先秦儒家文献中的“命”

傅斯年先生说：“东周之天命说，大略有下列五种趋势”，“一曰命定论，二曰命正论，三曰俟命论，四曰命运论，五曰非命论。”[①] 这个划分实际上与冯友兰先生关于“天”的五个义项的划分是有联系的。主宰、意志之天与命定论相对应；命运之天与命运论相对应；义理之天、自然之天与命正论相对应；物质之天、自然之天与非命论相对应。[②] 孔子一生讲天命，曾子、子思、孟子、荀子等先秦儒家的传人，没有不讲“命”的，因此，“命”在中国思想史上的影响至为深远。从先秦儒家性情思想、人学思想的角度上来讲，“命”是“天”与“性”之间的中介，一方面是“天”之显，另一方面又是“性”之根，是一个重要的人学思想的范畴，不能不予以足够的重视。

一、“命”范畴与“德”的关系

甲骨文中令、命不分，均写作令，作 、、 等等，其 ，象古代发号施令之宫殿、帐幕、屋宇等；其，象一人屈身跽于屋宇之下，引领受命之状。甲骨文之令，多为动词，然不出于王令、天令之二端，而以王令为主。命的概念，当在甲骨文的时代就出现了，但写作令。命字乃令字之旁多一口字而形成，一开始，口在令字之外，后来才合而为一。命字形成的时间，傅斯年先生考证说，当在西周中叶。由令至命的字形演变之过程，大致来说，是这样的：→→→→。由于傅斯年先生在《性命古训辨证》一书中已经详细地考证了“命”在形体上的演变过程，因此，本文就没有赘述的必要了。[③]

《说文解字》曰：命，“使也。”《玉篇》曰：“教令也。”在历代的字书中隶属口部，是支配者对被支配者的差遣、命令。当这种差遣、命令不是来自于人，而是来自于上天、上帝的时候，这个命也就转化成了天命。所谓天命，就是天，作为至上神，对人生、现世各种遭遇的一种先天性的规定，也就是上天之神对人的吉凶祸福、穷达寿夭的预先确定，简言之，就是上帝的旨意和命令。天命的观念起源很早，大约中国上古时期的人对自然和自己的命运无能为力，因而归之于上帝的旨意与命令，而统治者则以天命为自己的统治依据。所以，《礼记•祭法》一言以蔽之曰：“大凡生于天地之间者皆曰命。” 把天地之间的一切全部归之于命，那么，人的精神中就没有任何主动性了，一切都成了上帝的前定：《诗经·商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”中的“天命”，《尚书·盘庚》“今不承于古，罔知天之断命”中的“断命”，所指的正是这种皇天上帝的旨意。后来汉代的王充在《论衡》的《命禄篇》、《气寿篇》、《幸偶篇》、《命义篇》、《无形篇》、《率性篇》等篇章中，充分全面地发展了这种命定论、宿命论的思想，[④] 应该说，如果中国的天命观仅仅只是停留在这样的一个层面上，那中国文化在这一方面就再也没有任何原创的力量了，因为它最终将剥夺人的一切。

但是，根据侯外庐、冯友兰等前贤的研究，先秦儒家，自古以来并没有真正被这种异己的力量所征服，他们一直在固有的文化轨道上探索着中国人精神的出路。据笔者所知，夏、商、周三代，都一以贯之地重视“德”与命的辩证关系，在《尚书》中命与德的论述总是胶着在一起的。《尚书》（包括古文《尚书》）中，“德”字凡211见，其中，《虞夏书》25见，《商书》63见，而《周书》却有123见，从使用的频率上就可以看到，夏商周三代的统治者是一代比一代更加重视“德”的修养。早在夏代，人们就重视“德”的修养和培护：“克明俊德”（《大学》引《帝典》），“皋陶迈种德，德乃降”（《左传•庄公八年》引《夏书》）“天子之德，广运乃神，乃武乃文”（《吕氏春秋•谕大篇》引《夏书》）。《尚书》的《商书》中，这种重德的精神更加显明，在《盘庚》中，就有“无戏怠，懋建大命”的思想，戏，谑也；怠，懈也；懋，勉励也；大命即天命。提倡“积德”，反对“荒德”，以“懋建大命”，是《盘庚》的基本的主题之一。《盘庚》中“天”字凡5见，而“德”字却有10见，商人重视德性修养的程度由此可见一斑。到了周代，周文王“于昭于天”，“其命维新”，血淋淋的历史事实已经使周初统治者清醒地认识到了“天命靡常”的本质，并将“天命”与“德”的关系义理化，“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”（《诗经·文王》）发现了“天命”与“德”之间相互激发的辩证关系，认为人间现世的吉凶祸福都是人们自身的德性修养导致的。于是，人们就更加重视“德”在日常生活中的作用了。《尚书·周书》十二诰中关于“德”的文句俯拾即是。人们普遍认为，天命之是否永保于身、永保国祚，关键在于你修德的程度。夏、商、周三代的统治者一代比一代重视“德”的修养，从文献的实际来看，其根本的目的是为了永保天命，除此以外他们并没有更加高尚的目的，对此我们应该有清醒地认识。但是，从另一个角度来看，统治者的重德精神，实际上是人民反抗残暴的统治者，用鲜血铸就的结果，因此这种发展的过程也就不能不说是人之所以为人之提高的过程。“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懍乎若朽索之驭六馬。为人上者，奈何不敬！”（《尚书·五子之歌》）《五子之歌》历来被视为伪作，但是，行文的语气，有如《召诰》，尤其是“奈何不敬”一句，模仿的痕迹很明显。所以即便《五子之歌》是伪作，也很生动、准确地描画出了统治者害怕人民的恐惧心理。不过，这种固有的文化发展的惯性，被原始儒家所利用，依山点石地发挥出了一套德礼相依以承天命、尽心知性、存心养性以俟天命的、宗教性的哲学思想，赋予了天命、德性以新的内涵，就与这种统治者与被统治者之间的互动，不在同一个层面上了。

先秦时期，道德的德字写作“悳”。但是这个“悳”字与“德”在一开始并不是同一个字。从彳，从的德字，早在甲骨文中就有，写作“”“”“”，《说文》曰：德，“升也，从彳，声。”段玉裁注云：“升，当作登。”罗振玉曰：德在“卜辞中皆借为得失字，视而有所得也，故从。”[⑤] 《说文》谓“彳”：“小步也，象人胫三属相连也。”段玉裁注云：“三属者，上为股，中为胫，下为足也。”所以，甲骨文的德字，本义为登高望远，视而有所得也，与道德的“德”并无关系。道德的“德”的本字是“悳”，从直从心。《说文》曰：“外得于人，内得于己也。”段玉裁注云：“内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。”此当为“悳”的本义。直者，从十、从目、从。从十从目，就是用十只眼睛仔细看；，无所逃也。那么，悳字从直从心，就成了一种特殊的心理体验，是一种端正诚悫的主体精神，这种精神贯通天地，具有宗教性。令狐壶“承受屯悳”、中山王鼎“敬顺天悳”、“以明其悳”中，都具有这种特殊的意涵。《殷周金文集成》中，“悳”字凡110见，其中，称“明悳”者多达20余处。[⑥] 所以，笔者以为，“悳”为心上之见，是一个体认天命的宗教性动词，指人心与天神相沟通的状态。从“承受屯悳”、“敬顺天悳”的引文中我们可以轻易地感到其中的宗教意蕴。[⑦] 不过，仅凭这个“德”字很难弄清其中的意义，笔者的意思是说，这个“德”实际上跨越了自然宗教与伦理宗教两个时期。我们现在只能看到，在原始的道德的“悳”字与甲骨文中的“德”，由于假借而融为一体的时候，“悳”，这一纯心理的体验之上又赋予了新的宗教的意味：由道德的实践功夫，下学上达。显然这已经加入了人的主观觉醒，有意识的修为。“悳”与“德”的融汇，也许是在西周立国以后的事，因为它代表了人的精神自觉。所以，王筠在其《说文解字句读》曰：德，“上达也。”并引《玉篇》曰：“德，福升也。”在解释“从彳”时，王筠又曰：“行道而有得也。”故笔者以为，孔子“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），拳拳服膺，以德配天的理路，就是这一宗教性心理体验的发展和提升。

《周易·说卦传》说得最为透彻：“和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命。”道者通物之名，德者得理之称，命者生之极，穷理则尽其极。《周易正义》曰：“蓍数既生，爻卦又立，《易》道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义。又能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶，”幽赞于神明，和顺于性命，“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（《说卦传》）天、地、人上下贯通，兼三才而两之，易六位而成章，其核心乃在一“德”字之上。“德”是一个贯通天人、上下的枢纽，是之谓：以体天地之撰，以通神明之德。刘宝楠在《论语正义》释“五十而知天命”曰：“‘命’者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓魋之难，夫子言‘天生德于予’，天之所生，是为天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心与己心得相通也。”因为内在之德的修养，圣人之视听言动，与天地之节、天地之性相结合，已经达到了与天地同为一体的境界，天心与人心已经相与为一了。有关“德”范畴之具体的变化过程，笔者无暇在此作出更加细密的考证，但是我们通过上面的分析，已经很明确地看到，“德”范畴，是随着时代思潮的演变而演变的，它的演变标志着、并且也催化着天命观、天人观的演变与发展。

下面笔者就从“德”的角度以《召诰》为例来分析一下天命观从殷商到西周的发展。《召诰》是《周书》中的一篇重要的文诰，它总结了夏、商两代灭亡的教训。王国维先生云，此篇文献“曰命，曰天，曰民，曰德，四者一以贯之”，此“乃召公之言，而史佚书之以诰天下，文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此。故知周之制度典礼，实皆为道德而设；而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。”（《观堂集林》卷十）[⑧] 值得注意的是，虽然皆为道德、为民而设，但是《召诰》中却有“王来绍上帝，自服于土中”的句子，“绍”，孙诒让训“助”；“服”，为奉天命服政之意（《论衡·率性》引“王乃初服”作“今王初服厥命”）。这一句的意思是说，成王已经开始亲自服政了，是来帮助上帝治理天下的。也就是说，周代初年的统治者仍然是很注重皇天上帝的。

但是，相对于夏、商的统治者而言，西周的统治者在看待天命观的时候角度已经不同了。徐复观先生说得很好：“周之克殷，乃系精神自觉的统治集团，克服了一个没有精神自觉或自觉得不够的统治集团。”[⑨]周初的统治者们普遍的有一种浓郁的忧患意识，正是从这种忧患意识中，我们看到了三代时期天命观的分水岭：亦即在此之前为夏与商之自然宗教的命定论占主导地位，在此之后就以西周“敬天保民”的伦理宗教的“命正论”占主导地位了。这一点在《召诰》中体现得较为突出：

呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？

元子，天子也；休，庆也；恤，忧也；曷，何也。面对着强大的殷朝一夜之间土崩瓦解、丧德败命的事实，召公感到的是一种沉重的历史责任：“无疆惟休，亦无疆惟恤”，承受天命对我们小国周来说，是无比的荣幸，也是无比的忧虑啊！如果不从夏、商两代的失败中及时地吸取教训，认真修德，体恤天下苍生的疾苦，帮助上帝治理好国家，那“天”就随时有可能转移它的成命。天命靡常，天不可信哪！徐复观先生说：“忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。”又云：“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强地意志和奋发的精神。”“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。” [⑩] 周人重“德”可能确有徐先生所说的效果，但是笔者始终以为，周人重德，是被英勇抗击残暴统治的殷商人民给吓的。所以，“呜呼！曷其奈何弗敬”一句，真挚、沉痛、荡气回肠的语调，把“敬德”的思想推到了不可动摇的地步：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲、命吉凶、命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之，用祈天永命。”（《召诰》）

夏、殷两代“早坠厥命”的唯一原因，只是在于“不敬厥德”，现在皇天上帝“命哲，命吉凶，命历年”，使我们初服新邑，我们怎么能够不“疾敬德”，“祈天永命”呢？一方面是皇天上帝的代理人，另一方面又是接受上帝监督的“承运”者，双重的身份，使本来取得了彻底胜利的西周统治者过得诚惶诚恐。

这种以德配天的天命观，就是傅斯年所说的“命正论”。天命观从“命定论”走向“命正论”实际上是中国文化史上的一次重大飞跃，前者是在主宰之天的威慑之下人的主体精神诉诸于神的自然宗教的信仰，其结果是人的主体精神被消解到神的光环之中去；而“命正论”，则是人们试图通过自己了解与把握自己的行为，进而了解和把握天命（皇天上帝）的好恶，其结果是人在天与人的磨合、互动之中，逐渐地取得了一定的自主的权利。

不过，《召诰》中还有“命哲”的说法，是值得注意的。《尚书·皋陶谟》有“知人则哲”。哲，《说文》谓：“知也。”孙星衍以“明”饰“哲”，是为“明哲”。[11] 这与“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《诗经·荡之什·烝民》）相通。秉，天生禀赋；彝，常理；懿，美也。陈奂《传疏》云：“民之秉好性善也。”孟子在《告子上》中以此诗句形容“四端说”。也就是说，《召诰》在认定“天”“命吉凶，命历年”的同时，还能“命哲”，亦即赐给人以美好的禀赋。而且命哲，摆在“命吉凶，命历年”之前，显然比命吉凶、命历年更重要。“命哲”蕴含的意蕴是，“天”在赐予人以生命的同时，还赐给了人天生的纯正禀赋。这当然还远远没有达到性善论的水平，但也不能不说已经有了性善论的萌芽。因为，它所显示的文献意义在于，《召诰》正在把“天”义理化，或者说《召诰》中有把“天”义理化的蒙昧思想趋向，并且试图在超现实的层面上把人的精神、禀赋、智慧与天的品行联系起来。

人与天的合而为一，实际上是中国哲学的开始。它把高高在上、对人间现世具有绝对主宰地位的“天命”拉到了人的生活之中，使人们能够通过自己的努力来回应“天”的博厚与高明。应该说，《召诰》的“命哲”的思想（它实际上还只是仅限于“知”）对孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的判断是有无形的启发与影响的。从天命论的角度来诠释孔子的这一思想则为：天命给予我们的先天禀赋虽然是一致的，但是，后天的成长环境、受教育的程度导致了人与人之间的差别。孔子的意思是，人在自己命运的形成过程中，掌握着相当大的主动权。我们应该清醒地认识到，《召诰》与孔子的思想并不在同一个层面上，《召诰》的“敬德”是为了“上下勤恤”、“受天永命”，要努力避免殷商末代统治者所遭遇的结局，而孔子的思想则是哲学的自觉，他是在探讨什么是人？人何以提高自己的内涵？人与人之间的区别到底是怎样形成的？我们应该设置一个怎样的社会以有利于他的发展？但是，即便如此，从《召诰》到孔子仍然有一条由蒙昧到自觉，从小到大、由低到高，由政权本位到人本位的发展过程。所以，我们仍然应该把从《召诰》以及《周书》其他各篇中的思想到孔子的发展过程视为人的主体精神不断得到扩展的过程，也就是原始的天命观不断人性化的过程。

但是，上文说了，孔子一生讲天命：“子罕言利，与命与仁。”（《论语·子罕》）这条记载的精神实质是在讲，孔子的天命观是仁之“德”与天命的互动。孔子的仁之“德”发展到孟子的时候就成了仁之“性”，也就是性与天命的互动。孟子曰：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）

阮元的《性命古训》认为，《召诰》与《孟子》之间能够进行比较的共同基础在于它们二者都讲“性”与“命”的关系。《召诰》曰：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”节性，主要是在主观意志上控制自己的情绪和无休止的欲望，专注于“德”，以“敬”的诚心诚意去修养身心，去治理国家，去回应天命的赐予，使你的德性与你的国家蒸蒸日上。而孟子的意思则是，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也”，“此皆人性之所欲也，得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则有情从欲而求可身，君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苛求之也，故君子不谓之性也”。“仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，知者得以明知知贤达善，圣人得以天道王于天下，此皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄，在天而已，不复治性。以君子之道，则修仁行义，修礼学知，庶几圣人亹亹不倦，不但坐而听命，故曰君子不谓命也”。[12] 赵歧的注释清楚地告诉我们，孟子已经看到，人的性情欲望是不能骄纵无收的，人之所以为人者，当“以仁义为先，礼节为制”故“君子不谓性也”；仁义礼智圣是人的天性，努力扩充，那就是“命”，在孟子的思想中，“命”已经被仁义礼智圣之“德”所包，故“君子不谓命也”：只要诚心求道，命也就在其中了。

孔子曰：“学而优则仕。”（《论语·子张》）可是颜渊“学而优”却夭折；孔子又曰：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）但作恶如瞽叟弟象者，又受到了什么样的惩罚呢？孔子整个的生命都投身到“克己复礼”和“性与天道”的事业之中去，为中国文化的发展建立了不可言喻的功勋，可是周游列国，不能见用于诸侯，困于陈蔡……，最后终究没有实现自己的理想与抱负。精神固然可嘉，影响固然久远，但并没有现世的回报。所以以德配天的“命正论”是解释不了人间的不公、不平的。于是孔子把人的追求置放到了精神的境界中去：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”（《述而》）天命是外在的，是人无法左右的异己力量，人，不能不认命。但是，命运的不公、不平却并没有使孔子低头：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）就是修养德性，涵咏天道，以俟天命。

孔子的“无可无不可”（《论语·微子》），孟子的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），实际上都是与其“俟命论”同时并存的“命运论”，命运论后来被荀子给了一个直接的界定：“节遇谓之命。”（《正名》）荀子的思想相当深刻。荀子在其《天论》中写道：

大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。

据此，唐君毅先生在其《中国哲学原论·原命篇》中将荀子的天命思想界定为“制命论”，这是笔者不能同意的。笔者以为，荀子完全没有“宰制性命”的想法，对上面的这段引文，我们绝对不能断章取义的理解，[13] 在整个先秦儒家思想史上，荀子只是在纠偏。荀子在《天论》中，强调的是天有天的职分，人有人的职分，天人相分，各行其是。荀子并不是排天的，在荀子的笔下没有丝毫亵渎上天的倾向，他只是要求人们不要‘舍其所以参，而愿其所参’（《荀子·天论》）。在荀子看来，那种不注重自己的德性修炼，而把一切人生的祸福、国家治乱的功过全部归之于‘天’的人，就是害人害己的‘人祅’。所以荀子的思想只是在强调孔子的实践性思想，与孔子‘获罪于天，无所祷也’，孟子所引《尚书·商书·太甲》‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活’，虽然理论指向不同，但其实质是一样的。请再看一看荀子下面的表述，问题也许就更加清楚了：

自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！（《荣辱》）

人之命在天，国之命在礼。（《强国》、《天论》）

孔子南适楚，戹于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饥色。子路进问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？” 孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逄不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也；为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王句践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广。女庸安知吾不得之桑落之下！”（《宥坐》）

《荣辱》中的表述明显与孔子“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎”（《论语·宪问》）和孟子的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）一脉相承，都是俟命论。“人之命在天”与《论语》“死生有命，富贵在天”（《颜渊》）完全一致，属于命运论。《宥坐》的这一段文章可以视为先秦儒家隐居以求其志，居易以俟天命的宣言。这个故事的思想，见于郭店楚简之《穷达以时》，又见于《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七之六、《说苑·杂言》十六、十七，由此可见，“节遇谓之命”的命题，以及《宥坐》中的观点，决非仅仅只是荀子所独有，而是先秦儒家共同持有的观点。王先谦云：节遇，“节，犹适也。”“节，时也。当时所遇，谓之命。”[14] 既讲节遇之“时”，又讲修身以俟“时”（天命），这就把俟命论与命运论融汇在一起了。

二、“命”范畴在性情思想中的地位

命定论在殷周之际天翻地覆的革命中被历史所淘汰，代之以命正论；但是，命正论并不能对人间现世的诸多现象作出合理的解释。[15] 于是出现了儒家超然于命运之外的“俟命论”、“命运论”。《论语》讲天命，但是真正落到“仁学”的实处，却只有“学而时习之”（《学而》），“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》）上文所引孟子“……，性也，有命焉，君子不谓性也。……，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）之谓，以仁义礼智圣为性、为命，实际上是地地道道的道德修养论。戴东原云：“存乎材质所自为，谓之性；如或限之，谓之命。存乎材质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以其性而求逞其欲也；如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。”[16] 在性与命的辩证关系中寻求君子人格的最终实现。但是，即便是看到了人间现世的不公，先秦儒家始终都没有真正放弃“命”，这一在现实生活中事实上是虚设的范畴。[17]

所以，命范畴之所以能够保存在先秦儒家的思想体系中，在很大程度上，是因为“俟命论”实际上是性情的修养论，性情必须博、厚、高、明、悠、久才能显发出充实、丰富、辽阔的人生，人的性情境界才有不断提高的可能。所以，在先秦儒家看来，没有宗教性的天，没有宗教性的命，人的性情修养就完全是一件不可想象的事情。于是，郭店楚简《唐虞之道》云：“夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知天下之政者，能以天下禅矣。 ”（第10-12简）直接把“顺乎肌肤血气之情”视为“养性命之正”的基础。郭店楚简《尊德义》又曰：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知乐，由乐知哀。有知己而不知命者，无知命而不知己者。”（第9-10简）知己、知人是习得的人伦范畴；知礼、知乐、知哀，是性情的修养范畴。但是，这一切的最高境界是“知命”：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》），知命，是一切“知”的极限。把这一章置放到整个《论语》的最后用以收尾，在编者，当然是有深意的。

在先秦儒家性情思想体系中，“命”范畴是与天、道、性、情、教、文、物、名等各种概念与范畴联系在一起的：

1，性自命出，命自天降。（郭店楚简《性自命出》第2-3简）

2，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《礼记·中庸》）

3，有天有命，有物有名。（郭店楚简《语丛·一》第2简）

4，有命有文有名，而后有伦。（同上，第4-5简）

5，有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。（同上，第12-13简）

6，知天所为，然后知道；知道然后知命。（同上，第30简）

“性自命出，命自天降”，将“天”置放于性情概念与范畴之系统的最根本的所在，是一切生化流行之源。但是，它已经完全脱离了自然宗教的“上帝”拟人义，人格化的成分已经非常淡薄，而义理化的意涵却成了它的主体。因此，《释名》云：“天，显也。在上高显。”又云：“坦也，坦然高远。”高远深邃、生机勃发的天，显发而为“命”。命的原始意义，诚如段玉裁云：“命者，天之令也。” （《说文解字注》）但这属于自然宗教的范畴。而郭店楚简与《中庸》中的命，却是贯通天与性情的中介。它上显于天，下化成性。故《广雅·释诂三》载：“命，名也。”王念孙《广雅疏证》曰：“命即名也，名、命古同音同义。”又云：“名、鸣、命，古亦同声同义。”[18] 《尚书·泰誓》云：“天有显道，厥类惟彰。”天显为道，命者道之分。道显而命名，隐然相通。丁原植先生亦云：名，“指显名、显明、显发。”[19] 准此，上引郭店楚简中的“命”就成了一种流动的、双向显发的过程，这个过程是一种由天而命、而性、而物、而地、而形的流转，它一方面把天的博厚高明贯注于现世的人性之中、贯注于万事万物之中，为万物定性、定名，另一方面又将人性的体验、修持的效果显发给天，从而成就天的生机，此之谓“天生人成（co-creator）”。所以，从义理上来说，是天显发而为命，但是，如果没有“命”，天也就不可能体现出它的博大、深邃。

《周易·说卦传》云：“穷理尽性以至于命。”朱骏声《说文通训定声》引注云：“命者，生之极也。”朱熹在注孟子“莫非命也，顺受其正”（《尽心上》）时，舒畅其论云：“人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命，故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。”[20] 顺命、正命、立命者，尽心、知性、修身也。而顺命、正命、立命，最终都是要上达于天，与天冥合为一的。《左传·昭公二年》曰：“周礼尽在鲁矣。”《论语·雍也》曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”是说鲁国的文化完全继承了周文王的精华。杨向奎先生指出：“以德、礼为主的周公之道，世代相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。宗周→春秋，周公→孔子，构成三千年来儒家思想之完整体系。” [21] 深刻地反映了孔子与周文王的关系。孔子曰：“殷因於夏礼，所损益，可知也；周因於殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）孔子又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）也说明了孔子深得周代文化真传的事实。蒙文通先生指出：“《诗》、《书》多言命，罕言性。”[22] 仔细研读《论语》，我们会发现在孔子平实、悠远、沉静的文风后面，一直在孜孜以求地探求着一种西周以来一直为世人关注的重大问题——天命，孔子“五十而知天命”、“不知命，无以为君子”的理论境界，正是《诗》、《书》文化传承的结果。但是，由“天之令”的“命”，转变成为显名、显明、显发的命，这是先秦儒家性情思想的重大发展，反映了先秦儒家先哲们的睿智。出现这种转变，看似简单、平易，但是就整个中国文化发展来讲，实际上是其机体内部所涌动的生命活力不断生化、创新导致的结果。上面所述《召诰》的“命哲”之“明哲”，就注重“命”的智的、明的面向，代表了一种文化发展的方向，一种人生价值的选择，在由自然宗教向伦理宗教不断转化的大背景下，它必然要引发重大的理论革命。

1973年底到1974年初，我国考古工作者在长沙马王堆三号汉墓中出土了大量帛书。其中帛书《周易》的传文部分有一篇题为《要》，记载了“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”的研究状况，证实了司马迁记载孔子晚年深究《周易》而“韦编三绝”的真实性。这些帛书还记载了孔子与他的学生子贡的关于《周易》研究的一段对话。子贡对孔子说：“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蘩。’赐以为然矣。以此言取之，赐緡行之为也。夫子何以老而好之乎？”孔子回答说，“《尚书》多於矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。”孔子还说，我研究《周易》并不是为了占卜，而是要研究其中的哲理。“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德；又仁（守）者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[23] 这些内容以及马王堆帛书的相关资料，在很大程度上增加了由来已久的传世文献中有关孔子研究《周易》史料的真实性，[24] 这是我们目前所见的一笔极端宝贵的研究材料。它们说明了孔子曾经对天命思想有长时间的关注与深刻的研究，孔子在继承周代人文传统的同时，分明也在对其进行重大的改造。“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”的话，蕴含着孔子不为时俗所囿，敢于为天下先的理论勇气。

绕了这么大一个圈子，笔者的意思是说，先秦时期“天之令”的“命”转化成为“显名、显明、显发”的“命”，实际上经历了以孔子为首的一批理论家艰苦地努力工作才得以完成。而这个“完成”的过程，就是人类自身寻求主体精神进一步解放的过程。关于《易传》人们已经说得很多了，笔者在此只是指出两个事实；第一，《易传》中的天，已经完全哲理化、义理化了。它已经不是一种自然现象或事物，而是一种理想化的观念。《易传》的精神在于以乾坤为天地、阴阳、刚柔的基础，把天描述成了一个“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”，生生不息、生化流行的动态之天。一阖一辟，往来无穷，变动不居，周流六虚，是其存在的方式；刚柔相易，阴阳大化，氤氲化醇，开物成务，是其施化的目的。“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”，讲的是人，阴阳、刚柔互为推动，涵化性情的状态。《说卦传》的总结尤其全面而深刻：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”使我们更为清楚地看到，这是先秦儒家为我们打通了一条人的性命、性情由天而降，天之大德贯注于人的身心，而人又“穷理尽性以至于命”，上达于天的循环通道。没有这条生化不息、成终成始的通道，先秦儒家的性情思想实际上是无法真正展开的。

第二，日本德川古学派大师伊藤仁斋说：“盖一阴一阳往来不已之谓天道，吉凶祸福不招自至之谓命。”[25] 天道，是就天之所以为天而言，是就其自身流演、自身显发出来的规律而言。由天而降的命，是就天之神、天之几显豁、显明、训诰给人间现世的符命。天道，指的是宇宙规律，万事万物运动变化、发展的必然性，它不以人的喜怒哀乐为转移，一定会将天的规律丝毫不爽的显发出来：“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓，罹其凶害，弗忍茶毒，并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子，将天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。”(《尚书·汤诰》)天道“福善祸淫，降灾于夏”，是因为夏违反了天道，违背了自然规律，因此，以天道的形式，“以彰厥罪”。而命则是天根据人的具体表现而下降赋予给人的有德之征。只有“承天而时行”(《周易·坤·文言》)，“燮理阴阳”(《尚书·周官》)，“因天之常，与之俱行”(《国语·越语下》)，才能够真正赢得天命的赐予。《左传·襄公十八年》的一个故事对我们理解天道与天命之关系的启发是很大的：“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风。南风不竟，多死声。楚必无功。’董叔曰：‘天道多在西北，南师不时，必无功。’叔向曰：‘在其君之德也’。”初读之，似为天道不可企及的神秘，但是细究之，则为有德的天命之征。“南风不竟，多死声”的原因是楚国人的德性世界出了问题。这是以德动天，天道与人道混而为一的境界，最后的结果却是因“德”而导致的“天”之“命”。天道的义理化，进而也导致了“天命”的义理化。

如果天命没有义理化，人之性之仰承于天之“生”就不会成为可能。上文已经提及的由《性自命出》到《中庸》之天、命、性、道、教的转化，就是在这样的理论前提下得以实现的。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的组合判断，发展了上引郭店楚简《性自命出》“性自命出，命自天降”的思想，对我们探讨有关“天命”的思想来说，是很有启发的。“性自命出，命自天降”，描绘了一个由天而命而性的流转过程，但并没有将“命”直接界定为“性”；而《中庸》的“天命之谓性”，虽然也有“性”之根源性的面向，但是，作为命题，它是由主项与谓项直接构成的无条件的直言、定言判断，亦即，天命就是性。何以“性”成了天命？上文有引孟子言曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）指的是，君子修道，以仁义礼智圣为性，天道流行，於穆不已，映照天命。牟宗三先生曾经指出，西方哲学是一种以知识为中心的理智游戏，有很好的逻辑思辨与工巧的架构，而人成了首席动物，生命不得不沦为一团漆黑。但是，中国哲学却以“生命”为中心，拥有天道贯注给人的生命光辉，担负起了敬天明德的忧患意识，在道德的践履中没有隐曲之私，通体光明莹澈，以仁智与圣来遥契天道。[26] 因此，天道、天命，都在个人下学上达的修为扩充时，涵化在主体的性情之中。从这个天人合一的角度来讲，“天命之谓性”，当然是一个极为出色的判断，因为它充分强调了人的主体尊严，把匍匐在皇天上帝脚下的“人”，改造成了一个顶天立地、自强自救的人，并且使他的精神、他的“性”，充满了於穆不已的生机和“神性”。

不过，仔细考量，总觉得这个判断无论如何还是比较突兀。“天命”高不可及，何以遽然为性？作者似乎是故作悬念，所以，后面就紧接着有“率性之谓道，修道之谓教”的解释和补充说明。“率性之谓道”是说要“率”“天命”之“性”，才可以称得上是“道”，这个“天命”之“性”当然是指义理化的“天”之“命”，亦即天之义理的显明、显豁。前面说了，“天命”实际上已经天道化了，是生化不息、开物成务的义理之源，所以这个“道”，包含着天道与人道，既有天的义理生气，又有人的伦常实践，它的意思是，要通过人的道德实践以践履天道的博大，把后天的血气心知之性逐步融化、升华到先天的仁义礼智圣生化流行之中去，这就是郭店楚简《五行》的“金声而玉振”，及其“说”所言“舍其体而独其心”的德性境界。郭店楚简《语丛·一》有两支简的内容是值得注意的，因为它们透露了“道”与“命”的关系：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。其智博，然后知命。”（第29-30，28简）第28简“其智博，然后知命”是李零先生在《校读记》里面做出的调整，进一步加强了第29-30简的内容，可以信从。[27] 何以知天、知人，简文没有直接交代，但是从后面“然后知道”来看，当是指的天道、人道，就是《中庸》中的“五达道”之贯通天人的状态。“知道然后知命”，是一个重要的判断，它是说，在先秦儒家的性情思想中，“道”处于低于“命”的层面，因为“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也”（《性自命出》第14-15简），“道四术”就是《诗》《书》《礼》《乐》，就是各种历史文化的典章制度、传统典籍以及先秦儒家的哲学著作，在《性自命出》中称之为“故”。不努力学习就不可能知“道”。只有知道了“道”，也就是说，只有按《中庸》说的那样，“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，拳拳服膺，学思并用，知行结合，才有可能下学上达，最终知天、知命。

“修道之谓教”，首先是对“率性”的一个“道”的规定，“修”的内容为“道”。此“道”当然就是《诗》《书》《礼》《乐》。但是，“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人”，“礼作于情”（《性自命出》第15-16，18简），其本质思想就是孔子一以贯之的忠与恕。忠，个人的性情之诚；恕，群体的人伦之爱。“修道”就是修忠与恕之道，就是忠与恕的统一。具体到《中庸》而言，就是以“三达德”实现“五达道”，以内在的仁、智、勇，完成人道的磨砺，以抵达天道的里程。转了一个圆圈以后，最后又回到了“天命之谓性”上。“修道之谓教”的另一个意涵，是所谓“教”。这个“教”字与我们现在教学的“教”、教化的“教”，写法是不一样的。这个“教”字，在先秦时期写作“斆”，它的本意是老师与学生、同学与同志一起，教学相长，情知摩荡的修、习过程，《论语》开篇第一章的内容算是对它最为透彻的诠释了：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎。”（《学而》）需要指出的是，“修道之谓教”的本义，是说通过“斆”，这种习得、修德的特殊方式，有志于君子道的人既可以打通人与我的疆域，打通忠与恕的疆域，而且还可以打通天与人的疆域，通过知道，进而知天、知命。朱熹曾经批评某学者在理解《学而》第一章时有过度诠释之嫌：“谓第一节是心与理一，第二节是己与人一，第三节是人与天一，以为奇论。可谓作怪！” [28] 笔者同意朱熹的说法，但是，这个诠释仍然是对我们有启发的，第一句，讲温故知新时自己的心灵之“说”；第二句，讲与友人共同切磋圣道之“乐”；第三句，实际上是指内在“忠”，外发而为的“恕”，而“恕”的理论极点是郭店楚简《成之闻之》一文的终极结论:“君子慎六位以祀天常”（第40简）。李零先生在其《校读记》中，将这一篇原题为《成之闻之》的文章，改成了以《教》为题，谓此篇内容是“推人性以言教化”[29] 显示了教与天道的关系，这是应该引起我们注意的。

[①] 傅斯年著：《性命古训辨证》（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第101页。

[②] 到目前为止，笔者尚未发现学界有比傅氏之“五命论”更好的界定。但是，傅氏的这一组界定是有缺陷的。第一，命正论与俟命论均见于《孟子·尽心上》，容易引起歧义；而且从内涵到外延，这两个概念都有交叉之处，如果不是对先秦思想史很熟悉，往往会不知所云。孟子的意思是想从多个角度解释命运的表现形式。不过，在傅氏，它们代表了两个时代，前者指西周初年至孔子之前；后者指包括孔子在内的先秦儒家的时代。这个划分说明，“德”在不同阶段对人之所以为人的精神境界之出现的催化过程，因此，它又是准确的。第二，“非命论”的界定是不准确的。墨子非命而崇天志，在理论上是不能自圆其说的，而且墨子所非之“命”与前面的四条命论所指的儒家之“命”不是在一个层面上而言的（此论见张岱年先生《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1989年版，第124页）。而且，中国先秦时期的物质之天，自然之天均未摆脱神性，并不存在绝对纯客观的物质之天与自然之天，因此，与此相应的“非命论”，就不可能真正产生。所以，本文对此暂时存而不论。

[③] 傅斯年著：《性命古训辨证》（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，（上卷释字）第63-71页。

[④] 《论衡•命禄篇》曰：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此，难达，难迁，难得，难成；获过受罪，疾病亡遗，失其富贵，贫贱矣。是故才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。或时才高行厚，命恶，废而不进；知寡德薄，命善，兴而超逾。故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。”

[⑤] 李孝定编述：《甲骨文字集释》，中央研究院历史语言研究所（台北），1970年版，第563页。

[⑥] 请参见张亚初编著：《殷周金文集成引得》，中华书局2001年版，第491-492页。

[⑦] 费尔巴哈指出：“究竟有什么力量使得一种自然对象转变为人性的东西呢？是幻想、想像力！幻想使得一件东西在我们面前表现出与本来面目不同的样子：幻想使得人在一种让理智昏迷和眼睛眩惑的光辉中去看自然界。人的语言就称这种光辉为神性、神；可见，幻想给人类造成了神。我已经说过，‘神’这个字起初不是主语而是述语，即不是本质而是属性，这属性得适合或应用于那在幻想光辉中对人现出神性的、给人以所谓神性印象的每个对象。所以，每个对象都能够成为一个神，或者（这是一样的）成为宗教崇拜的一个对象，我说：这是一样的，神也好，宗教崇拜的对象也好；因为除了受宗教崇拜以外，没有别的东西可以作为神性的特征；一个神，就是一个受宗教崇拜的东西。但是，一个对象，惟有在它成为幻想或想像力的一个本质、一个对象时，它才被人拿来做宗教崇拜的对象。”（见《费尔巴哈哲学著作选集》，生活·读书·新知三联书店1962年版，第680页）在“承受屯悳”与“敬顺天悳”的表述中，我们看到人类早期的想象力，已经把他们的性情世界扩展得相当高远，此是后话。

[⑧] 王国维著：《观堂集林》（二），中华书局1959年版，第476-477页。

[⑨] 徐复观著：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1969年1月版，第19-20页。

[⑩] 徐复观著：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1969年1月版，第21-22页。

[11] 孙星衍撰：《尚书今古文注疏》中华书局1986年12版，第399页。

[12] 赵歧注语。见《孟子注疏》（卷十四上）见阮元校刻《十三经注疏》（下册），中华书局1980年9月版，第2775页。

[13] 《说文解字》云：“制，裁也。”制天命，亦即《荀子·王制》之“序四时，裁万物”之“裁”。由此可知，荀子的意思是在强调人与天的和谐、协调，以便“全其天功”（《荀子·天论》）。有关于此的进一步论述，请参见本文荀子一章。

[14] 王先谦撰：《荀子集解》（下），中华书局1988年版，第413页。

[15] 郭店楚简《穷达以时》云：“孙叔三射恒思少司马，出而为令尹，遇楚庄也。初韬晦，后名扬，非其德加。子胥前多功，后戮死，非其智衰也。骥厄张山，骐塞于邵来，非亡体壮也。穷四海，致千里，遇造故也。”（第8-11简）射，裘锡圭读为“斥”。这段引文据李零而有改动。

[16] 戴震著：《孟子字义疏证》，中华书局1961年12月版，第65页

[17] 郭店楚简《五行》篇正文没有一个“命”字；《性自命出》中除了“性自命出，命自天降”一句提到外，对“命”也未加任何论述。程颐曾有一段“不必言命”的言论，说出了先秦儒家们想说，但是却囿于时代的局限而终究没有说的话：“贤者惟知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。如言‘求之有道，得之有命’，是求无益于得，知命之不可求，故自处以不求。若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。”（程颢程颐著：《二程集》卷二，中华书局1981年7月版，第18页）当然，“命在其中”并不是不言命。可是，语气中有无可奈何者。

[18] 《广雅疏证》，见《小学名著六种》，中华书局1998年版，第70页。

[19] 丁原植著：《楚简儒家性情说研究》，万卷楼图书有限公司（台湾）2002年5月版，第42页。

[20] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第349-350页。

[21] 杨向奎著：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第285页。

[22] 蒙文通著：《古学甄微》（《蒙文通文集》第一卷），巴蜀书社1987年版，第68页。

[23] 引自廖名春《帛书〈要〉释文》，见朱伯崑主编：《国际易学研究》1995年第一期，第28页。

[24] 第一，《论语·述而》载：子曰：“加我数年，五十以学《易》可以无大过矣。”第二，《子路》又载：子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫，不恒其德，或承之羞。”“不恒其德”的记载，援引自恒卦·九三，卦辞随口而出，并且把它用于人生性命、现实生活的分析之中，正说明孔子对《易经》的研究极深。第三，司马迁《史记·仲尼弟子列传》又载：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘（一为弓），弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。河元朔中以治《易》为汉中大夫。”（见司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义《史记》，中华书局1959年版，第2211页。）

[25] 伊藤仁斋著：《语孟子义》，见《日本思想大系》，岩波书店（东京），1971年版，第120页。

[26] 牟宗三著：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第一至第五讲。

[27] 李零著：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社2002年3月版，第159页。

[28] 黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》（二），中华书局1990年8月版，第455页。

[29] 李零著：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社2002年3月版，第127页。