中国的民本与民主

内容提要：中国古代的民本思想主要包含两方面的意义：其一，人民的利益是国家和社会的价值主体；其二，君主的权力只有得到人民的拥护才能稳固。前者属于价值判断，后者属于事实判断。但是，由于君主制实际上使国家成为“家天下”，所以人民的价值主体意义在中国古代的政治生活中并没有真正得到体现。君主制的弊病，在明清之际已引起一些士人的反思，在中国传统民本思想中蕴涵着从君主制向民主制发展的种子。鸦片战争以后，造成了中国人民要反抗西方帝国主义的侵略而又必须学习西方文化的长处的形势，中国人民学习西方的民主，首先是为了反抗侵略，救亡图存，民族自强。中国近现代的民主，虽然否定了与传统民本思想结合在一起的君主制，但仍继承了传统民本思想的集体主义的价值观。本文在简述了中国古代的民本思想和中国近现代的民主进程之后，从中得出了五点启示。

“民主”在现代汉语中意味着“人民的权力”或“大多数人的统治”。这种意义与古希腊所说的“民主”是相同的，但不同于中国古代所说的“民主”。在儒家经典《尚书》的《多方》篇中，“民主”意味着“人民之主”或“人民的君主”（“天惟时求民主，……汤……代夏作民主”）。在中国古代没有现代意义的“民主”一词。作为一种政治思想，中国传统文化中的“民主”与“民本”思想紧密结合在一起。在19世纪下半叶，现代的民主思想从西方传入中国。自此以后，从一定意义上说，中国的政治思想和政治制度就是从民本走向民主的过程。民主不同于民本，但在近现代中国，民主首先是与救亡图存、反抗西方帝国主义的侵略相联系的，也就是说是与整个国家和民族的利益相联系的。实际上，中国人民接受民主在一定程度上仍有中国传统文化──包括民本思想──作为其思想文化的基础，而与西方的民主并不完全相同。

一、中国古代的民本思想

包括民本思想在内的中国传统文化渊源于夏、商、周三代，经过春秋战国时期的发展和变革，至秦汉之际而成形。以后，虽有不断的发展，但直至明、清时期没有根本的范式的突破。在明、清之际，曾经出现了一些变革的萌芽，但这些萌芽被清王朝所摧毁。

在记载夏、商、周三代文化史迹的《尚书》中，政治上的最高权威是“王”，而思想观念上的最高崇拜者则是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有的道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。这也就是所谓“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。民之上是王，而王是天所选择的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的统治者。天所选择的王称为“天子”，因天子能够像父母般地爱护、保护人民，所以他才能成为王。《尚书·洪范》所云“天子作民父母，以为天下王”，就是此意。如果王违背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是辅”，“改厥元子”，选择另外一个诸侯，讨伐暴君，取代他为王。

如果我们用现代民主的分权思想来比附夏、商、周三代的民本思想，那么我们可以说，在夏、商、周三代也潜含着三权分立的观念。因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。当然，这只是一种比喻, 我们以此比喻是想说明，按照《尚书》中的设想，社会的权力和权利是可以有所节制而保持平衡的。不过这显然要以统治者对天的信仰、崇拜和畏惧为条件。我们在《尚书》中可以看到，天子因为畏惧“天之罚”而不敢“不敬厥德”，而那些暴君最终被新的君王以“天讨有罪”的名义所打败。

除了畏惧“天之罚”之外，《尚书》中还塑造了几位能够自觉地或天生地与天和民的意志保持一致的“圣王”形象，这就是尧、舜、禹、汤、文、武和周公等。所谓“圣王”就是集道德与权力于一身的人物，后来的儒家称此为“内圣外王”，这是儒家所理想的君主。在夏、商、周三代，较多地遗存着氏族的组织形式和道德观念，私有制和私有观念并不发达，因此，带有氏族领袖特点的能够像父亲般地爱护和保护人民的“圣王”形象在当时是有某种程度的真实性的。

然而，在春秋战国时期，对天的崇拜已经动摇，怀疑和否定天神的思潮兴起。而且，私有制和私有观念发展了。周天子的权威衰落，出现了诸侯争霸的局面。在思想文化上，这正是“百家争鸣”的时期。儒家持一种以道德为本的政治观，他们主张君主制，而君主必须是一个仁慈的君主，如果君心不仁，则有赖于“大人”能够“格君心之非”（《孟子·离娄上》）。因为君主具有至高无上的权力，同时又是人民的道德上的楷模，所以有了仁慈的君主就可以“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（同上）。儒家的这种政治设想仍是取法于三代，但是春秋战国时期与三代已有很大的不同，天神的权威被当时兴起的自然哲学所消解了（庄子所谓“通天下一气也”，荀子所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，体现了当时自然哲学达到的水平），从井田制向土地私有制的发展使君主以及其他社会阶层的私有观念也极度地膨胀了。正如法家代表人物韩非子所说，“竞于道德”和“逐于智谋”的时代已经过去，当时正是“争于气力”（《韩非子·五蠹》）的时候。在此时，儒家主张以“竞于道德”的方式来统一天下则未免“迂远而阔于事情”。

儒家学说具有鲜明的民本思想的特点。孔子主张“修己以安百姓”（《论语·宪问》），他把“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）作为最高的道德追求。孟子更提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子也强调：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）荀子对于君民关系还有舟水之喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）中国古代的“民本”思想，可从两个主要方面去理解：一是说人民的利益是国家和社会的价值主体，二是说君主的权力只有得到人民的拥护才能稳固。《古文尚书·五子之歌》所谓“民惟邦本，本固邦宁”似乎同时表达了这两方面的意义。就两方面意义的统一而言，前者是价值判断，后者只是一种事实判断。但就统治者所最看重的后一方面的意义而言，它包含了从统治者自身利益考虑的因素（因而发生了价值主体的转移），儒家学者在劝说君主照顾人民的利益时也往往更强调了后一方面。

儒家主张君主制，但不主张臣对君主的单方面的道德义务和绝对服从。孔子提出“君事臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），还提出“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），如果君主不遵循儒家所提倡的“道”，那么臣可以离君而去。孟子提出“惟大人为能格君心之非”，实际上是说杰出的儒家学者可以担任君主的道德的老师。孟子和荀子对《尚书》《易传》所记载的“汤武革命”都给予了肯定。但是，在天神的权威已经衰落的情势下，儒家对于如何切实节制君主的权力，使其不得不服从儒家的道德，是缺少设计的。

秦始皇依照法家的学说，凭借武力统一了全国，建立了中央集权的君主专制制度，但秦王朝很快被农民起义所推翻。汉代的统治者逐渐重视儒学所能起到的稳定社会的作用，在汉武帝时，儒学取得了“独尊”的地位。为了适应君主集权，汉代的儒家学者董仲舒一方面“屈民而伸君”，提出了“三纲”之说，另一方面“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），重建天神的权威，以所谓“天人相与之际甚可畏也”儆戒人君，节制君权。但天神的权威已不可能完全恢复，以天神节制君权实际上是很有限的。董仲舒也有“民本”的思想，他说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

宋明时期的新儒家并没有完全放弃以“天”或“阴阳灾异”来儆戒人君，但他们更主要是以道德说教劝说皇帝“正心诚意”。他们比已往的儒家更加强调治理天下的“根本”是君主之心，只要“人主之心一正，则天下之事无有不正”，“天下之治乱系乎人君仁不仁耳”。新儒家认为儒者在政治上的第一要事是“格君心之非”。如程颐说：“格其非心，使无不正，非大人其孰能之！”（《程氏外书》卷六）朱熹说：“今日之事第一且劝人主收拾身心，保惜精神，常以天下事为念，然后可以讲磨治道。”（《朱文公文集·与赵尚书》）朱熹几次晋见皇帝都劝说皇帝“正心诚意”，但“正心诚意之论，上所厌闻”（《宋明学案》卷四八）。当他们对“格君心之非”感到失望时，就只能把此归于“非人力所能为”的由天命所决定的善恶“消长之势”（朱熹致陆九渊的信，见《陆九渊集》卷三六）。

虽然在中国的君主制中包含了谏议制度和经筵制度等，这些在一定程度上和某些时间内限制了皇帝的为所欲为，但这些限制终归是有限的，而且是偶然的，取决于皇帝的个人的秉性。一般来说，历代朝廷终归要走向腐败，由此而引起天下大乱，开始改朝换代的一个新的过程。

使儒家学者更为痛心的是，由于皇权的腐败，由汉族统治的政权往往不能抵御北方少数民族的入侵，以致宋亡于元，明亡于清，使江山沦落，民生涂炭。在这种严重的刺激下，一部分士人开始反思君主专制的弊病。例如在宋元之际出现了邓牧所写的激烈声讨君主专制的《伯牙琴》，在明清之际更有一批儒家学者批判君主专制，其中最有代表性的是黄宗羲写了著名的《明夷待访录》。在这部书的《原君》篇中，黄宗羲重申了一个古老的、儒家一直坚持的命题：“天下为主君为客”，但他指出，秦以后的现实情况是：“以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也！”在《原臣》篇中，他批判“君为臣纲”，提出：“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也……以天下为事，则君之师友也。”他认为君与臣在治理天下上是平等的合作关系。在他看来，君权既然是“为民”所设，那么君权就不一定非要父传子继，“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见”（《明夷待访录·奄宦下》）。他对中国的政治制度提出了一些新的设想，如“重相权”、“设政事堂”、“使治天下之具皆出于学校”等等，其目的是要使“其主亦有所畏而不敢不从也”，“天子亦遂不敢自为非是”（《明夷待访录》之《置相》《学校》）。尽管对黄宗羲的《明夷待访录》还有不同的评价，但我认为，由于黄宗羲把对皇帝的道德约束转变为权力的制衡，用权力而不是用“天人灾异”来使皇帝“有所畏”，所以他可称作是中国政治思想史上从民本走向民主的第一人。

与黄宗羲同时代的顾炎武、王夫之、傅山、唐甄、吕留良等人有与黄宗羲相同的思想倾向。顾炎武从黄宗羲的门人处得见《明夷待访录》后，“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之蔽可以复起，而三代之治可以徐还也”。他在给黄宗羲的信中说：“炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七……”（《亭林佚文辑补·与黄太冲书》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第238—239页）吕留良指出：“君臣以义和……志不同、道不行便可去。……嬴秦无道，创为君尊臣卑之礼……千古君臣之义为之一变。”（《四书讲义》卷三七）“此一伦不正，上体骄而下志污，欲求三代之治未易得也。”（同上书卷二七）吕留良后来因曾静案被清雍正皇帝剖棺戮尸，满门灭绝，黄宗羲、顾炎武等人的著作也被清王朝列为禁书，明清之际的批判君主专制的浪潮就这样被剿杀了。

因此，直至1840年鸦片战争之后西方的民主思想传入，中国的政治思想和制度仍然是与民本思想结合在一起的君主制。在清朝皇帝的起居室里有这样一副对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人！”这副对联可以说最集中、典型地表达了中国传统的民本思想。

二、中国近现代的民主进程

鸦片战争开始了西方列强欲变中国为殖民地而中国人民奋起反抗西方帝国主义的过程。在鸦片战争时期，魏源提出了“师夷之长技以制夷”（《海国图治》原序）的思想。从一个广泛的意义上说，这句话体现了整个中国近代历史的特殊境况和特点，即中国人民要反抗西方帝国主义的侵略，而为此又必须学习西方文化的长处。这样就开始了中国文化和社会的近现代转型。在政治思想和政治制度方面，这种转型可以说就是从民本走向民主的过程。不过，中国人民学习西方的民主，首先是与反抗西方帝国主义的侵略、与整个国家和民族的利益相联系的，因此，中国的民主实际上仍然坚持了中国传统民本思想的集体主义价值观，而在政治制度上则是从与传统民本思想结合在一起的君主制走向民主制。

魏源所说的“夷之长技”主要是指“一战舰，二火器，三养兵练兵之法”。但他同时对西方的民主制度也给予了肯定。如他赞扬英国的“巴厘满”（议会）制度对待民意的原则是“大众可则可之，大众否则否之”（《海国图志》卷五十），还赞扬美国四年一届的民选“总领”（总统）制度是“一变古今官家之局……议事听讼，选官举贤，皆自下始”，认为这种“章程”称得上是“公”，“可垂奕世而无弊”（《海国图志》卷五九）。从鸦片战争至戊戌变法，这是中国的一些知识分子初步认识和肯定西方的民主的阶段，

冯桂芬在1861年写成的《校邠庐抗议》一书中指出，中国之所以败于几个西方大国，“非天时地利物产之不如也，人实不如耳”。所谓“人实不如”，在政治上主要是“君民不隔不如夷”。这实际上是认为，西方国家不仅在“技艺”上，而且在政治制度上比中国优越。他强调中国要“自强”，显然，学习西方的政治制度也是他所说的“自强”的内容之一。

郑观应在于1875年基本成书的《易言》一书中，表示希望中国仿行西方的君主立宪制度,认为这种制度可以“通上下之情，期措施之善”，并且“颇与三代法度相符”（《易言·论议政》，《郑观应集》上册，上海人民出版社1982年版，第103页）。他还指出：“欲张国势，莫要于得民心；欲得民心，莫要于通下情；欲通下情，莫要于设议院。”他当时称西方的君主立宪为“君民共主”，说：“盖五大洲有君主之国，有民主之国，有君民共主之国。君主者权偏于上，民主者权偏于下，君民共主者权得其平。”（《盛世危言·议院》，《郑观应集》上册，第314、316页）在中国古代，“君主”与“民主”本是相通的。汉代的权威著作《白虎通》云：“君者，群也，群下归心也。”“群”即“民”，“君主”也就是《尚书》中所说的“民主”。在中国近代，“民主”成为与“君主”相对立的两种政体。

1894年，中国在甲午战争中战败，这一刺激使中国的政治改革由思想的酝酿进入了付诸行动的阶段。戊戌变法的领袖康有为在1896年写成的《孔子改制考》中，用历史进化论思想诠释儒家经学的“三世”说，提出“君主专制——君主立宪——民主共和”是社会政治制度进化的三个阶段。他在以后写的《大同书》中，发挥儒家经典《礼运》篇的思想，提出人类最终要进化到一个“无帝王”、“均产”、“至平、至公、至仁”的“大同”之世。《礼运》篇中“天下为公”的思想，在中国近现代受到了包括孙中山在内的许多政治家和思想家的高度重视。在中国近现代，对民主的追求是与对社会主义的向往结合在一起的。

严复在于1895年写的《论世变之亟》一文中把“自由”与“不自由”之异视为中西文化的根本差别。他说：“自由既异，于是群异丛生……如中国最重三纲，而西人首明平等；……中国尊王，而西人隆民；……”（《严复集》第1册，中华书局1986年版，第2-3页）在同年发表的另一篇文章《原强》中，他将西方国家之所以强于中国的原因归结为“以自由为体，以民主为用”（同上书，第11页）。

梁启超把人类政治制度的进化归结为多君为政之世、一君为政之世和民为政之世三个阶段。他认为，当今的世界，民为政是世界历史的潮流：“地球既入文明之道，则蒸蒸相通，不得不变，不特中国民权之说当大行，即各地土蕃野 亦当丕变，其不变者即澌灭以至于尽，此又不易之理也。”（《饮冰室合集·与严幼陵先生书》）梁启超在后来写的《中国近三百年学术史》中称黄宗羲的《明夷待访录》为“人类文化之一高贵产品”，并且说这部书包含的“民主主义的精神”，在戊戌变法时“实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深”。

戊戌变法以失败而告终。进入20世纪之后，中国的政治改革成为中国救亡的更加迫切的历史课题。在改革的方案上，当时发生了以康梁为代表的改良派和以孙中山为代表的革命派的争论。改良派由于对清光绪帝存有幻想，而且更多地考虑到中国国民的文化素质，主张循序渐进，在中国首先实行君主立宪制。在改良派看来，中国的“民智未开”，所以不宜实现共和。而革命派认为，中国的“民智未开”，正可“恃革命以开之”。

革命派的领袖孙中山曾于1894年上书清政府大臣，提出使“人能尽其材，地能尽其力，物能尽其用，货能畅其流”（《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第2页）的强国方案。这次上书碰壁后，孙中山“知和平之法无可复施”，遂决心用革命手段推翻清朝统治。他在创建兴中会和同盟会时，都把“创立合众政府”、“建立民国”作为革命的宗旨之一。在1905年写的《<民报>发刊词》中，他正式提出了“三民主义”的主张。在后来写的《五权宪法》中，他解释说：“我们革命之始，主张三民主义，三民主义就是民族、民权、民生。美国总统林肯所说的‘the government of the people, by the people, for the people’,兄弟将他这主张译作‘民有’‘民治’‘民享’。他这民有、民治、民享主义，就是兄弟的民族、民权、民生主义。要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”（《孙中山选集》第493-494页）孙中山所说的“民权”或“民治”显然就是民主。孙中山认为，只有实现了民治，才能够有民享，而民有也才能是真实的。在中国传统的民本思想中实际上包含了民有的思想，但由于民本与君主制结合在一起，所以国家成为“家天下”，民有遂成为虚假的,民享则适成其反面，即韩愈所谓“民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也”（《韩昌黎集·原道》）。孙中山的三民主义吸收了西方文化的民主思想，但与中国传统的民本仍有着密切的联系。从政体上说，民主与民本是对立的；而从价值观上说，民主是为了民本的真正实现，是把民本提升到一个新的历史高度。

孙中山不赞成改良派的循序渐进，而主张以革命手段推翻帝制，建立共和。但他也认识到“革命之志在获民权，而革命之际必重兵权，二者常相抵触者也”（《与汪精卫的谈话》，《孙中山全集》第1卷，第289页）。为了防止革命成功以后形成军人专制，他提出“为革命之际先定兵权与民权之关系”，革命之进程是由“军法之治”到“约法之治”再到“宪法之治”。这一“革命方略”重视了中国的特殊国情，认识到在中国实现民主需走特殊的道路，而且民主不能一蹴而就，革命的过程同时就是在人民中普及民主思想，“陶冶其成共和国民之资格”的过程。

孙中山的三民主义是主张将民族革命、政治革命和社会革命“毕其功于一役”。民族革命是要解决“少数满洲人专制”的问题，政治革命是要解决“君主一人专制”的问题，而社会革命则是要解决“少数富人专制”的问题。孙中山认为，西方的资本主义制度造成了“贫富不均”，“善果被富人享尽，贫民反食恶果”。他提出“民生主义”，就是要实现社会革命，使中国成为“社会的国家，这决是欧美所不能及的”（《在东京<民报>创刊周年庆祝大会的演说》，《孙中山选集》第85页）。

辛亥革命推翻了帝制，建立了中华民国，宣告了中国君主制度的灭亡。虽然辛亥革命的果实很快落入以袁世凯为代表的北洋军阀手中，后来发生了袁世凯称帝和清廷复辟的丑剧，但历史正如孙中山所预示的，民国建立以后“敢有帝制自为者，天下共击之”（《军政府宣言》，《孙中山选集》第78页）。

由于北洋军阀政府对内实行假共和，对外屈服于帝国主义，中国的内忧外患在辛亥革命以后更趋严重。在反袁斗争中，孙中山组建了中华革命党，以后改称中国国民党。在此时，一些知识分子认识到民主政治能否真正实现，“纯然以多数国民能否对于政治自觉其居于主人的主动地位，为唯一根本之条件”。因此，他们提出政治革命的成功需以思想革命为前导，在“政治的觉悟”之后，“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”（陈独秀：《吾人最后之觉悟》,《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第41页）。这样就形成了以“五四”为标识的新文化运动。

新文化运动的主要倡导者之一陈独秀在于1915年创办的《青年杂志》（以后改称《新青年》）的创刊号上就提出中国要“急起直追，当以科学与人权并重”。后来他在答复对《新青年》的非难时说：《新青年》拥护的就是“德莫克拉西(democracy)和赛因斯(science)两位先生”，“我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”（《<新青年>罪案之答辩书》，《独秀文存》第243页）。

新文化运动所讲的民主，一是在伦理道德上追求个性解放，二是在政治上主张实行“民治”。新文化运动的倡导者们认为，前者是后者的基础，只有民众都去除了传统的纲常礼教的束缚，实现了“伦理的觉悟”，才谈得上建设“民治”国家。他们宣扬个人价值、个人自由，但同时也提醒人们：“小我”是不能脱离“大我”而独立存在的，“小我”对于“大我”的过去与未来“须负重大的责任”（《不朽》，《胡适文存》，亚东图书馆1923年版，第113、118页）。在他们看来，解放“小我”是为了拯救“大我”，启蒙是为了救亡。

1914年爆发的第一次世界大战使中国的许多政治家和思想家对西方资本主义文明感到失望，而战后帝国主义列强对中国的不公平待遇以及北洋政府对帝国主义的屈服，更激起青年学生、知识分子和广大民众的愤怒。由此而触发了1919年的“五四”运动。在此运动期间，俄国“十月革命”的胜利向一批知识分子展示了一条能够拯救中国而又不重蹈西方资本主义覆辙的新路，他们很快接受了马克思主义的思想。

中国共产党的创始人之一李大钊把俄国布尔什维主义的胜利不仅看作是劳工主义的胜利、社会主义的胜利，而且看作是“庶民的胜利”、民主主义的胜利。他在1919年写的《劳动教育问题》一文中说：“现代生活的种种方面，都带着democracy的颜色，都沿着democracy的轨辙。……democracy就是现代唯一的权威，现在的时代就是democracy的时代。战后世界上新起的那劳工问题，也是democracy的表现。”（《李大钊文集》上卷，人民出版社1984年版，第632页）他确信，“德谟克拉西与社会主义，在精神上亦复相同”。无产阶级专政是“以劳工阶级的统治，替代中产阶级的少数政治”，当阶级对立已经消失，无产阶级专政就告结束，“那时事物的管理代替了人身的统治”，人与人之间“只有自由联合的关系”，这样的社会才是“纯正的平民主义”的社会（《平民主义》，《李大钊文集》下卷，第607－609页）。

1922年中共第二次全国代表大会确立了中国革命实行从民主革命到社会主义革命分两步走的战略。孙中山于此时也提出了“联俄、联共、扶助农工”的三大政策。这奠定了1924年至1927年第一次国共合作的基础。孙中山在向有共产党人参加的国民党第一次全国代表大会提交的《宣言》中，把“反帝国主义”作为民族主义的重要内容。关于民权主义，他指出：“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数者所得而私也。……国民党之民权主义……唯求所以适合于现在中国革命之需要。”（《孙中山选集》第592页）关于民生主义，他提出了“平均地权”和“节制资本”两项政策。这次大会的《宣言》还提出了“实行三民主义为中国唯一生路”，“芟除实行国民党主义之一切障碍，更应以党为掌握政权之中枢。盖惟有组织、有权威之党，乃为革命的民众之本据，能为全国人民尽此忠实之义务故耳。”（《孙中山选集》第590、594-595页）这次大会还确认，“国民党之组织原则，当为民主主义的集权制度”。革命成功为第一需要，党代表了人民的利益，为了革命成功而需实行“民主主义的集权制度”，这是当时国共两党共同接受的原则。

国共合作领导的军事斗争和工农运动赢得了北伐战争的胜利。随之，国民党实行“清共”、“剿共”政策。蒋介石凭借军事实力，确立了其在国民党内的领袖地位。国民党在“军政时期”后开始了“以党治国”的“训政时期”。共产党则在其红色根据地内效仿苏联，实行“苏维埃”制度。

在国民党“训政时期”之始，自由主义知识分子的代表胡适有感于人民的权利自由“没有法律规定的保障”，“种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体、自由及财产”，写了《人权与约法》一文，要求“确定法治基础”，“保障人权”。胡适的文章得到了知识界的广泛关注和响应，一些自由主义知识分子形成了以“保障人权”为旗帜的“人权派”。孙中山的夫人宋庆龄等人也于此时发起组织了中国民权保障同盟。人权运动持续了数年时间，九一八事变之后，由于中国面临着空前的民族危机，人权派作出让步，表示不再以“言论自由”等使当局为难。在民主与救国的双重呼唤下，文化、教育和实业界等一些人士逐渐组成一些民主党派和团体，成为处于国民党和共产党之间的第三政治势力。

1936年， 以西安事变为契机，开始了国共两党共同抗日的第二次合作。中共在抗战期间为反对国民党的一党专政和争取抗战的胜利，强调人民是抗战的主体，“只有民主运动的发展，抗日救亡运动才能成为广大群众的运动，民众力量乃能发扬，敌人才能战胜”（《中共中央告全党同志书》，《六大以来》上，第828页）。国共两党之外的各民主党派和团体在此时也积极活动，纷纷要求国民党政府开放党禁，开放政权，由国民党一党专政的训政时期进入宪政时期，施行正确的抗战方针。国民党在民主势力的压力下，做出了一些让步，但同时宣扬为了抗战胜利，需“意志集中，力量集中”，在思想和政治上需实行“一个主义，一个政党，一个领袖”。

中共领袖毛泽东在抗战期间发表了《新民主主义论》，提出了他关于建立“新民主主义的共和国”的构想。他对“国体”与“政体”作了区分，国体是指社会各阶级在国家中的地位，而政体是指政权构成的形式，亦即“一定的社会阶级取何种形式去组织那反对敌人保护自己的政权机关”。他指出：“国体——各革命阶级联合专政。政体——民主集中制。这就是新民主主义的政治，这就是新民主主义的共和国”。他认为民主集中制是“真正的民主制度”，只有实行这样的制度“才能充分地发挥一切革命人民的意志，也才能最有力量地去反对革命的敌人”，“如果没有真正的民主制度，就不能达到这个目的，就叫做政体和国体不相适应”（《毛泽东选集》第637-638页）。

在《新民主主义论》的思想指导下，当时身处抗日前线、身居八路军和中共北方局重要领导职务的邓小平，于1941年发表了《党与抗日民主政权》一文。此文坚决贯彻中共中央关于在抗日根据地建立“三三制政权”的指示，并且深刻阐述了“三三制政权的实质是民主”，“党在领导政权工作时，必须贯彻民主的精神”，“党的领导责任是放在政治原则上，而不是包办，不是遇事干涉，不是党权高于一切”。他尤其指出：要“反对‘以党治国’的观念”，“‘以党治国’的国民党遗毒，是麻痹党、腐化党、破坏党、使党脱离群众的最有效的办法。我们反对国民党以党治国的一党专政，我们尤要反对国民党的遗毒传播到我们党内来”（《邓小平文选》第一卷，第9、12页）。这篇文章对当时抗日根据地的政权建设起了重要的作用，而政权的民主性质不仅决定性地使中共领导的敌后抗战取得了胜利，而且在战后与蒋介石集团的决战中决定性地取得了解放区民众的全力支持。

抗战胜利后，国共两党举行重庆谈判，达成了和平民主建国的协议。然而，国共双方在如何处理中共领导的武装力量和解放区政权的关键问题上实际存在着严重的分歧。尽管由于各民主党派的推动，国共两党出于避免内战和争取中间势力的考虑，达成了一定的协议，但国民党实际坚持的仍是谋求“军令政令统一”的一党专政，而共产党实际坚持的是要建立以社会主义为发展前途的新民主主义国家，双方的政治立场和主张在当时是难以调合的。1946年6月，国民党决定以战争的方式解决与中共的分歧，对中共领导的解放区大举进攻。在企图以武力消灭中共的同时，国民党对各民主党派的和平民主运动也进行镇压，遂使他们进一步向中共靠拢。

内战力量的对比很快发生了有利于中共的变化。1948年9月，中共已在军事上取得了决定性的胜利，各民主党派的负责人及无党派爱国人士的代表陆续进入解放区，表示愿意接受中共的领导，与中共一起致力于新中国的建设。1949年9月，由各党派、区域、军队和团体共45个单位的代表参加的中国人民政治协商会议第一届全体会议在北平召开。10月1日，中华人民共和国宣告成立。自鸦片战争开始的中国人民反对帝国主义的侵略，挽救民族的危亡，建立一个独立、民主和富强的现代化新中国的追求从此进入了一个新的阶段。

三、几点启示

以上我们简要地叙述了中国传统的民本思想和自鸦片战争以来至中华人民共和国建立中国的政治思想和政治制度的变化。我们从中似可得出以下几点启示。

1. 在中国传统文化中居于主导地位的是一种集体主义的价值观，民本思想是这一价值观的集中体现。在中国古代，民本思想与君主制结合在一起。明清之际，君主制的弊病已经引起一些士人的反思，在中国传统文化内部蕴含着从君主制向民主制发展的种子。鸦片战争之后，中国人民学习和接受西方文化中的民主思想，主要是出于救亡图存、民族自强的考虑，而不是出于对个人权利和不同社会集团利益的追求，因此中国近现代的民主思想虽然否定了与民本思想结合在一起的君主制，但在价值观上仍然是以集体主义的民本思想为基础。在西方，民主是以个人自由和资本主义的多元利益的“市民社会”为基础的。在中国，在集体主义的主导价值观下，如何达成社会整体利益与个人自由的和谐，中国的社会主义的“市民社会”如何既有一定程度的利益分化又能保持社会的共同富裕，这将是中国的民主需要解决的关键性的问题。

2. 由于中国政治、经济和文化的自身特点，中国的政治民主化必然是一个长期的、曲折的、与多方面因素相联系的过程。在19世纪末20世纪初，立宪派提出渐进改良的政治构想，就已考虑到“民智未开”的问题。革命派虽然推翻了帝制，建立了共和，但由于缺少社会经济和文化的支持，不得不向旧势力作出妥协和让步。在中国近现代史上，具有公民文化素养、自觉追求民主的主要是为数不多的新式知识分子。他们代表民众的利益，首先由他们组成一定的政党，在中国革命进程中发挥了重要的作用。在中国，政治的成败取决于政党是否真正代表了最广大阶级和阶层的利益。而如何正确处理党的领导与民主政权的关系，是辛亥革命以后中国政治改革中十分突出的问题。

3. 中国的民主化进程是与中国革命的进程密切联系在一起的。由于帝国主义的侵略给中国造成了严重的民族危机，以及中国的旧势力为维护自身的利益而对内压制民主势力、对外屈服于帝国主义，中国在近现代没有可能走一条循序渐进的改良道路，而只能通过革命推翻旧势力，动员民众反抗侵略，以建立一个独立、民主的新中国。革命为了救亡，而救亡需要民主，革命与民主从根本上说是统一的。但是，革命就要进行军事斗争，而军事斗争需要集中力量和集中指挥，因此革命与民主又有相抵触的一面。在救亡成为最迫切的任务时，民主往往被视为手段，而失去了其目的的意义。就革命与民主有相抵触的一面而言，中国的民主化进程只有在外部压力比较缓和，国内进行和平建设的时期才能真正取得大的进展。

4.中国近现代的民主思想取自西方，而学习西方是为了有能力反抗西方帝国主义的侵略。西方近代文化中的民族竞争、弱肉强食是与中国传统文化中的“协合万邦”“世界大同”思想相违背的，也是中国近现代知识分子和广大民众难以认同的。中国人民在学习西方民主的同时就已认识到西方文化的缺陷，尤其是西方帝国主义造成的第一次和第二次世界大战，可以说从根本上影响了中国人民对中国发展道路的选择和中国历史的进程。中国之所以走向了社会主义民主的道路，是在外部造成的民族危机的压力下自己选择的结果。当然，这也给中国的民主化建设提出了更加艰难的课题，即中国在还没有充分吸收西方民主的精华时又需探索和解决社会主义、无产阶级专政与民主的关系问题。在这方面，国际社会主义运动已有严重的失误和失败，中国在1949年之后也同样留下了教训，特别是在文化大革命期间只讲专政而践踏民主的教训更为惨重。1976年以后，“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义的现代化”，这已成为人们的共识。随着中国经济和文化的发展，中国的政治民主化也必将取得进展。

5.西方的议会民主是以政党间的相互竞争、谈判和妥协为其操作规程的，而中国的近现代历史没有为这种制度的形成提供充分的社会条件。民国初年，曾有人试图通过议会来改变北洋军阀政府的假共和，但这种努力遭到失败。孙中山最终认识到必须联合民众，通过武力扫除军阀，建立真正的民国。中国的国共两党之争，是在民族危亡的迫切形势下，选择什么样的道路才能救中国之争，这只能在面对共同的敌人时达成一定的妥协，而从根本上说不可能通过议会的利益协调来解决。中国的近现代历史没有为中国的政党政治提供一个比较宽松的、和平的选择发展道路的环境。因此最终形成的是国共两党的分裂和在一党领导下多党合作的制度。当国际冷战的形势已经结束，国际国内都进入和平与发展的新时期时，如果国共两党都能接受“一个国家，两种制度”的原则，改变只有“一个主义，一个政党”才能救中国的历史旧模式，国共两党有可能达成新的谅解和合作。