中国古代道家哲学论文范例赏析（共2篇）

第1篇：儒法之间：道家哲学对先秦法思想史的意义

　　江瑔谓“道家为百家所从出”[1]，鲁迅也说：“中国根柢全在道家。”[2]这都至少表明道家哲学对传统思想与文化的深刻启示。章太炎说《道德经》“遍列方齐，任人用之”[3]，一喻奇绝：老子犹太医，道家如药铺，药剂混以出，任凭后学取。五千言《道德经》凭其宏大的思想系络，为后人建言立说提供丰富的话语资源与修辞方法。

　　在法思想层面，道家学说常被阐释为法律虚无主义，然道家对于先秦法思想的真正意义应经其与儒法学说的内在关联来获致

　　龙大轩教授曾指出：“传统观点以为，对中国古代法思想、法制度影响最巨的是儒家，次推法家，很少有人注意到道家思想所曾产生的作用。……法史学界的研究现状令人遗憾。不承认道或道家思想对中国法的影响，是错误的；看不到这种影响，则是失职的。”（参见：龙大轩.道与中国法律传统[J].现代法学，2004（2）：54.）。道家对儒学范畴的批判俯拾皆是，法家与道家的渊源关系也早有定论。法家后劲多明黄老，《韩非子》中有《解老》《喻老》篇，汉代史家由是将申老韩合传，以其“皆原于道德之意”（《史记·老子韩非列传》）。饱含“法”“势”的慎子之学也被视为道法“转关”后世评慎子道：“今考其书大旨，欲因物理之当然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不宽于法之中，则上下相安，可以清静而治。然法所不行，势必刑以齐之，道德之为刑名，此其转关，所以申、韩多称之也。”（参见：永瑢，纪昀，等.子部·杂家类一·慎子[G]//景印文渊阁四库全书总目（第三册）卷一百十七.台北：台湾商务印书馆，1986：543.）。可是，合观《老子》与法家，有时不免疑窦丛生：出世无为、贵柔守静的道家为何会为大刀阔斧、刻薄寡恩的法家所宗？倡言道法自然、返璞归真的哲思，怎么可能流衍为主张竞于气力、严刑峻法的策论？一种批判礼法制度的学说，又何以与堪称传统法思想之渊薮的法家之学相勾连？

　　所谓“见仁见智”——《易经·系辞》曰“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”——指的就是人们对“道”的体悟与“道”对人的逆现。如“道”之“惟恍惟惚”，《道德经》亦似一个多棱镜，观者之感悟与体认，一定程度上取决于其前见偏好、捕捉视角。诸如“予之取之”等话语的“真实涵义”，盖由诠释者姿态所预决，更自现其旨趣与用心

　　海德格尔提出“解释学循环”理论，认为解释者对被解释对象的“认识预期”是待释意义之一部分，故而诠释与理解的活动依赖于理解的“前结构”。（参见：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，1987：184-188.）。观《道德经》，可以体会玄奥的宇宙原论，可以领教不争的处世哲学，可以感悟贵柔的价值观念，可以提炼辩证的逻辑思想。法家多为富有权力欲之政治家，法术权势自是其孜孜以求之物，所以解出的是君王独制、任法而治，坐实于阴谋权术。论者多以“君人南面之术”来解释道法转关，虽能指明其关联之枢要，但仍较为单薄，有必要详细阐明老子宏大的道论系络、经典的“道德”话语，何以对申韩学术具有全面影响，解释其归本黄老，解老喻老之缘由。由此，方能洞明道家哲学在先秦法思想史中的特殊地位，及其之于传统法思想的真正意义。

　　客观世界中人类的欲望、社会的混乱失和、政府的奢侈残暴、国家之间的残酷战争，都在《老子》简洁深刻的陈述中展露无余。所谓“人心惟危，道心惟微”，思想家纷繁的治道陈说总会回追溯到人性、文明的终极问题，也易于催生对于文明的反感情绪与对人性的悲观认识。几乎一切作为文明社会正面褒义的德性语词，所有为儒家所代言以回归周制的规范话语，如“圣”“智”“仁”“义”“孝”“慈”等，其正当性均在老庄思想的价值体系中被批判消解。

　　然依循德国汉学家史怀哲的思考，中国道家与印度哲学不同，它对生命与世界持基本肯定态度，试图从人类行为的“善”转向顺乎自然现象的“善”，在伦理与非伦理之间达到一种平衡综合[4]。道家对传统文明的有力批判，对规范正当性的深刻思考，首先立足于这种肯定态度与自然秩序观。道家终究为救世之学，与对现实文明社会大加挞伐相应，其对理想世界的追寻有些许后现代意味，且看老子“小国寡民”与庄子“至德之世”。《老子》八十章曰：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”《庄子·马蹄》曰：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。”从描绘“小国寡民”图景所用“虽有—无所”的排比句式中，从回归“至德之世”以斥“圣人”“仁义”的批判话语中，均可领略道家知其文明而无为返朴的超人文态度

　　牟宗三认为与儒家“人文”相比，道家“超于人文”，墨家“不及人文”。（参见：牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海世纪出版集团，2005：50-51；牟宗三.政道与治道[M].桂林：广西师范大学出版社，2006：29.）。于是，在富于解构色彩的道家哲学中，又潜隐着一种“先破后立”的秩序重构路向。

　　老子有“三绝三弃”之论：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义郭店简本作“绝伪弃诈”。（参见：荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998：111.），民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子》十九章，以下仅注章序）这堪称一番针砭现实、审思传统，甚至从根本上批判人类文明的宣言。在道家看来，“圣智”“仁义”“巧利”均是政治混乱、道德败坏、社会失和的祸根。老子的“天地不仁”“圣人不仁”（五章），庄子的“圣人不死，大盗不止”（《庄子·胠箧》），超越仁义道德以返璞归真，实为一种“超于人文”的具有后現代韵味的学说，而法家巧借其釜底抽薪之势，以质疑儒家之礼义仁德的实效性。老子的“绝圣弃智”含有反对智识的思想取向，而法家承其余绪，消解儒家之贤人政治的可靠性。尽管法家之法的创立与术的运用须臾不离智慧，绝圣弃智的反智话语仍于斯时甚嚣尘上，以至后来《管子·任法》云“任法不任智”，申韩皆言“去智”，均承老子道家反智话语批判儒家贤人政治。

　　具体到社会规范的问题上，那些被儒学奉为珍宝的德、仁、义、礼，在道家看来并非理想社会的法则，而是“失道”社会的规范符号。老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（三十八章）于是，新时代政治家设计的制度规范之正当性渊源，便无法依循儒家阐弘的传统“圣人之治”。《尹文子·大道下》记载了稷下大师关于“圣人之治”与“圣法之治”的讨论，从一个侧面展现这种解构思路对“法治”的启发意义：

　　田子读书，曰：“尧时太平。”宋子曰：“圣人之治以致此乎？”彭蒙在侧，越次答曰：“圣法之治以至此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人与圣法，何以异？”彭蒙曰：“子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。此万物之利，唯圣人能该之。”宋子犹惑，质于田子。田子曰：“蒙之言然。”

　　这段经典的稷下论辩，透露出从“贤人政治”转向“法律之治”的理论要素。彭蒙批判宋子“乱名甚矣”，辨明“圣人之治”与“圣法之治”是截然不同的两个概念。“圣人之治”呈现个人主观意志（“己”），“圣法之治”立足普遍客观规律（“理”），虽然存在经验上的从属联系，但这两种治道范畴有本质区别，即“理”出于“己”后形成“圣法之治”的相对独立性与自洽性。这一论辩从内容到形式均有其深刻意义：就内容而论，这段以“圣人之治”与“圣法之治”为中心的精湛论辩，反映战国时期道家对两种治道的概念界定与价值取向。所谓“圣法之治，则无不治”，可见熟谙道家话语的彭蒙、田骈都推崇“圣法之治”；就形式而论，这段以上古治理方式为缘起的话题，意义在于揭示“复古言说”的诠释空间及正本清源的妙效。借用对上古治世传说的重新诠释，道家消解儒家圣人之治的曼妙论说，“道法转关”之路径就蕴含于彭蒙“圣法之治”的阐释中

　　墨家也通过“复古言说”以争鸣，“本之古者圣王之事”是墨学重要方法论之“三表法”的第一表。“禹”的事迹及其规范常被援引以立“非儒”之说。。申不害犹推崇“置法而不变”的黄帝和“明法审令”的尧（《申子·佚文》），韩非则敏锐洞察诸子法古的固习，并斥之为“守株待兔”（《韩非子·五蠹》）“愚诬之学”（《韩非子·显学》）。既以儒墨道之“先王”虚无缥缈无所适从，法家辄径直奉劝“明主”采纳其“不法古、不循今”的进化观与变法论。

　　批判社会规范与揭露普遍人性的学说形影相依。老子认为，追逐名利行为的深层欲望是祸乱与咎戾的根源：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章）。对人欲的揭示，显露出颇为悲观的人性论点。因而，必须恪守“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的法则，才能达致“玄同”的境界（五十六章）。然而，有注家将之阐释为愚民政策如古棣说：“这六句的大意是：塞住人们的嘴巴，关闭人的精神门户，使人民无知无欲；钝挫人们的锋芒，解除人们忿恨，使人们不逞强好胜，不怨怨相报；收敛、缓和人们的光耀，使其不刺激人；改变人们的某些习惯，与世俗混同。”（参见：古棣.老子校诂[M].长春：吉林人民出版社，1998：515.），其实，结合《道德经》一些说法——例如，老子认为应当“涤除玄鉴”（十章）、“见素抱朴，少私寡欲”（十九章）、“不欲以静”（三十七章）、“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”（四十九章）——盖可领略道家哲学所倡导的豁达处世与和谐境界，即淡化人际矛盾，消除人际隔阂，超越偏狭的人伦局限。然而，法家立足于政法治理语境，自然趋于将这种反智传统

　　余英时《反智论与中国政治传统》一文正是将道、法两家的思想都阐释为一种“反智论”。（参见：余英时.中国传统思想的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社，2006：51-66.）与“愚民”话语加以创造转化：以政治手段控制民众，使之愚昧，一于农战，在“法治”的轨范中达致“玄同”。法家并不希图否弃民之情欲使其向善，以杜绝社会乱阶的本性根源；相反，法家要充分利用好利恶害的争心，以架设其法度赏刑的治理学说。法家多为政客，本对民众颇不信任。在道家对人欲与争端的启示学说中，更增进法家对人性向善的怀疑态度。只是，法家所持的是一种现实而平面化的“好质恶饰”的非人文态度，以为仁义道德、礼乐文化在其时无益于治，因而诉诸“赏刑”这种更有助于利用人欲的外在强力规范。

　　对文明社会的失望与逃遁易于演为一种个人主义学说，其典型便是道家哲学谱系中别具一格的杨朱私权说

　　关于杨朱与法家之联系，翦伯赞曾将法家归为商人地主阶级，又从杨朱思想中挖掘出近似商人地主意识的个人主义与之勾连。这对杨朱个人主义以及法家“法治主义”的理解均有欠妥之处。（参见：翦伯赞.秦汉史[M].北京：北京大学出版社，1983：88-89.）。乍看起来，这种“不以天下大利易其胫一毛”的信念与国家政府立场的法家之学格格不入，韩非曾批判杨朱之学：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。”（《韩非子·显学》）然而，韩非对杨朱自私学说所造成的政治秩序影响的陈述，正是这一学说对韩非的启示所在。杨朱本是为了发扬道家“贵生”宗旨，在韩非这里被目为手段化的人性自私说。由此，法术之士便能巧加润饰，站在国家政府的角度来设计制度赏刑，使之既能顺应个人欲望使其有所满足，又能防止其肆意妄为并加以引导利用。于是，“人性自私说”与法家一贯的“立公弃私说”的紧张矛盾就得以缓解[5]。只是，韩非屡言趋利避害算计之心，反对性善论，不以儒家之仁义为治国之本；杨朱讲“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”，对儒家仁爱与忠义亦嗤之以鼻。固有其反对传统道德而“非儒”的相似倾向，但其思想之格调与旨归相去甚远，可谓同途殊归。

　　道家的“不争”是“道法自然”哲学衍生出来的原则。“不争”既是一种自然规律：“天之道，不争而善胜”（七十三章），也是一种社会规则：“人之道，为而不争”（八十一章）。“夫唯不争，故天下莫能与之争”（二十二章）的命题，原本表达的是道家对自矜、逞强等致使纷乱的普遍心理状态的批判[18]。然而，它却引出歧异的解释，如陈鼓应说，老子的“不争”是“为了消除人类社会不平的争端而提出的……是一种伟大的道德行为”[8]61-62。同时又指出：“老子的不争也并非放弃争，而是以不争为争，是争的一种特殊方式，是一种更有效、更深入的争，是不争于一时而争于久远，不争于表面而争于根本。”[19]于是，法家巧用这种辩证法，以表面行为的“不争”实现对实际权力的“争”。由申子创发、韩非完善的“术”论，这种思维方式始终融贯其中。韩非也由此改造慎到“自然之势”而提出的“人为之势”，其君王“聪明之势”这一端便体现为执势任术之旨。

　　法家之重阴谋权术，亦不外兵行诡道。“兵法”（而非军令）之精神，就引出道家、兵家、法家三者的联系。李泽厚认为兵刑家的军事辩证法为《老子》一书所吸收，扩展为政治辩证法：“《老子》实际上是把用兵的‘奇’化为治国的‘正’，把军事辩证法提升为‘君人南面之术’——统治、管理国家的根本原则和方略。……其后更直接衍化为政治统治的权谋策略（韩非）。这是中国古代思想中一条重要线索。”

　　参见：李泽厚.中国古代思想史论[M].天津：天津社会科学院出版社，2008：65-86.早前章太炎也曾指出《老子》一书“约《金版》《六韬》之旨”，皆勾连兵、道、法三家。（参见：章太炎.国故论衡·原道上[M].上海：上海古籍出版社，2006：90.后來申子开启的“阴术”论之灵魂在于高深莫测、深藏不露：“故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏，示天下无为，是以近者亲之，远者怀之，示人有余者人夺之，示人不足者人与之。”（《申子·大体》）

　　申不害法术思想对君权政治影响深远。（参见：马腾.申不害刑名法术思想及其对传统治道的影响[J].政法论坛，2015（6）：81-85.）韩非亦引申子之言：“上明见，人备之；其不明见，人惑之。其知见，人惑之；不知见，人匿之。其无欲见，人司之；其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为可以规之。”（《韩非子·外储说右上》）“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱”（六十四章），更是老子对韩非“禁奸于未萌”法律思想的启发。所谓“潜御群臣”的君王南面之术，其哲理基础正是“道在不可见，用在不可知”（《韩非子·主道》）。运用道家哲学的思维与话语，法家演绎的却是以斗争哲学为本，秘密性为特征的政治权谋与管制秘笈。而且，这种创造诠释还有一种反渗并置换原旨的倾向。例如黄老学说谱系中，“明者为法，微道是行”已被从“进取”与“隐遁”的意义上理解

　　韦昭注：“明谓日月盛满时也，微谓亏损薄蚀也。法其明者以进取，行其微时以隐遁。”或有法家阳法阴术思想的影响。（参见：韦昭，注.国语[M].上海：世界书局，1936：228.）。然对观《国语·越语》《鹖冠子》、马王堆帛书几个出处并细绎其文，该命题旨在阐明人世间行为依据的层次与特征，即人们以可见的社会运行规则为行为依据，最终受作为秩序终极依据的普世规则的支配控制，契合“道生法”的宗旨

　　王沛对这一问题考释颇详。（参见：王沛.黄老“法”理论源流考[M].上海：上海人民出版社，2009：62-67.）。形下形上之间、显明晦暗之间、民众圣君之间的缝隙被法术之士巧加诠释，转换为人主执术、臣民守法的思想。

　　扬“道德”之旨于现实政治，固然与其时所需之政治权谋与技术方略有所扞格。“道”当然无法为治理规范及其运转提供完备的依托。因此，申韩最终从道家蜕化而出，并始终关切人世之道与君王之术，且与自然之道渐行渐远。老子尚且质问“民不畏死，奈何以死惧之”（七十四章），堪称古代反死刑论的先声，但急功近利的法家对此显然置若罔闻。学本黄老，却常违背黄老，或如《尹文子》所言：“道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势。”（《尹文子·大道》）这大概就是法术之士实用立场的写照，以“道”为幌子，醉心鼓捣法术权势理论，便成了他们的一致策略。

　　结语

　　梁启超说：“法家者，儒道墨三家之末流嬗变汇合而成者。”[20]此可谓解释法家源起之综论。申言之，它揭示在“道术将为天下裂”的思想图景中，儒学开枝散叶、衍化整合，在衍化功利策论的“法家”过程中，各派思想资源的汇聚整合。蒙文通说：“儒家之传本于周，而法家之术大行于战国而极于秦，则儒法之争者为新旧两时代思想之争，将二家为一世界新旧思想之主流，而百家乃其余波也。”[21]这提示今人，儒法关系是诠释传统思想史的重要维度。道家哲学对中国法思想发展史的影响，亦可置于先秦“儒法之间”审思。道家抱持超越人文、批判现实的姿态，阐发一套揭露人欲、质疑圣智、否弃仁礼的学说，构成儒家祖述圣王、从周复礼抱负的反动，是法家颠覆传统、变法改革立场的助力。在此基础上，道家的本体道论为法家的“势”论铺垫了哲学基础；道家的无为之治为法家的“法”论蓄积了话语资源；道家的辩证柔术为法家的“术”论确立了思维方式，则道法思想之渊源盖可识也。

　　概言之，轴心时代的道家思想，确实构成对传统文明的有力解构与对儒家学说的深刻批判，且提供了法家赖以立说的哲理基础、话语资源、修辞方法。因而，道家哲学在传统法思想学说谱系中的意义，便呈现为“轴心时代”儒法迭兴之际的一种重要转折话语。无独有偶，汉初“黄老之治”尽显道家法思想之后世影响，然其实质仍不外“儒法之间”，仍在正本清源，解构重建，乃是批判法术、清算刑治，进而重构礼治、独尊儒学之汉代思想史的又一华章

　　如汉初贾谊等思想家“夫礼者禁于将然之前，法者禁于已然之后”之论，便是这一背景下规范理论演变的产物。

　　作者：马腾

　　第2篇：古典诗词里道家哲学在英译中的传达

　　道家以老庄为代表，他们谈道论德，融宇宙人生为一体，在玄虚的论述中触及了文学艺术的本质、特征和规律等问题，他们的审美方式与艺术的审美思维相结合，形成了重审美、重艺术的一派。林语堂认为，在古代“官吏尊孔，作家诗人则崇老庄；然而，一旦作家、诗人戴上了官帽，却又走向公开激赏孔子，暗地研究老庄的途径”。[1](P7)言下之意，官吏、作家和诗人都崇老庄，只不过有着“公开”和“暗地”的分别罢了。这些深受老庄哲学思想影响的文人士大夫创作了大量优秀的诗词歌赋，丰富了中国文化。在谈到老庄哲学对文学的影响时，林语堂说，“中国文学，除了御用的廊庙文学，都是得力于幽默派的道家思想。中国若果没有道家文学，中国若果真只有不幽默的儒家传统，中国诗文不知要枯燥到如何，中国人之心灵，不知要苦闷到如何”[2](P52)。在中华民族的优秀文化越来越受到域外友邦关注的情况下，翻译古典诗词时，尽可能把诗词中所蕴含的道家哲学传达给目的语读者，让外国友人对中国传统文化有更加深刻全面的认识，具有特别重要的意义。

　　古典诗词作为中华文化的重要载体之一，从创作手法到思想内容都或多或少地浸染着道家思想。宋词是中国古典诗歌的重要组成部分，苏轼和柳永分别是宋词豪放派和婉约派的代表，《念奴娇•大江东去》和《雨霖铃•寒蝉凄切》又分别是二派的登峰造极之作。《雨霖铃•寒蝉凄切》是柳永著名的代表作，这首词是词人仕途失意，不得不离开京都(今河南开封)时写的，是表现江湖流落感受中很有代表性的一篇。如林语堂所言，“道教是中国人民的游戏姿态……每一个中国人当他成功发达而得意的时候，都是孔教徒，失败的时候都是道教徒。道家的自然主义是副镇痛剂，用以抚慰创伤了的中国人之灵魂”。[1](P2)柳永因为仕途失意而入情场，游遍青楼，填词度曲，在他的代表作《雨霖铃•寒蝉凄切》里，游戏人生、忘情山水的道家情怀表现得淋漓尽致。笔者以《雨霖铃•寒蝉凄切》中有代表性的句子“今宵酒醒何处？杨柳岸、晓风残月”为例，分析其中蕴涵的道家哲学，探讨其在英译中的传达问题。

　　一、中国诗句西方文法化：道家哲学的背离

　　对于柳永的《雨霖铃•寒蝉凄切》中“今宵酒醒何处？杨柳岸、晓风残月”的译文有三种。

　　许渊冲[3](P144)的翻译为：

　　Wherewillyoubefoundatdaybreak，

　　Fromwineawake？

　　Mooredbyariverbankplantedwithwillowtrees，

　　Beneaththewaningmoonandinthemorningbreeze.

　　徐中杰[3](P145)的翻译为：

　　WheredIbewhenIsoberup，toosoon？

　　Itwillbewillowedbanks，dawnbreezeorwaningmoon.

　　裘小龙[4](P105)的翻译为：

　　Tonight，whereshallIfindmyself，wakingfromahangover—

　　againsttheriverbanklinedwithweepingwillows，themoonsinking，andthedawnrisingonabreeze？

　　先看“今宵酒醒何处”这一句。因为原作中没有主语，那到底是谁从醉酒中醒来，我们就不得而知了。道家美学是崇尚“以物观物”的。人称主语的缺失，实现了主体(自我)的虚位。惟其如此，“主体才从宰制的位置退却，才能让素朴的天机回复其活泼泼的兴现”。“加上人称代名词，便是‘以我观物’，也是定观点、定方向的作法，如‘我轻轻地来，我轻轻地去’便是(西洋诗，早期的白话诗这类句法最常见)；不定透视(如中国山水画)、不定人称代名词(如许多中国诗)便是画家诗人安排好景物以后，站在一旁，让读者(观者)进入遨游、感受。”[5](P112，28)

　　不决定人称代名词的一个特色，便是让读者保持着一种客观与主观互对互换的模棱性。一面我们是观众，看着一个酒醉的浪子载歌载饮；一面我们又化作诗人本身，扮演他并进入他的境况里，从他的角度去感受那居无定所、放荡不羁的浪漫情怀。一者是景，一者是情，一时不知何者统领着我们的意识。可是，在上面的译文中，三位译者都添加了主语：许渊冲添加了主语“you”，认为醉酒的人是“你”，读者是纯粹的观众；徐中杰和裘小龙都添加了主语“I”，认为醉酒的人是“我”，读者完全变成了诗人。显然，这两种处理都把“以物观物”变成“以我观物”了，使得译作给读者带来的感受完全不同于原作了。

　　再来看“杨柳岸、晓风残月”。这一句全部由名词构成，没有通常意义上的动词和谓语。深受道家哲学影响的中国诗的传意活动着重视觉意象和事件的演出，让他们自然并置并发的涌现，让他们之间的空间对位和张力反映种种情景与状态，尽量避免通过“我”，通过说明性的策略去分解、串联、剖析原是物物关系未定浑然不分的自然现象，也就是道家的“任物自然”。“杨柳”、“岸”、“晓风”、“残月”这四个名词就像自然界里的物象，它们之间的空间位置是未加说明的。这种不加说明就是一种“不涉理路”。诗人把场景打开，引退，让事物如在眼前跃现，保持自由浮动的视觉经验，读者没有受到人为的指向和导向，可以自由观、感并能兼顾其各种可能的方位。对于同样的景物，如何确定它们上下左右的位置完全取决于观者所选择的观赏角度。

　　中国古典诗词中这种不加说明的传意方式最丰富，所以才有“只可意会，不可言传”、“意在言外”、“辞不尽意”的说法。老子所说的“大音稀声”，庄子所说的“至乐无乐”，被后人引申为“无言之美”，表现在文学上就是“言外之意”。刘勰在《文心雕龙•隐秀》中把它称作“文外之旨”。他说，“隐也者，文外之重旨也”。正如叶维廉所说：“在形象与形象之间可以引发许多层面的思绪。”[5](P24)所谓“意”，实在是兼容了多重暗示性的纹绪，也许我们可以参照愁绪、思绪的用法，引申为意绪，都是指可感而不可尽言的情景与状态。“意”是指作者用以发散出多重思绪或情绪、读者得以进入体验这些思绪或情绪的美感活动领域。这个领域要用语言去存真，必须在活动上“近似”诗人观感事物时未加概念前的实际状况。

　　在上面三种译文里，译者都选定了一个观赏的角度，而忽视了从其他角度观赏的可能。许渊冲认为，诗人酒醒时的地方是“游船停靠在绿柳覆盖的河岸边，残月当空，晨风吹拂”(Mooredbyariverbankplantedwithwillowtrees，/Beneaththewaningmoonandinthemorningbreeze)。这是经过许老想象力组合的一副图画。徐中杰认为酒醒的地方有三种可能：在覆盖着杨柳的堤岸，在晨风的吹拂中，或是在残月的余辉里(因为在他的译文中，willowedbanks，dawnbreeze和waningmoon三者之间是选择关系)。裘小龙认为，诗人醒来时，烂醉如泥，“背靠着(译文中用了against)绿柳覆盖的堤岸，月儿西沉，拂晓在晨风的吹拂中来临了”，更加浪漫，更加放荡不羁。但是，原作未作界定的物物关系，经过译者各自的解读都成了死义，原作中那种模棱的多义性不见了。

　　叶维廉批评这种“中国诗句西方文法化”的译法是“受了西方思想压迫后的一种矫枉过正的现象”，是“削足适履”。[5](P20)那么，能不能找到一种不受西方文法制约(或者说受制约较少)的译法，从而更加自由、准确地传达中国诗的特色呢？下文就此展开论述。

　　二、破除西文逻辑的桎梏：道家智慧的回归

　　自从《马氏文通》把西方文法介绍到中国，就有不少人开始指责中国语言缺乏逻辑，表现在汉诗英译里，更是对西方文法逻辑亦步亦趋，削足适履，完全不顾中国古典诗歌语言的灵活性，用西文语法逻辑把中国诗歌的活句变成了死句。要想保持中国古典诗句的灵活性，必须破除西方文法的桎梏。

　　“今宵酒醒何处”这句没有主语，在翻译时也可以不用主语，像原句那样只说“做什么”，不说“是谁做”。我们都知道“sleepingcar”是“卧车”、“轿车”的意思。仿照这种构词法，可以尝试用“soberingplace”来译“酒醒之处”，反正“soberingplace”是个让人酒醒的地方，到底是“谁”醒，就不用去管了。这样的话，我们就可以把“今宵酒醒何处”翻译成“Whereissoberingplace”。这样一来，就做到了“主体的虚位”，主体从宰制的位置上退却下来，实现了“以物观物”，原作的意思也完全译了出来。

　　再来看“杨柳岸、晓风残月”的翻译。我们可以从埃兹拉•庞德那里汲取一些灵感。埃兹拉•庞德是对中国诗最热情的美国现代诗人，他在美国新诗运动的早期就把接受中国诗的影响提到历史的高度。汉诗英译集《神州集》(Cathay)是他的代表作，“这本诗集无论是从哪一派的评论者那里得到的都是毫无保留的赞扬，甚至最敌视庞德的英国学院派也不得不承认这本‘译诗’集的魅力。”[6](P12)《神州集》选译了李白的《胡关饶风沙》，其中一句是“荒城空大漠”。庞德把这句翻译成“Desolatecastle，thesky，thewidedesert”。《泰晤士报》书评作者当时就感到很惊奇：“我们不明白，汉语是否真像庞德先生的语言那么奇怪？”但他承认：“从奇异但优美的原诗直译，能使我们的语言受到震动而获得新的美。”书评者还认为“庞德先生在翻译中选用了最得当的办法”[6](P229，231)。这种译法被美国当代批评家劳伦斯•W•契索尔姆称作“脱体法”。[6](P253)它是指美国诗人所体会到的中国诗的一般倾向：非特指。省略冠词是脱体的办法之一，不用指示代词和不用主语也能造成“脱体”效果。“脱体法”使译文省掉了指义元素，不加说明，实现了道家哲学“不涉理路”的诗学理想，呈现给读者未经理性整合、未经抽象逻辑概念化前的原真世界，这完全符合道家“任物自然”的观物、感物立场，力求不干预景物的自然演化。

　　既然外国的大诗人敢于把英语文法的逻辑放在一边，把中国诗这种物象并置的特点直译，并且还得到相当广泛的好评，那么我们是不是可以参照这种译法，把“杨柳岸、晓风残月”翻译成“Thewillowtrees，thebank，themorningbreeze，thewaningmoon”呢？答案是：可以，但还不够好。因为在英语中，定冠词的基本用法是特指，在译文中，连用了4个定冠词，就好像有人在一旁指指点点，给读者解说：“那些柳树，那个堤岸，那晓风，那残月。”完全不是原诗中“主体虚位”、景物自然涌现到眼前的感觉了。如果把其中的定冠词去掉，就可以获得和原句同样的效果了。也就是说可以进一步“脱体”，将其改译为“Willowtrees，riverbank，morningbreeze，waningmoon”。只把这些物象呈现，不加解说，不特指，到底这些物象组成如何的图景，读者可以自己去想象，让那些景物自然地去呈现。那么，综合上述分析，我们可以把这两句翻译成：

　　Whereissoberingplace？

　　Willowtrees，riverbank，morningbreeze，waningmoon.

　　三、超逻辑译法的可行性探讨

　　一种译文如果不把读者的接受能力考虑进去，无论译者把自己的译作解释得多么合理，充其量不过是译者的自娱自乐，根本达不到文化交流的目的。那么，上文所提到的摆脱西文逻辑的翻译方法是不是具有可行性呢？笔者认为是可行的。

　　首先，“西方对中国人的道家思想有足够重视，英国人李约瑟阐述道家的世界意义，日本人汤川秀树论证道家的现代性，美国人卡普拉推崇道家思想中的生态智慧。李约瑟甚至说：‘中国如果没有道家思想，就像烂掉了根的大树。’董光璧先生更是将这几位西方科学家都归入新道家”[2](P1)。既然西方学者对道家哲学有相当的研究，对这种体现道家智慧的翻译方法就具有一定的接受能力。

　　其次，前辈译者的尝试表明，这种译法是可以被接受的。以庞德为代表的一些西方诗人，以诗人的敏感认识到中国诗句的灵活性具有特殊的表现力，在翻译和创作中进行模拟，收到了很好的效果，如前文提到的“脱体法”便是一例。

　　最后，海外学者有了解中国文化的迫切要求。随着我国经济社会的发展和国际话语权的增加，世界各国开始对中国文化产生浓厚的兴趣。孔子学院在世界各地纷纷建立，越来越多的外国人到中国留学。作为中国传统文化的重要组成部分，道家智慧也必定越来越受到更多国外学者的重视。我们在诗歌翻译过程中采用这种反映道家智慧的译法，对扩大文化交流是有利的，是符合外国学者愿望的。

　　四、结语

　　正如叶维廉所说：“凡近百年，中国诗的英译者一直与原文相悖，在他们的译文中都反映着一种假定：一首中国诗要通过诠释方式去捕捉其义，然后再以西方传统的语言结构重新铸造……都忽略了其中特有美学形态、特有语法所构成的异于西方的呈现方式。”[7]然而，文化交流的真谛应该是彼此兼容、互相调整、共同发展，把我们认识的范围不断扩大、不断推向前进。而用一种文化模式去看待另外一种文化模式中的艺术形式的做法歪曲了另一种文化的观物、感物模式，是不利于不同文化之间的相互理解和交流的。在中国古典诗歌英译的过程中，我们应该不断深化对两种文化模式的对比研究，不断探索能够反映中国古典诗歌特有表现形式的翻译方法，把我国古典诗歌中蕴涵的丰富哲学思想和观物、感物方式介绍给英文的读者，以期促进中外文化更加广泛、深入的交流。

　　作者：闫朝晖