比较视野内的中国与希腊人文哲学

　　引言

　　儒学主要是以其伦理文化起作用并著称于世的。在儒学起作用的时代，整个社会生活几乎都被伦理化了，所以梁漱溟先生把中国称为“伦理本位的社会”。[1]孔子就在这样的一个社会中扮演着一个说教者的角色，用他的伦理智慧和文化真精神来探求中国传统的伦理哲学。它寻求的是如何更合宜，体现出来的是一种智慧的抉择。而斐洛则是在一个两希文明首次并列存在、相遇、相互叩问、互相交融的历史时代充当“哲学医疗”的心灵导师，聚焦在“幸福”和“心灵宁静”的追求上，侧重介绍伦理性—治疗性的哲学思想，从而对人生的苦难和治疗的各种深刻反思投入更为广泛的思考和关注。一个时代应该有一个时代的哲学，分析研究这两个时代的伦理哲学观，也许可以让今天的人感到更多的共鸣。

　　一、论道德本体—仁爱（Humanity）

　　美国的学者罗思文在诠释孔子的“仁”的概念时指出：“仁”是指一个完整的人而言，即：在礼仪角色和人际关系中体现出来的，后天所获得的感性的、美学的、道德的和宗教意识。正是人的“自我领域”，即重要人际关系的综合，使人成为完全意义上的社会人。[2]

　　这段文字，对孔子“仁”的认识是准确而又到位的，给“仁”添加了社会性的色彩，使人更容易领悟到其中的哲学意蕴。孔子自己对“仁”也有诸多阐释，仅在《论语》中就有一百零九见。其基本内涵，浓缩在他与樊迟的问答中：

　　樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”

　　孔子把“爱人”作为一种明确主张提出，在《论语》中还有两见，即“节用而爱人”（《学而》）和“君子学道则爱人”（《阳货》）。孔子认为，“仁爱”除了“爱人”之外，还应该具备其他诸多优良的品格和特点，从而使“仁”成为统摄诸德行的核心范畴。当然，孔子的仁学体系还远不止这些，除了“仁”的基本内涵，目前的学者还探究出“仁”的调节范围、“仁”的理论基础、“仁”的精神境界、“仁”的道德境界和“仁”的实现途径等多元化研究方式。[3]

　　总而言之，“仁”是孔子思想的核心范畴，也是儒家学说得以确立其主流文化地位的主要根据。“仁”字的概念虽然不是由孔子提出的，但是经过孔子的诠释和倡导，意义更加明确，内涵也更加丰富，推行更加有力。孔子首次提出和论证了人性、人道、人格与人的生存、发展权利等重大问题。他试图用仁爱精神融化封建等级的讲解，使“仁”由原始的道德概念上升到具有实践理性和人文精神的哲学范畴，构建了以人为本位的仁学体系，启动了从人的发现到人的自觉这一历史进程。

　　与孔子主动积极宣扬自己的学术相比，为了犹太教的生存，斐洛不得不迎合统治者的思想，使犹太教学说在一些重要的理论问题上向希腊文明妥协。这一妥协对于当时的犹太人来说是痛苦的，但是他的思想却在客观上成为基督教学说的佐证，为基督教人道主义奠定了理论基础。在《论仁爱》一章中，斐洛以自己独特的思想来诠释仁爱的境界。他为发扬仁爱所立的一条诫命就是穷苦人的工价要当天支付，因为按着公正来说，人若为自己所从事的工作付出了汗水，就当为此得到完全而及时的报偿。除此以外，他又论到关于定居者的条例，要求那些迫于环境迁居他乡的人对接纳他们的人民要表示尊敬，把仁爱所能发挥出来的影响扩展到更远的地方。

　　犹太传统在斐洛的思想中占有很重要的地位，这在他的伦理学书中有集中的体现。斐洛的伦理观念建立在摩西律法的基础上，而严格遵守律法本身就是犹太人最根本的标志。在斐洛的伦理观中，仁爱和公义占据重要地位。他甚至断言，这两种德性在人与其同胞的关系领域中是主要的德性。而仁爱和公义都是犹太伦理中的核心要素。斐洛曾在其《论美德》中谈到：“仁爱在本性上最接近虔诚，是虔诚的孪生妹妹”。[4]仁爱，在斐洛看来意味着帮助穷人，“自愿招献”[5]这正是犹太伦理特征的体现。

　　二、论道德准则—中庸与logos

　　如果我们把肯定人性及对人性的完善作为出发点，那么我们可以说，孔子的儒家思想与斐洛的德性伦理学强调的人的一种天性的完善与实现，是人的一种自我实现，从这个意义上来说，“仁爱”是德性之德。那么，我们探讨的内在道德准则是什么呢？作为可能性，是潜在的。它必须依赖于人类的行为呈现出来。德性蕴含在行德这一行为中。行为，在儒家那里，是中庸。

　　儒家的中庸之道，既是哲学上的认识论和方法论，又是人伦道德上的行为准则。“中庸”的精神实质，乃是把普遍的道德原理与具体的伦理实践相结合，达到一种“从心所欲不逾矩”的理想境界。[6]在这里，所谓“中”，体现了处理事物的正确性；所谓“庸”，体现了适用于一切事物的普遍性。因此，所谓“中庸”，就是正确而普遍的真理。

　　在《论语》一书中，中庸不仅是孔子的真理观，也是孔子的矛盾观。他的“君子和而不同”与“过犹不及”的命题，就是对矛盾构成、矛盾处理和矛盾转化的认识，蕴含着丰富的辩证法思想。从这两个方面来看，在孔子那里，“中庸”已由原始的道德范畴上升到哲学的高度，由道德意识演进为哲学理念。

　　首先，孔子的“君子和而不同”，是对矛盾构成和矛盾处理的正确认知。在当时的社会历史条件下，孔子虽然不能对矛盾的表现形式作出全面而理性的分析，但是他所主张的“君子和而不同”显然已经看到了事物存在的多样性，以及这种多样性和谐共处的可能和必要。例如，对“文”与“质”，孔子反对“质胜文”或“文胜质”

　　的单方面胜利，主张“文质彬彬”；对“宽”与“猛”，孔子主张“宽以济猛，猛以济宽，政事以和”。这些都说明了孔子对矛盾转化和谐共处的正确认知。其次，孔子的“过犹不及”，解释了客观事物普遍具有的质的规定性，是对矛盾转化的新的认识。实际上是看到了保持事物质的量的界限，就是我们所说的“度”。例如，以“勇敢”为中道，过为“鲁莽”，不及为“怯懦”。根据这种思想，孔子对许多行为进行了考察，提出了这些行为保持“中”的量的界限及超过了这个界限而引起的变化：“周”(团结)之过为“比”（勾结）、“乐”之过为“淫”、“哀”之过为“伤”、“群”之过为“党”等等。这种思想，比较完整地反映了辩证法的质、量、度的意义及其相互关系，是人类认识客观事物的一次飞跃。孔子的“中庸”之道，不仅是伦理道德层面上一种信仰，更是披上了理性的色彩的外衣，成为人们修身养性的圭臬，需身体力行。

　　如果说孔子的“中庸”是理性的信仰，是一种辩证法的矛盾对立转化，那么斐洛的“logos”则是信仰的理性，是一种融通。[7]对斐洛来说，哲学对《圣经》的从属就意味着理性对信仰的从属，这在斐洛对《圣经》中的话“亚伯拉罕信耶和华，耶和华就以此为他的义”的解释中得到了清楚的体现——“一种非理性的冲动产生和发挥作用都是来自我们那能腐蚀真理的理性和精神”。[8]

　　在希腊哲学中，logos是希腊思想的标志，但是，logos理论也同样是斐洛思想的重要组成部分。斐洛赋予logos以各种名称和含义，甚至称logos为“Eternallogos”，把logos说成是上帝，这样不仅赋予logos以神性，而且也赋予了logos以人格特性。斐洛所说的logos存在的三个阶段，首先作为上帝的智慧、圣灵、圣言、观念和思想而存在，其次作为上帝创世的模型而存在，最后作为被创造世界的一部分，存在于世界之中。如果logos同时也是上帝本身，那么上帝就通过它进入了世界，“智慧所具有的勇气和弃世观念就可能被植根于救世观念中的信仰和勇气所代替，这是一种对这样一个上帝的信仰，这个上帝违背自己的本性，加入到人类的苦难中来了。[9]如果按照斐洛的观点，世间一切智慧都来自logos，而logos最高的存在形式是上帝的道(圣言)和上帝本身，因此，智慧的勇气一旦与logos相结合，便解决了智慧勇气如何可能的问题。这种可能性来自人的信仰，是信仰使人获得了生存的勇气，也使人获得了正视死亡的勇气。如果人能够有足够的勇气面对生与死的挑战，那么像耶稣一样受难，便不仅仅是一种理想，而是完全有可能实现的。

　　三、论道德哲学意蕴及其现代价值

　　人类历史的发展往往是充满悖论的，正如血与火的奴隶社会把人类带入文明社会一样，商品经济社会也一定会在使人物化或异化的同时开辟人发展的崭新阶段。[10]我们发现，以孔子为代表的儒家伦理中包含有心性修养的因素和作为制度和礼仪的因素。就精神信仰而言，这里只涉及心性修养的层面。心性修养又可以分为两个方面：超越个体意识的理念和为达到这种理念所作的自我修养。这两方面是紧密联系并且相互融会贯通的。而作为理性工具的制度和礼仪，则在最大程度上给予了心性修养超越自我品质的可能性。市场经济一方面使人们物化，另一方面又为人漾起这种物化，占有人的内在本质准备了条件，但这种扬弃必须以人的精神品质为依托，在所有的精神品质中，对世俗活动的超越为最根本的精神品质。因为超越是一种境界、一种信念，有了这样的境界和信念，其他品质才有了产生的平台。

　　再来看看斐洛。斐洛的寓意解经及其相关的著作中已经体现了自己的思想倾向。它体现了希腊化犹太人看待自身传统和希腊传统的方式。隐藏在这种世界观背后的是斐洛本人的价值取向。对于一个思想家来说，容易想到的是如何有尊严地宁静地生活在这样一个需要全面重新求解的世界中，伦理学是他首先想到的一个维度。然而他的伦理学又之中与神学以及他内心的神秘主义结合起来，追求智慧的安宁、中止世界之纷乱、渴望回归内心生活的愿望与斐洛关于犹太教的希腊化解释在伦理上是趋和的。他崇拜亚伯和该隐。亚伯是追求内心生活的人，是内在的人；该隐则是在世界中沉浮，为外在欲望支配的人。在市场经济繁荣的今天，沉思的生活只是在沉沦张扬至极致的时候才会有所显现，在日常生活状态中更多的只是遮掩了神圣直观的该隐的世界，这是一种多么似曾相识的险境！

　　以孔子为代表的儒家文化一直将做人、培养、形成、确立、传播道德、德性、美德视为儒家的主要使命之一。因此，从这个意义上来说，传统的儒家哲学是一种道德哲学，而这个道德哲学又可以视作德性伦理学。[11]而斐洛的思想主要指向存在于公元前后地中海文明诸形态领域中的神圣基础的皮变形，存在与两希文明相遇时期人生伦理经验与神圣世界相遇的视界融合。从这个角度来说，斐洛的伦理学超出了希腊知识论和理智论的思辨域限，成为一种伦理直观的神学负载，这给随后的希腊拉丁基督教思想家们提供了经验上的想象力和创造力，拓展了两希文明融合的道路，并滥觞成西方文明的趋势。

　　参考文献：

　　[1]梁漱溟，中国文化要义[M]，上海：上海远东出版社，1994：170—171。

　　[2]罗思文，<论语>的哲学诠释[M]，北京：中国社会科学出版社，2003：48—49。

　　[3]王恩来，人性的寻找—孔子思想研究[M]，北京：中华书局，2005：7—70。

　　[4]斐洛，论凝思的生活[M]，北京：中国社会科学出版社，2004：148。

　　[5]罗纳尔德·威廉逊，希腊化世界中的犹太人—斐洛思想引论[M]，华夏出版社，2003：211。

　　[6]徐儒宗，人和论—儒家人伦思想研究[M]，北京：人民出版社，2004：32。

　　[7]李磊，从斐洛思想看理性与思想的融通[J]，外国哲学与哲学史，2004，24(5)：6-8。

　　[8]ksofPhilo[M].HendricksonPublisher，1993：374.

　　[9]杜丽燕、秦伟，斐洛哲学与中世纪基督教人道主义[J]，中国青年政治学院学报，2004，6。

　　[10]杨清荣，经济全球化下的儒家伦理[M]，北京：中国社会科学出版社，2004：104。

　　[11]沈福顺，儒家道德哲学研究[M]，山东：山东大学出版社，2005：278。

　　来源：青年文学家 2011年24期

　　作者：孟雅君