广泛探讨人与人、人与社会、人与自然关系的真谛,提出了博大精深的思想体系。他们提出的很多理念，如孝悌忠信、礼义廉耻、仁者爱人、与人为善、天人合一、道法自然、自强不息等，至今仍然深深影响着中国人的生活”。儒家价值观作为中华传统文化的主干,对中国传统国家的政治、社会、文化的建构、重塑及发展有重要影响。因此梳理并客观评析儒家价值观及其语境下的传统社会范型，对现代政治、社会、文化的传承与发展有重要意义。

　　一、儒家思想支配下的宗法伦理范型

　　在儒家价值观念中，宗法关系就是政治关系，一切社会问题都按照宗法关系来调节，这种“伦理本位”滋养的传统文化精神，在经过长期的开拓后被定格为基本的思想范式。

　　(一）宗法伦理范型的关注要点氏族社会中，血缘关系是维护族群利益的基础，及至步人阶级社会，血缘纽带依然存在，并与封建社会的“法”结合而形成宗法制度。当宗法制度下的血亲意识转化为法律条文和伦理道德时，就成为了左右社会心理和行为规范的重要形式。其基本特征有三:一是注重血缘关系及其价值。突出地表现在称谓系统和长幼序列上，它要求维持亲属关系上的名分，意在强调长幼阶序，甚至连自然关系也被视为“天伦”。不同的文化借助亲情关系、血缘关系等向道德内容渗透,强化了血缘关系中的伦理特征。血缘伦理影响下的祖先崇拜又强化了血统关系，由此延伸的神灵祭祀强化了上天的权威，使君权和神权具备了形式上的统一性。本来君臣关系迥异于父子关系，但是，一旦把父子关系的血缘伦理推延到君臣关系上，国家生活和家庭生活都被赋予政治化内容，宗亲伦理就转向宗法伦理，人情味和族群排斥也蕴含其中。但是,宗法国家不是单纯由血缘关系构成的家长制宗族形态，而是用血缘关系来表达的政治关系。“一个以家族来统治国家的血缘集团的财产的继承问题不仅是一个单纯的经济问题。因为家族就是国家’财产的继承必须依赖于对政治权力的继承，而政治权力是一个金字塔式的森严的级别均等的序列”。国家的发展是走向文明的重要标准，血缘又带有反文明特征，宗法合一的伦理价值在文明与野蛮中行进着。二是注重孝亲情感及其价值。宗法仪式中，不仅有对死去先祖的隆重祭祀，更有对活着的长辈的孝顺。中国人虽然也拜鬼神，但总体上信奉“百善孝为先”。“孝亲”的宗法意识，浸漫于整个社会中，孝道是一切道德规范的根源。“以孝事君则忠”、“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”(《孝经》)，这是宗法伦理的要义。孝亲和忠君互不分离，社会成员首先考虑的是如何履行自己的义务，包括臣对君尽忠、子对父尽孝、妇对夫尽顺、弟对兄尽悌等，反过来’后者对前者也有特定的义务，这种双向配合的义务要求使宗法社会成为充满人伦情感的“和谐”社会。宗教伦理中的忠孝互释和移孝作忠的结果，是把自然道德关系转化为政治道德关系，以父子比附君臣’用自然的唯一性张扬君主的绝对权力，借助政治权威向社会渗透，使得道德边界易于位移。三是注重传统行为及其价值。宗法专制伦理“使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶628。在这个体系中，“离经叛道”是最严厉的贬词，“奉天承运”是最有力的说辞，“纲常伦理”是最基本的措辞。在各种规范中，行为要有理路,讲究“家法”、“师法”;学问要讲出处，讲究“文必秦汉，诗必盛唐”;艺术要有来路，讲究正宗和本原。因此，儒家宗法伦理力图实现价值认同和行为划一,起着定纷争和稳社会的作用，它强化了中国传统价值观的延续力，使中华文明历久不衰，但也造成了因循守旧的后观习惯,磨灭了人的进取创新精神。

　　(二）宗法伦理范型的价值取向宗法伦理宣扬尽伦尽制的无上权威，主要表现是追求完人与崇拜圣人’天理、人欲、心性、理性等都属于其中的基本范畴。宗法伦理范式影响着社会风俗、社会心理和社会意识形式，它把道德观念、价值标准等用儒家观念定格并维系下来，并成为传统社会的惯俗和行为规范，导致即使成文的法律出现以后，很多人仍然按照宗法伦理处理日常事务，使亲情、人情流布于社会关系中。因此，宗法伦理巳经指涉到人生中最重要的德性问题，而德性文化范式下的“治道”相较于法治更侧重于人治，相较于言教更偏重身教，所谓“父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺”(《颜氏家训?治家篇》)。按照《礼记》的观点，物能感人，人好恶无节制，造成灭天理而穷人欲,会助长悖逆诈伪之心和淫逸作乱之事，因此必须“礼节民心，乐和民心，政以行之，刑以防之”(《礼记?乐记》)。《左传》谓“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀”(《左传?僖公七年》)，是以礼为四维之首的。宗法伦理中也不乏平等观念，如孟子的“人皆可为尧舜”(《孟子?告子下》)、荀子的“涂之人可以为禹”(《荀子?性恶》)、王阳明的“满街皆是圣人”、“务舜人人可学齐”(《传习录》)，都强调普通人在道德修养上可以达到很高的境界。在一定程度上可以说，天理就是礼教和纲常,是人必须遵循的道德原则和全部道德修养的根本，就是去除后天之人欲，达到“物欲未染，天理长存”(《朱子语类》)。在理学家的精心设计下，宗法伦理是普照之光,人人都在天理的光辉之中，人人皆有天理，而且只有宗法制度才符合天理，这是宗法家族制度的理论依据。宗法伦理的核心是家族崇拜，这种观念转移的结果就是把君权崇拜作为社会的价值尺度。其中，家和国是一体的，家是国的模型，国是家的放大，“居官之道不过于居家”(《吴越春秋》)，那些“家训”、“族规”之类的教义，在儒家曰“礼”，在法家曰“法”，在国家层面上体现为文化训诫和法律强制。可见,宗法伦理社会是礼与法的合体。

　　(三）宗法伦理范型的防御功能宗法社会的纲常伦理像一个巨大的防御网络，抵御和阻挡着外来思想的渗人。在思想形式上，它因统治阶级的不同态度显示出思想交流的曲折特征。在精神追求上，它将宗祖祭祀和伦常神圣作为心理寄托，基本取向是：以伦理道德为精神需求,将伦理道德规范作为社会政治的根本法则，把伦常实践作为个人的行为规范。儒学视野所及事项都依此道德规范发展，即儒学价值观是通过伦理道德来提供社会行为规范的。上述两个方面，体现了宗法伦理的思想防御功能和心理防御功能,其外化表现便是对个人行为的约束和规范，从而使道德规范和法制规范具有互补性和一致性。“从实际社会政治生活看，君权与父权属于不同的社会生活层面，正是由于以伦常道德为媒介，君与父才得以相互援手和呼应。因此，在传统政治文化的价值结构中,伦常神圣是君权至上和父权至尊的价值中介，所谓‘求忠臣必于孝子之门’,忠孝互通意味着社会与政治的勾连’父与君互为支持和相互补充”船。中国传统宗法伦理范式也有其负面功能，它将伦理关系固化定格，演化为道德束缚的理论之源，导致宗法伦理成为约束个人行为的枷锁，甚至成了整个民族的思想方式枷锁。庄子认为，此种伦理有失常态：“今世之仁人，蒿目而忧世之患;不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也。且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也;待绳约胶漆而固者，是侵其德者也;屈折礼乐，咆俞仁义，以慰天下之心者,此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！”(《庄子.骈拇》)因此，宗法伦理在一定时期和一定范围内表现出来的防御功能，在社会中长期定格并形成思维定势，然而当社会历经动荡时，或者面对外来思想的强大冲击时，它不得不改变或调整自己的内容和形式。

　　二、专制结构中的封建政治范型

　　中国古代君主制度依附于宗法制度,而宗法伦理是其文化价值基础，由此产生的宗法政治必然把宗族关系及宗法规则移植到政治范型中。因此，传统社会的政治范型是儒家宗法伦理与封建专制制度相结合的产物。

　　(一）专制主义规定的政治结构中国君主专制主义意识形态理论极其完备,它融政令、策略、权势于一体,韩非曾说势者，君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”(《韩非子?外储说右下》)秦汉以降，君主专制政治不断强化，其理论愈加完善，董仲舒创造出君权神授和“三纲”理论,将“君为臣纲”置于“三纲”之首,将神权、君权、父权合为一体，使君主专制思想走向系统化。宋代的程朱理学又使君主专制理论学理化,认为：“上下之分，尊卑之义，理之当也,理之本也。”(《程氏易传》)“理”的流布无所不在，“张之为三纲，纪之为五常”，“父子君臣，天下定理”(仁程遗书》)。这个体系中，父权是王权的原型和基础，王权是父权的最高代表，是中国传统政治文化价值系统的核心。宋明以下，君主专制益发巩固，与理学化的理论互为表里。这种政治范式不仅以精致的理论学说为基础,也有了普遍的社会心理基础，举国上下皆以君之是非为是非，“天子荣之，则群趋以为是;天子辱之，则群挞以为非”(《明夷待访录?学校》)。以君主意向为标准的政治范式，使君主权力成为了决定政治是非的工具。在专制政治的范型中，君权至上,社会中流溢着奴婢精神、崇拜精神、盲从精神。“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”(《韩非子.主道》)，“善归于君，恶归于臣”(《春秋繁露.王道通三》)，帝王的意旨是不能更改的绝对意志。

　　(二）“入世”与“经世”的政治激励儒家在个人抱负上遵循孔子的“入世-经世”价值观，这是众多知识阶层的人生取向，他们以治国平天下为己任，力图“在本朝则美政,在下位则美俗”(《荀子?儒效》)0其政治追求表现为对君主、对圣人的价值依附。知识要依附政治，坚持“文以载道”;学术依附于政治，主张“代圣人立言”;价值观由君主评骘，按照经世的标准来检验。“入世”与“经世”的政治激励中，“学而优则仕”成为进身的不二法门，由士人仕，奔宦海，请民命，替天行道，成为知识分子的责任担当，为官与否成为体现个人价值的衡量标准。而当官场失意时，或为官而不得时，“归隐”则是仕子们无奈的价值选择，这种追求方式与封建社会君主专制政治范型相互契合。知识阶层的仕子心态沉积于当时长期的风云变幻的政治与文化生态,而富于才识的仕子往往与社会的更替与兴衰有着极大的关连，因此封建君主为了保持自身统治的稳定和延续，对知识分子的怀柔与高压政策便兼而有之。

　　(三）大一统愿望中的政治模型作为一个多民族国家，“大一统”一直是传统精英阶层潜心追求的政治目标，被视为“天地之常经，古今之通谊”(《春秋》)，在思想上“修其教不易其俗”(《周礼.王制》)，在政治上“齐其政不易其宜”(《周礼?王制》)。统治阶级控制着社会的物质生产，也规定着社会的主要精神生活，它所采用的“精神的生产手段”就是思想上的大一统。李斯认为，诸子百家思想纷纭的状况是造成天下散乱的重要原因，这种政治文化“入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高”(《史记?秦始皇本纪》)，会从根本上动摇万世基业，因此要“别黑白而定一尊”(《史记?秦始皇本纪》)，确立一个统一的思想体系。如果说大一统思想在李斯那里只是初创，那么在董仲舒那里便有了明确的规定，即“六艺之科，孔子之术”(《汉书?董仲舒传》)。两者在方法上有很大差别，李斯强调“以愚黔首”,强调“禁之便”,不让百姓思考;董仲舒主张让“民之所从”，引导百姓如何思考。然而，两者却殊途同归，都以文化价值观统摄政治价值观。大一统思想的生成,使封建君主有了强有力的思想统治工具，在与政治统治的配合中得到充分的运用，这种思想在中国封建时代有着整合一切的作用。当思想界出现分歧时，当官方文化受到冲击时,统治阶级就用这种思想并配合政治手段来解决意识形态问题。历史上的“石渠阁会议”、“白虎观会议”，都具有明显的政治取向，也是借助统治阶级意志固化思想的重要方式。

　　三、宗法伦理与专制政治结构中的文化范式

　　宗法伦理氛围中，宗族崇拜、宗法道德、“家天下”模式以及由此衍生的心理从属感，是王权政治的伦理基础和文化起点。文化范式最初是在处于相对优势的华夏文明不断扩展中形成的，常常与华夷之辨交织在一起。在后来的发展中，无论是服从天命的“遵命文化”，还是崇尚鬼神的“尊神文化”，抑或礼乐刑政合一的“尊礼文化”，都表现出对专制政治的服膺和追怀。

　　(一）政治一统影响下的文化形态“大一统”是中国古代政治的重要命题之一，它是政治权力一元化的产物,必然要求思想文化上的一致。“真正把人们维系在一起的是他们的文化，即他们所共同具有的观念和准则”18，中国传统文化是伦理价值与专制政治联姻的结果，这种“政治-伦理”文化范式的形成与传统儒家的政治热情及道德关怀分不开。在社会发展过程中，思想的多样发展与社会的割据分裂几乎同步进行，还经常出现华夷之辨、夷狄之思，因此当社会统一时，文化一统的必要性就得到了彰显。兼有君主和师长角色的最高统治者，运用政治权力和教化权力，将政治一统和文化一统连接起来。从先秦诸子对文化一统思想的早期论证，到秦始皇的“别黑白而定一尊”的政治实践，从董仲舒对文化一统的论述，到实践上的“独尊儒术”,从华夷一统到天下一家，实际上都是宣扬圣王合一、政教合一。其中，帝王为天道载体、人道极致、王道化身的伦理宣扬，把思想文化的裁决权归诸于君王一人，为文化专制奠定了理论基础。因此专制政治中，只有帝王才能“操皇纲”、“执大象”(《全唐文?卷二十七》)。文化一统的任务就是要论证天、地、人的一体性，以及天道、王道、人道的一体性,也就是君王一统的合法性;文化一统中的教化内容，就是宣扬以王权为中心的政治统治，通过表德劝善以及各种形式的祭祀和仪式活动将政治一统的价值观灌输到人们的意识之中。但是，文化大一统的基础性工作是家庭教育和学校教育。在家庭范围内灌输“出则事公卿，人则事父母”(《论语.子罕》)，为忠顺臣民奠定心理和情感基础，以便能移忠于君,学校以忠孝仁义为教化内容，把政治一统用文化观念固化定格，形成王权主义的认同和认知体系，内圣外王就成为了行为准则和规范。政治一统和文化一统的互证结果，导出了天下、国家、民族、君权以及社会理想的主要内容，为国家形态、制度原理和有关政策提供了法理依据，它包含着理性思考和价值悖谬。

　　(二）与伦理规范互为注释的文化内容宗法文化传统使古代中国社会高度重视道德与伦常，形成了以“求全”、“求善”为宗旨的“伦理型文化”，这与西方社会早期以“求真”、“求实”为目标的“科学型文化”各成一格。前者讲究“修身为本”(《礼记?大学》)，将伦理作为出发点和归宿;后者将世界观、道德观分门别类，使本体论和认识论各占轨道，意在“寓褒贬，别善恶”(《三字经》)。儒家伦理将中庸和谐作为主要的文化行为，具有很强的认同力和适应力，“认同”维系了中华文化的内聚力，“适应”增强了中华文化的生命力。在对待不同的文化形式时，求同存异，万流共包;在处理风俗人文时，内外兼顾;在设定个人的文化行为时，主张执两用中的谦和之风。“行同伦”的文化心理，使文化行为有了共同的标准，即使曾有“章句小儒，破碎大道”(《汉书?夏侯胜传》)者，亦有“拘守一经”、“专己守残”(《汉书?刘歆传》)者，却从未撼动儒学伦理之根本；即使尊先发古、托古改制者，亦有“六经注我”、“我注六经”(《陆九渊?语录》)，也未改变儒学伦理之特色。儒家伦理规范下,其内化的形式是文化或道德素养的提高,其外化的形式是行为方面的规定，前者与“德行伦理”有关，后者与“仪式伦理”有关。儒家伦理规范中，造神文化和崇拜文化盛行，尽管不存在宗教那样的教阶系统和膜拜仪式，却有着明显的政治崇拜和文化崇拜，政治信仰推动了文化迷信，将造神活动、忠君行为、英烈模式、孝义之行转化为不同的文化形式而纳人正史之中，这种由伦理规范成就的文化内容，为读书人进身仕途提供了绝佳的典范。通过这样的转化，伦理符号成了文化符号，与君主、王权等有关的物事被进一步神圣化。因此，理论观念和文化形态都有政治活动的痕迹。

　　(三）“内圣”和“外王”规定的文化价值观一种政治若以无理论的形态出现，便如无舵把的船，任由社会风雨的拍打而迷失方向。封建社会中，文治功不可没，“文治是中国政治的常用术语，指的是政府对社会精神生活的建设与引导,具体说来就是文化教育之发展与典章制度的整理”。政治事功和伦理劝导中，文治的内容就是以思想控制为核心的文化建设，最主要的是从价值观念、意识形态角度统一人心。独尊儒术的文化格局形成后，尽管儒学对其他学派具有压制态势，但儒学价值观也在不断纳新，在体例和内容上都不断改进，表现出“阳儒阴法”特征，它的理论体现与实践表现是“内圣”和“外王”，是内心的主观修养与外在的客观政治的结合，是修己与安人的统一J平治天下”的要义在于正人心、息邪说、距波行、放淫辞，孟子的“仁学”具有极强的政治功能，他认为通过发掘人类内心固有的仁义礼智，便“足以保四海”(《孟子?梁惠王上》)。伦理与政治结构中的这种文化范式，彰显了人的社会性，形成制度化、条理化的“礼”，并形成内本外末、修身为始、治平为终的理论主张。总体上，这种文化范式强调内外兼修,通过“内圣”之路达到“外王”事功。在这样的文化环境中，知识分子表现出畸形心态和行为，唐才常认为：“其柔者戢抱免园册子,私相授受，夜半无人，一灯如豆，引吭长鸣，悲声四壁。其悍者则篡取圣经一二门面语，以文其野芜陋之胸，有若十六字心传,五百年道统，及纲常名教,忠孝节廉,尊中国，攘夷狄，与夫尧舜禹汤文武周公孔子道脉,添胸溢癔，摇华即来，且嚣嚣然曰：‘圣人之道，不外乎是’。"宗法伦理政治一旦形成，就有了自身的特质和内在矛盾，它左右着宗法国家的命运，这种环境中的“宗法文化原型”延续着价值的作用。封建统治时代的为政目的和大众文化价值存在着选择和被选择的关系，宗法专制不能脱离宗法伦理和传统价值，而且“天道远，人道迩”，脱离具体文化环境的政治形态较难有稳固的根基。

　　四、对儒家价值观语境下传统社会范型的质疑及我们应取的态度

　　儒家价值系统是一个伦理上父权至尊、政治上君权至上、文化上伦常神圣的三重结构体系。儒家价值观语境下的传统社会范型曾经一度为政治家所摒弃，并受到政治改革家的质疑。

　　(一）片面的社会关注传统儒家价值观语境中的伦理、政治、文化范式，分别与道统、政统、学统相对应，道统的儒学内容有不少值得弘扬的优秀成分;政统的儒学内容对当今社会而言可继承的不多，其中甚至有不少专制内容和封建糟粕;学统的儒学内容是指社会学术思想传统，包括对真善美的理解和追求，是比较丰厚的价值资源。在当时的环境中，儒家价值观语境中的伦理、政治、文化，构成了一个完整体系，伦理范式规定价值方向,政治范式约束社会行为，文化范式反映主体认识，三个方面范式是中国传统社会的特有形式。在这个社会范型中，“‘三纲五常’所表示的是一个完整的关系网，每个人不过是关系网中的一个小结，在这个关系网中，没有个人的独立价值和地位，每个人只是被当做一个从属物而存在129o儒家价值观希望通过文化表达民族精神,并对“人的本质”、“人的标准”作全面的规定，追求伦理道德的自我完善和审美精神的深永愉悦,达到“志于道,据于德,依于仁”(《论语?述而》)。这种文化观成为了中国古代走向精神文明的思想追求，尽管它有很多不完善的地方并带有明显的乌托邦韵味，但却是实现自我约束和自我提升的标准和规范,它所执着的是“人之为人”真正的属人的本真，是显示人的尊严和价值的文化状态。儒家文化力量的表达离不开社会主体的参与，不求“外王”但求“内圣”，欲求“外王”先求“内圣”，这是儒家关于人的发展的不同境界。所谓“修身齐家治国平天下”等，不是拥抱客观世界的真理而是更多地关注人伦道德情感，这种残缺的图景追求完美的人格精神却忽视了个体的认知结构，“道德的力量”超过了“知识的力量”,其叙事结构中对人的发展的设想有失全面,文化力量的展示也较单一。

　　(二）异化的价值关系以宗法伦理强化政治统治，以文化专断钳制人的思想，以政治专制固化伦理价值，形成一个相互加强、彼此互为解释的链接形式。“在政治上遇到现实的严峻挑战时，任何统治者都会寻找除去军事力量之外的最有效的统治工具--意识形态，由于意识形态的继承性，传统文化必定成为统治者努力发掘的宝藏”。政治的道德化使家庭的自然道德关系与社会的伦理关系融为一体，自然道德泛化为政治伦理道德,伦理价值观的调节功能被凸显并上升到政治体制和运行体制层面上,进一步推动了政治道德化。从逻辑上看，宗法伦理向政治体制层面跃迁必须具备两个条件一是必须论证一切政治关系及政治要素和伦理的同一性;二是必须论证统治者执行伦理原则于治政的必然性。，172如果说孔子以“天命”规定历史本体，肯定人可以在道德上与天命相同，证明了作为历史本体的天命与宗法伦理具有内在的统一性,那么董仲舒则把宗法伦理上升到了宇宙论的高度，使人和社会的存在和发展都带上了宗法伦理性质，宋明理学及其后继者又把上述思想和实践的表达拓展为多样化形态。伦理成了政治之本，政治植根于伦理之中，伦理价值转化为实践主体的至善追求，这与自然科学的求真意向迥异。中国传统社会范型孕育的特定的文化形态，具有顽强的延展性和变异性，并具有滞后性，因而阻滞力也较明显。萧一山先生曾有一段话描述传统文化的异化：“文化原为指导人生之南针，吾国自宋明以来受佛道影响,专究性命之学，走人静寂琐碎、无为、无用之境域，文化丧失活力，社会何殊死水，学而不能利济苍生，使匹夫匹妇受其泽，徒以为士大夫吟风弄月之娱乐品，升官发财之敲门砖，百姓细民，日处苦难之中，谋生救死不暇，‘奚暇治礼义哉’？文盲遍于全国，愚昧乃属必然。……于是国人顿失自尊之信心，一变排抵而为谄媚，竞事摹仿，盲目崇拜，固有文化之价值，泯然殆尽。，8可见，儒家价值观的内容和形式从道德到政治,从观念到制度,从习俗到哲学,有着异化了的价值关系。

　　(三）工具化的主体关怀在儒家价值体系规定的政治范型中，主客体关系发生了移位，本来人是道德关怀的主体，却有被异化为道德工具的嫌疑。宗法伦理要求将政治道德纳人自身的尺度，但政治道德又不同于宗法伦理，因此宗法伦理侵占了政治伦理的空间，可能激发非道德化运作，使宗法伦理不可避免地出现异化现象。一些儒者认为，用法治解决社会问题，会导致争利之心，消减对统治阶级的敬畏之心，行为不受道德约束。由于这些原因，强调和倡导自我净化以及行为守规，就成为经常性的要求。当主观与客观发生矛盾时，当个人与社会出现利益冲突时,首先要看是否符合礼仪道德。为了使人隶属于道德,儒家坚决反对“人欲”，主张“存天理，灭人欲”，把“私”看成万恶之源，把人打造成剔除了物质性而剩下纯理性的人,用绝对化形式推行道德专政。儒家价值观认为，“民有争心”(《左传?昭公六年》)是政治统治的大敌，礼制的要义就是消解争心’统治者的仁信德行、礼仪礼制是使民顺从的软实力。这一套综合礼制秩序，并非法律所能代替。然而，政治的非道德化必将促使统治者在宗教伦理之外寻找国家机器的可操作性原理’在这种状态下,法家成为统治者的渴求人物,于是仁义札教之中又掺人了法术权变内容，使宗法伦理获得新的发展基础。

　　传统儒家价值观下的社会范型纵然在政统上滞留有专制特质与封建糟粕，然而道统与学统中所追求的真善美和以人为本理念，其所包含的社会学术思想传统却是极其宝贵且极具传承价值的文化资源。同时，无论从逻辑上还是从实践形式来看,儒家价值观下集政治、伦理与文化于一体的中国传统社会范型都彰显了较强的自我调节功能和社会稳定功能。因此,我们不应一味否定中国自己的文化传统以及该文化系统下的社会范型，而应从历史长河和现实语境的角度对这一社会范型进行客观的评析，思考“如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的旧经验，来替自己打开一出路。

　　儒家价值观注重血缘关系的宗法伦理，推崇“百善孝为先”的“孝亲”宗法观念,强调“父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺”的言传身教理念，这对传统“家训”的延续及今日的家庭教育、社会有序发展有很大启示。“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏放己；力恶其不出放身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同”(《礼记?礼运》)。可见“中华民族的先人们早就向往人们的物质生活充实无忧、道德境界充分升华的大同世界”_。儒家的大同理想，为和谐社会绘制了一份美好的蓝图。“天下一家”的政治伦理，增强了君主统治的权威性，为君权政治提供了心理基础和社会条件，在此基础上形成的圣人人格规范要求人人不断自我完善，从而提高了人民的道德素养，因此这种力图实现价值认同和行为统一的价值理念，对定纷争、稳社会有着重要作用。儒家价值观中孟子的“人皆可为尧舜”、王阳明的“尧舜个个可学齐”及荀子的“涂之人可以为禹”等体现的平等观念;宗法文化传统注重的“求善”、“求全”的伦常与道德，以及其提倡的中庸和谐的文化理念;“治道”中的“家”、“家训”、“礼”、“法”、“国”的文化训诫和法制强制，都是中华儒家文化传统的精华与瑰宝，应充分继承并发扬之。

　　成洁、孟宪平\南京师范大学公共管理学院