《郭店楚简中子思著述考》（下）
发布时间：2015-07-07 10:03
第三章：《成之闻之》《尊德义》《六德》：“五行学说”的实施方案
第一节：简本《成之闻之》校读
简本《成之闻之》编连和命名存在问题，是学界的共识，《郭店楚墓竹简》中释文包括十个拼联组：（1）简1-3，（2）简4-6，（3）简7-20，（4）简21-23，（5）简24，（6）简25-28，（7）简29-30，（8）简31-33，（9）简34-36，（10）简37-40。《成之闻之》的篇名是整理者根据最初几个字定的，廖名春先生曾认为这是孔子的学生县成闻道的内容纪录。但随着学界对此篇的深入探讨，“成之”“闻之”乃是相联两句的句尾与句尾，因此此篇为县成所记录也就不成立了。
郭沂将《成之闻之》篇称为《天降大常》，重排顺序为（8）、（9）、（7）、（1）、（5）、（6）、（2）、（3）、（4）、（10）[1]。周凤五将篇题定为《天常》，分篇的起首与郭沂大致相同，然而他将（4）的简序重排为22、23、21，然后加（2）、（3）、（10）结篇。[2]李学勤则认为以（8）、（10）来结篇更合理[3]，李零按（2）、（3）、（8）、（9）（7）、（1）、（5）、（6）、（4）、（10）来排序，认为它可能与《性自命出》同抄于一卷。上篇论‘性’，此篇论‘教’，正好相承，并根据调整的首句将此篇命名为“教”[4]。廖名春的排简顺序为（2）、（3）、（9）、（7）、（1）、（8）、（6）、（4）、（8）、（10）根据首简4的首句直接命名为《君子之于教》[5]。王博则以（7）为开篇，排序为（7）、（1）、（3）、（9）、（6）、（4）、（2）、（8）、（10），至于简24，也即（五）则未见提及[6]。编序和定名的不同，对了解简文的思想关系极大。本文拟就此进行讨论。
在各家的看法的基础上，根据文意作者认为按照（2）、（3）、（7）、（1）、（5）、（6）、（4）{简序调动为21、23、22}、（8）、（9）、（10），并将其分成九章。至于命篇，笔者同意周凤五的看法，将其定名为《君子之于教也》。
此篇完全围绕“求诸己”、“反其本”为中心进行论述，可分为两部分，第一部分谈君子在教化引导“民”的时候要“求诸几”，第二部分谈君子治人伦需要“慎求之于己”。“求诸己”、“反其本”的观念是对《性自命出》“修身近乎仁”与“心性论”的具体发挥和运用，与《五行》中“德之行”（型与内）观点也相符合，它是“五行”思想体系中的运用部分，应该属于子思著述。以下笔者将从简文的分析来证明这一论点。
1．君子之于教也，其道民也不寖，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而4存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣。是故畏服刑罚之屡行也，5由上之弗身也。
2．昔者君子有言曰：战与型，君子之堕德也。是故6上苟身服之，则民必有甚焉者。君均冕而立于阼，一宫之人不胜7其敬。君衰绖而处位，一宫之人不胜……8一军之人不胜其勇。上苟倡之，则民鲜不从矣。虽然，其存也不厚，9其重也弗多矣。是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其10末，弗得矣。
这两章指出君子如果不修其身，那么他的命令不过只是外在的言辞而已，纵使命令再多，民也不会相从，然而，如果君子修身而教，那么民必然和之。身教胜过言传，因此，君子应该重视“求诸与本”而不是“攻诸其末”，这里的“本”与“末”，无疑可以理解为“型与内”与“不型与内”。
3．是（故）君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。11苟不从其由，不反其本，未有可得也者。君上乡（享）成不唯本工，囗囗囗囗。12戎夫务食不强耕，粮弗足矣25。士成言不行，名弗得矣。是故君子13之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，14不反其本，虽强之弗内矣
君子之言，不应当随从“末流者之贵”，而应有“穷源反本者之贵”，而这个“穷源反本”之贵需要回到其“由来”和“根本”，也即“心”才能实现，这里再度运用了‘型于内”的主张。
4．上不以其道，民之从之也难。是以民可15敬导也，而不可弇也；可御也，而不可牵也。故君子不贵僻物而贵与16民有同也。秩而比即，故民欲其秩之述也。福而分贱，则民欲其17福之大也。贵而能让，则民欲其贵之上也。反此道也，民必因此重也18以复之，可不慎乎？故君子所复之不多，所求之不囗，囗反诸己而可以成19知人。是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。20
君子若不通过“型于内”的“道”，而想得到民的顺从是困难的，唯有“反诸己”，因为凡人（虽）都有性，“四海之内，，其性一也”（《性自命出》第８简），因此应该“欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”。
5．君奭曰：“襄我二人，毋有合才音害（曷）？道不悦之始也。君子曰“虽有其恒而29可，能终之为难。“槁木三年，不必为邦旗”害（曷）？言寅之也。是以君子贵30成之。闻之曰：“古之用民者，求之于己为恒22。行不信则命不从，1信不著则言不乐。民不从上之命，不信，其言而能含德者，未之2有也。
此章中“成之”的“成”应该就是“诚”，此章的“信”同样应该理解为“诚”。《说文解字》卷三说“信，诚也，从人从言”，君子必须始终有“诚”，无“诚”，那么他发于外的言论中就不可能有“德”蕴涵其中，此处同样蕴涵了“型与内”的观点。
6．故君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以囗之，其所在者内矣，3民笃（孰）弗从；型于中，发于色，其囗也固矣，民笃（孰）弗信。是以上之恒成24务在信于众。《囗命》曰：允师淒德。此言也，言信于众之可以成25淒德也。
此章更进一步要求君子首先“身服善”，并且直接写出“型与中”，也即“型与内”，“发于色”也即“发于情”，可作为与《五行》《性自命出》同为子思著述的一个显证。
7．圣人之性与中人之性，其生而未有非志，次于而也，26则犹是也23。虽其于善道也，亦非有泽数以多也。及其溥长而厚27大也则圣，人不可由与（单）之。此以民皆有性而圣人不可慕也。28是以智而求之不疾，其去人弗远矣。勇而行之不果，其疑也弗枉矣21行之不疾，未有能深之者也。行之不疾，未有能深之者也。欺（攲）之述也，强之工也。隋（椭）之也，治之工也24是故凡物在疾之。《君奭》曰：“唯囗不单称德”（曷）？言疾也。君子曰：疾之。23。
凡人皆有性，只是圣人之性溥长而厚大，无法仰慕，因此君子需要“求之于己”，此章的“疾”，同样和“型于内”相关，因为“行之不疾，未有能深之者也”。这一章从心性论说明了君子必须将“德”型与内，也即需要“修身”、“反诸己”，思想与《五行》、《性自命出》吻合。
8．天降大常，以理人伦。折（制）为君臣之义，著为父子之亲，分成31为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺成32天德。《大禹》曰“余兹宅天心”曷？此言也，言余之此而宅于天心也。是故33君子囗席之上让而受幼；朝廷之位让而处贱：所宅不囗矣。少人成34不逞人于刃（恩），君子不逞人于礼。囗囗青（从力）囗，其先也不若其后也。言成35语囗之，其胜也不若其已也。君子曰：从允释过，则先者余，来者信。36
9．唯君子道可近求而可远囗也。昔者君子有言曰：“圣人天德”，曷？37言慎求之于己，而可以至顺天常矣。《康诰》曰：‘不还大暊，文王作罚，38型兹亡遷”，曷？此言也，言不逆大常者，文王之型莫重焉。是39故君子慎六位以祀天常。
这是本简第二部分，指出“君子”必须“慎求之于己，而可以至顺天常”，天常（天德）在人间表现为君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，因此显孝于天的“祀天常”不是在乎献祭，乃是要通过“慎六位”也即君臣父子夫妇。这里明确提出了和《六德》相同的“六位”，《六德》篇对这里的“六位‘进行具体阐发，当同为子思著述。
第33简引用了〈大禹〉篇“余兹宅天心”，提出正是因为这“天赋之心”，因此“君子道可近求而（不）可远囗也。与“性自命出”的心性论相合。
从以上分析，我们可以看到《君子之于教》是在《五行》和《性自命出》的理论上阐发的君子治国方案，君子教民必须先“求诸己”也即先“修身”再治国，这篇应该是子思“五行学说”中的实用部分，也即“实现人道”、“干政预政”的实践部分。
君子导民必须先“反诸己”，也即治国需先“修身”，这是《君子之于教》在《五行》与《性自命出》的理论基础上提出的“治国之道”，而简本《尊德义》篇首句便提出了“尊德义，明乎人伦，可以为君”，可见简本《尊德义》主要谈论的是“为君之道”。
《说文解字》卷十二说“义，己之威仪，从我从羊”，李孝定先生说认为“契文……上不从羊，似象人首插羽为饰，固有美意，以形近羊，故讹从羊耳”[7]，刘翔认为“义”字初文的主要部分是“我”，殷墟卜辞中我字象兵器之形，假借为第一人称代词，义字的本义也由插羽于我成为美饰之仪仗，引申为“己之威仪”[8]，甲骨文象“兵器”的“我”用来指代“王”，而“王”字初形就与象征权柄的“斧钺”同形，“义”的初形应该是对王在祭祀中“插羽为饰”的刻画，与“事神致福”[9]的礼息息相关，是王在祭祀礼仪中的礼节与仪容。在以“神权”为中心的社会政治中，“义”对于“王”而言最为重要。春秋战国，礼开始泛指各种制度与行为标准，“义”成为遵循这些制度标准的观念方法，同时在它原始义的引发下，成为“君德”，“义者，君德也”，(《六德》15)，“君义臣忠”，(《六德》35)，因此在讨论为君之道时，必然要高举“义德”，这里的“尊”应该解作“遵”。
简本《尊德义》篇同样是在《五行》与《性自命出》的理论基础上展开的。陈伟指出：“在原题为《尊德义》的一篇中，也存在必须调整的确凿证据”，[10]因此本文先对其简的编联进行考察，然后再加以论述。
《郭店楚墓竹简》此篇释文包括十一个拼联组：（1）简1；（2）简2-11，（3）简12-16；（4）简17-20，（5）简21-23，（6）简26-27，（7）简26-27，（8）简28-29，（9）简30，（10）简31-38，（11）简39，作者在李零先生的研究基础上从文意通畅的角度将其按（1）、（2）、（5）、（6）、（9）、（7）、（3）、（8）、（10）、（4）、（11）的顺序重新排列并分章。[11]这篇简文可划分为两个部分，第一部分指出“德义”作为人道，是可近的，但需要“教”、“学”从人性中挖掘它，第二部分阐述如何具体实行人道“义德”的方法。
（1）尊德义，明乎民伦，可以为君。（去）忿懑，改忌胜，为人上者之务也。1
（2）赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以2攻囗（也）刑囗（罚），所以囗与也，杀戮，所以除害也。不由其道，不行。
（3）仁为可亲3也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也。
开篇提出整篇简文的中心论题“为君之道”，全文围绕君德“义”来展开。
《五行》篇指出君子“不简不行；不匿，不察于道”“有大罪而大诛之，简也。有小罪而亦赦之，匿也”“有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也”（简37-38）“简，义之方也；匿，仁之方也。”（简40-41），就是说君子必须宽严并济，有“仁爱”也有“刑威”，因此此段提出作为祸福之基“赏与刑”必须要“由其道”，也就是亲爱仁道，遵守义道，诚于忠道，而这些“道”需要学习教化。
（4）教非改道也，教之也。4学非改伦也，学己也。禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易5禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹6之行水，水之道也。造父之御马，马也之道也。后稷之艺地，地之道也。莫7不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。
此章中“道”有两个用法，一用作“导”，或为名词用法“方法”或为动词用法“引导”，一用作“道”，也即人道“善”如：“教非改道”。学习与教化并不是改道背伦，正好相反。《性自命出》说“教，所以生德于中也”，学者求心达“道”，并以实现“人道”为目标，因此这段说“人道为近。是以君子，人道之取先”。
（5）（察）者出，所以知8己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知9乐，由乐知哀。有知己而不知命者，亡知命而不知己者。有10知礼而不知乐者，亡知乐而不知礼者。善取，人能从之，上也。11行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也。
“人道”需要体察，通过体察人能知己，“知己者知人”，这个判断明显建基于“四海之内，其性一也”（〈性自命出〉简9）。“知人所以知命，知命而后知道”是“性自命出，命自天天降”的实际运用。而这章关于礼乐哀的论述同样合乎《性自命出》对“情”的讨论。
“行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也。”此句较为难解，但仍可看出它在传递“德之行”和“行”的区别，或可解为“行矣而亡戁，不自知也，永心于子良，忠信日益也”。
（6）民可使道21之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有22为乱矣。爰不若也，可从也而不可及也。
这里是《尊德义》第二部分的开始，开始讨论具体实行人道“德义”的方法。其中“民可使道之，而不可使智（知）之。民可道也，而不可强也”是对孔子“民可使由之，不可使知之”[12]思想的进一步发展。同时《尊德义》一文的结尾说：“凡动民，必训（顺）民心”又是孟子“得其心斯得民矣”[13]的先声，可作为本篇简文是子思著述的一个旁证。
（7）君民者，治民复礼，民除害知，23囗劳之囗也，为邦而不以礼，犹囗之亡囗也。非礼而民悦24哉，此小人矣。非伦而民服，世此乱矣。治民非还生而已。25故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。30
治民，需要返回到“礼”，君子无“礼”不能治理天下，正因为如此，所有为政的，都要对“礼”表明其态度，是仅仅“论之”、“设之外”还是“义之”、“由中出”，也就是说是要“型于内”或者只是“行”。
（8）不以嗜欲害其义，囗民爱，则慈也；弗爱，则雠也。民五之方各，26十之方争，百之而后服。善者民必福，福未必和，不和不安，不安不乐。27善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教道12之取先。教以礼，则民果以轻。教以乐，则民囗德清庄。教13以辩说，则民亵陵长贵以忘（妄），教以艺，则民野以争。教以只（技）14，则民少以吝。教以言，则民訏以寡信。教以事，则民力啬以衔利15。教以权谋，则民淫惃远礼亡亲仁。先之以德，则民进善焉16。
（9）为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传尊28命。其载也亡厚焉，交矣而弗知也。亡德者，且莫大乎礼乐29，治乐和哀，民不可囗也。反之，此往矣。
本章提出必须将礼“型于内”，也即“义之”。君子“不可以嗜欲害其义”并且要爱民，尽管那些通过“争霸”满足欲望的“善者”（这个“善”应该作“擅”）能给民带来一定的福利，也会得到众多的人民，但是社会仍然“不和不安”、“不安不乐”、“不治不顺，不顺不平”，因此为政者都该将教化之道放在首位，那么在不同的教化之道中为政者又该如何选择呢？这里高扬儒家的“礼义之教”，指出“教以辩说”、“教以言”、“教以艺”、“教以技”、“教以事”，“教以权谋”也即名、墨、道、法等各派教化理论的各种弊端，并提出只有“先之以德，则民进善焉”，古代那些率领人民走正路的君子同样是在乎“德”的，而无德莫大于没有了礼乐的教化。
（10）刑不隶于君子，礼不31隶于小人。攻囗往者复。依惠则民材足，不时则亡懽也。不32爱则不亲，不囗则弗怀，不釐则亡畏，不忠则不信，弗勇则33亡复。咎则民轻，正则民不吝，恭则民不怨。均不足以平正，囗34不足以安民，勇不足以沫众，博不足以知善，快不足以知伦，杀35不足以胜民。
此章提出“爱民”的观点，认为“为君之道”需要的是“爱”、“亲”、“怀”、“忠”、“信”、“正”、“恭”，而不是“勇”、“博”、“快”、“杀”，这显然是孟子仁政思想的来源。
（11）下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，36下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可邅也。有是施，小有利，邅而大有，曷[14]者？有之。有是施，小有，曷？邅而大有利者，有之。38行此度也，然后可法也。因恒则固，囗囗则亡僻，不党则亡17怨，尚思则囗囗。
君子可以以德治民的原因在于“下之事上也，不从其所命，而从其所行”，只要君子进行身教就不是难事，身教而后施之于民，“行此度也，然后可法”，这章表述的君民关系与《君子之于教》篇中的一致。
（12）夫生而有职事者也，非教所及也。教其政，18不教其人，政弗行矣。故终是物也而有深焉者，可学也而不可矣也，19可教也而不可迪[也，迪]其民，而民不可止也。尊仁、亲忠、敬壮、归礼。20凡动民必顺民心，民心有恒，求其羕。重义集理，言此章也。39
这是全篇简文的结语，再度强调教化的重要以及“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”“动民必顺民心”这些“为君之道”。
《尊德义》一篇目的在于向君主推销它的礼乐“教化之道”，因为其对手众多，于是此篇的行文不象《君子之于教》、《五行》、《性自命出》以及《六德》那么谨严端方，它更简洁有力。尽管有这种文风的差别，但通过对简文的分析，我们可以看到儒简《尊德义》与《君子之于教》内容上有相同相通之处，并且同样建基于《五行》的“型于内”的观点和《性自命出》的心性论之上，而且它的“德治”、“仁政”思想上乘孔子下启孟子，因此它也应该是子思著述。
《君子之于教》谈的是“修身以治国”，《尊德义》谈的是“为君之道”，它们是子思“五行思想”实践部分的层层展开，步步深入。
《尊德义》开篇指出“尊德义，明乎人伦，可以为君也”，《君子之于教》“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分成为夫妇之辨”，君子要“慎六位以祀天常”，而简本《六德》的重点正是讨论以“六德”与“六位”相对应而排比的人伦之道，这三篇简是相互承接，应该同属一书。
正如庞朴先生指出的：“《五行》与《六德》的最大差别是，《五行》论述以天道观为背景的个体道德及其深层的道德形行而上的问题，有极深的信仰、神秘的成分，而《六德》只是五行向社会伦理面的推行。”[15]因此《六德》与《尊德义》《君子之于教》同样属于思孟“五行学说”中的社会实现部分。
郭店简《六德》简文散乱不完整，在简文的编序和命名上也还存在着问题，《郭店楚墓竹简》将它分为九个拼联组：（１）简1-5，（2）简6，（3）简7，（4）简8-10，（5）简11，（6）简12，（7）简13-46，（8）简47-48，（9）简49。[16]李零先生则根据篇中出现两个篇号将它判为三部分，以（2）、（5）、（6）、（3）、（4）、（1）、（8）构成其第一部分，将（7）按简文中出现的章号分为三章为中间一章，而结尾部分（9）只有一支孤简。并认为简文以“六位”为主，所以定名为《六位》；[17]周凤五、林素清夫妇以（2）、（4）、简47、（1）为第一部分。[18]庞朴先生也赞同将（2）作为开篇，并证明这样开篇的正确，并因此以首句“求人道”来命名此简。[19]陈伟则将（1）调出，置于《性自命出》篇简37至67之前，但调入《成之闻之》篇的简31至简33作为《六德》篇篇首，并将拼联组打乱进行了系统重排，定名为《大常》[20]。
在以上学者们的研究成果指导下，根据文理以及它与《君子之于教》、《尊德义》的承接关系，作者同样将简文分成三部分，认为：第一部分是论述君子求人道，必须明人伦，慎其位，别内外，并以六德来配六位建构出一个社会伦理体系。这一部分基本完整，排序为（2），简47；（3）（4）（1）（7）；第二部分已经遗失，只有（5）（6）两支残简和一支尾简（简48），从简文推测这一部分很可能是对第一部分“门外之理义斩恩”（31简）的发挥，也即论述君子治理国家的原则不是“亲亲”而是“尊贤”以及如何尊贤；第三部分只有一枚尾简，简49，但根据其中的信息，可以推测这一部分是论述君子如何“使民相亲”。也就是说，第一部分的重点在于论述何谓人伦秩序以及它们推导出的原则，第二、第三部分重点在于叙述在人伦秩序的原则下君子如何举贤亲民。按庞朴先生之说，整个简文可定名为《君子求人道》。
尽管简本已残，但其中的发端部分却较为完整，一斑可窥全豹，通过对第一部分的文本分析我们可以看到这里叙述的社会伦理体系是“五行学说”中“天道”“人道”在社会人伦中的具体展开。
1．君子如欲求人道，□□□□□□□□□□□□□□□6（可补入：“先慎六位，以别内外、祀天常，慎六位）
2．（大者以治）人民，小者以修其身。为道者必由47
3．□□□□□□□（“此。人伦天常也，不）由其道，虽尧求之弗得也。生民7（斯必有夫妇、父子、君臣，此）六位也。有率人者，有从人者；8有使人者，有事人[者；有教]者，有学者：此六职也。既有9
4．夫六位也，以任此六职也。六职既分，以裕六德。六德者10
5．此。何谓六德？聖、智也，仁、义也，忠、信也。聖与智就矣1，仁与义就矣，忠与信就矣。作礼乐，制刑法，教此民尔，使2之有向也，非聖智者莫之能也。亲父子，和大臣，寝四吝（邻）3之帝虎（抵牾），非仁（义）者莫之能也。聚人民，任土地，足此民尔（黎）4生死之用，非忠信者莫之能也。君子不别，如道导人之5
这篇简文起首便提出“求人道”的观点，同时又强调“圣智”的作用，与《五行》中天道人道的关系相合。《五行》篇认为“五行相和”为天道，“四行相和”为人道，人是作为社会人存在与世界的，因此必须致力于“人道”，但作为个体同时需要努力与“天道”和一，目的在于更好地达成“人道”。
对于“人道”的关注自然会导致人伦关系上的设计与规划。这里夫妇，父子、君臣三种社会基本的人伦关系被称为“六位”，对应“六职”，而这六个职分应该彰显“六德”，即：“圣、智、仁、义、忠、信”，且圣智、仁义、忠信相辅而成三组。
“六职既分，以裕六德”，具体的职责需要德化，这无疑可视为《五行》篇“型于内”思想的现实运用。
6．（□□□□□□□□）任诸父兄，任诸子弟，大材艺者六13大官，小材艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死：谓14之君，以义使人多。义者，君德也。
7．非我血气之亲，畜我如其15子弟，故曰：苟沾夫人之善囗，劳其囗囗之力弗敢惮也，16囗其死弗敢爱也：谓之[臣]，以忠事人多。忠者，臣德也。
8．知可17为者，知不可为者，知行者，知不可行者，谓之夫，以知率人多。18智也者，夫德也。
9．能一与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终19身不嫁，谓之妇，以信从人多也。信也者，妇德也。
10．既生畜之，20又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。子也者，会墉长材21以事上，谓之义，上共下之义；以睦□□，谓之孝。故人则为22（为人者，谓之）仁。仁者，子德也
11．故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各23行其职而谗陷无由作也。观诸诗、书则亦在矣，观诸24礼乐则亦在矣，观诸易春秋则亦在矣。亲此多也，钦此多[也]，25美此多也。道囗止。
因为君使人以义，臣事人以忠；夫率人以智，妇从人以信；父教人以圣，子效人以仁，于是“六德”与“六位”配伍，成为“君义”、“臣忠”、“夫智”、“妇信”、“父圣”、“子仁”，值得注意的是这里不说“父慈子孝”，而说“父圣”、“子仁”，对此庞朴先生认为“天降大常，以理人伦”因此“六位六职所应遵循的六德，便不能也不会只是特殊性的、只适用於家庭范围内的琐德细行；而必定会是更一般的，是天道的直接延伸和显现”[21]，这合乎《五行》中援天道入人道的思想。
12．仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内位父、子、26夫也，外位君、臣、妇也。
13．疏斩布实丈，为父也，为君亦然。疏衰六27齐戊麻实，为昆弟也8，为妻亦然。袒字为宗族也，为朋友28亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为29宗族离朋友，不为朋友离宗族9。
14．人有六德，三亲不断。门内30之治恩掩义，门外之治义斩恩。仁类囗而速，义类持31而绝，仁囗而讷10，义强而简。讷之为言也，犹讷讷也，少而32尞多也。囗其志，求养亲之志害？亡不以也。是以讷也。
提出人伦秩序的原则。认为礼乐是普遍原则，而“仁义”是“内外原则，于是将六位以内外相别，提出了以血缘为重心的“亲亲”原则，即“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族离朋友，不为朋友离宗族”，并分别了“门内之治”与“门外之治理”不同原则，前者重“仁”（恩），后者重“义”
这段中的“义强而简”（简32）与《五行》篇中“简，义之方也”（简40）“强，义之方也”（简41）用语完全一致，是两篇同属一书的显证。
15．男女33辨生言，父子亲生言，君臣义生言。父圣，子仁，夫智，妇信，君义，34臣〈忠〉。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣。此六者各35行其职，而谗陷篾由作也。
16．君子言信言尔，言□言尔，（设）外36内皆得也。其反，夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，37臣不臣，昏所由作也。君子不谛，明乎民（萌）微而已，有以知38其一矣。男女不卞（辨），父子不亲。父子不亲，君臣亡义。是故先王之39教民也，始于孝悌。君子于此一体者亡所（废）。是故先40王之教民也，不使此民也忧其身，失其偏。孝，本也。下修其41本，可以断谗。生民斯必有夫妇、父子、君臣。君子明乎此42六者，然后可以断狱。道不可遍也，能守一曲焉，可以纬（违）43其恶11，是以其断谗速。
这一段指出六位各行其职，“谗陷无由作”，而君子以“孝”为本，就可以“断谗”。前面在22简提到“父圣”“子仁”，“孝”是父子的上下之义。“孝道”融合天道人道，是“圣”与“仁”的沟通相合。因此“父子”的伦常关系被提升为“天人”的伦常关系，这是天道也即“德”在社会伦理层面上的推行，是对《君子之于教》中“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分成为夫妇之辨”，“慎六位以祀天常”思想的具体发挥。
16．凡君子所以立身大法三，其释之也44六，其覞十又二。三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。45三者皆通，然后是也。三者，君子所生与之立，死与之敝也。
最后一段因为李零先生指出这里的“三”可能就是“三纲”，“六”是指“六位”，十二可能是“六德”配“六位”。因为没有后文的阐发，解读不易。
尽管简本《君子求人道》是残篇，但根据前面对其现存的部分的文本分析，将它视为“五行”学说的现实展开部分无疑是有迹可查，有据可考的。
综合全文，作者认为：《君子求人道》、《君子之于教》、《尊德义》三篇是“五行学说”的现实方案，《性自命出》篇是“五行学说”的理论基石，《五行》是“五行学说”的思想总纲。这五篇简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道的儒简比较完整地组建了子思“五行学说”体系，它们和同一形制长短的《缁衣》一同为子思著述。
钩稽中国早期文献，“五行”一词最早见于《尚书·甘誓》：
有扈氏威侮五行，怠弃三正
这是一篇夏启奉天命讨伐有扈氏的檄文，因此尽管这里的“五行”之义无法确考，但基本可以推测它与天有关。《管子·五行篇》说：“经纬星历，以视其离：通若道，然后有行，……然后作立五行，以正天时”，这个根据天上星象建立的“五行”与天时息息相关，或可注解《尚书·甘誓》中的“五行”。
第一次明确定义“五行”的是《尚书·洪范》。在这篇文献里，殷之遗臣箕子在为武王讲解治国的“大法九章”也即“洪范九畴”时，将“五行”列为了第一畴：
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘
梁启超先生认为这里的“五行”“不过是将物质区分为五类，言其功用及性质耳，何尝有丝毫哲学的或术数的意味？”[22]，此说不无见地，只是箕子为何在谈论治国大法时要首先举列当时对这五种物质的原始科学认识呢？古代中国科学认识大多包裹在神秘之中进行，并且在甲骨文中土既指土地也是土地之神的名称，因此笔者推测这里的“五行”与对五种生活中常见物质的原始崇拜不无关系。《左传·昭公二十九年》记载晋国大夫蔡墨就龙见于绛之郊而对答魏献王，曰：
夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。
这一段话或可作为理解《洪范》“五行”的一把钥匙。随着认识水平的深入，附丽在这五种物质上神秘性渐渐淡隐，《墨子·经说下》有“五行不常胜，说在宜”的记录，根据其释文，这里对“五行”的认识是朴素的物质性的，是墨家的一种科学探究。
不管上面提及的“五行”是根据“星象”或者来源于五种常见的物质，它都是与对自然的认识紧密联系，然而在早期文献中“五行”还有另一个含义方向，也就是与人的行为相关的方向。《左传·昭公二十五年》记子产论礼：
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。
这里的“五行”指的是合乎礼的五种品行，思孟“五行”学说就是在“五行”这一含义上进行创新的，而“阴阳五行”则从与“自然认识”相关的“五行”含义上展开突破。两者在路向上是不一致的。邹衍一派的学说被称之为“阴阳五行”本身也指明了它不同与思孟“五行”的侧重：“阴阳”也即自然之道。笔者以为从儒学经典的上看，思孟“五行”植根于“礼”，而“阴阳五行”诉求于“易”。
《荀子•非十二子》上说：
略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。
由于思孟“五行”学说长期湮没无闻，名存实亡，所以思孟“五行”一直被理解为“仁”“义”“礼”“智”“信”，1973年马王堆汉墓发掘，出土大批帛书，其中有《五行》一篇将“五行”定义为““仁”“义”“礼”“智”、“圣”，然而到底是孤木不成林，学界依然习惯性地把“五行”用作“阴阳五行”的简称，并且认定思孟“五行”与“阴阳五行”有着沿革的关系。随着郭店儒简的出土，其中形制相同的五篇梯形简《五行》、《性自命出》、《君子之于教》、《尊德义》、《六德》五篇简文较为系统地展现了子思首唱之“五行”的真实面貌。其中《五行》篇开明宗义提出“德之行”也就是“仁”“义”“礼”“智”、“圣”必须内化于心的观点，并以此为基础阐明天道与人道，这是思孟五行学说的思想总纲；《性自命出》篇则讨论“心（情）性”、“教化”以及“心术”，是思孟五行学说的哲学基础；《君子之于教》、《尊德义》、《六德》三篇在前两篇的思想基础上讨论君主的“为君之道”和“治国之道”以及天道如何在社会人伦秩序中具体展开，是思孟“五行”学说改造社会的实施方案。由此可见，思孟“五行”学说乃是一套建立在德行内化基础上的政治思想体系，这与邹衍一派的“阴阳五行”学说大异其趣。因此学界实在需要对“五行”和“阴阳五行”正本清源。
从迄今所见的文献我们知道思孟“五行”的直接的前源可以追溯到子产，它的发展的路径大略是“子产—孔子—子思—孟子”，而“阴阳五行”的起源确是古远，中外学者对此进行过广泛而深入的探询，刘起纡先生认为五行的原始意义指天上五星的运行；而在胡厚宣先生对甲骨文中有关四方风名的记载的发现与研究的推动下，不少学者指出“五行”源自商代的四方观念，范毓周师则提出五行说有两个来源，即由原始的“四方”宇宙观念和由经验积累产生的“五材说”，还有学者从考古、神话学、风水术、关联思维等角度对阴阳五行的起源和形成进行了分析。[23]在这诸多研究的基础上，笔者以为举凡天文学（占星术）、数术以及原始的科学认识比如：四方风、五材……都是“阴阳五行”学说的重要资料来源。
汉代学者桑弘羊指出：
邹子疾晚世之儒墨不知天地之弘、昭旷之道，将一曲欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆。于是推大圣始终之运，以喻王公列士。
桓宽《盐铁论·论邹》
“阴阳五行”学说糅合了儒家的“易学”和墨家的原始科学认识，并以天文（占星术）、数术以及四方风、五材等作为其学说的重要来源，根据分类配位系统地将五色、四季、四方、五味、五脏等与五行“金木水火土”一一相对，并且在“天人感应”前提下，推出五行相克的序列来解释历史的发展，也就是：水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，水又克火，如此周而复始。这套由原始“科学成果”系统综合而成的带有浓厚巫术和宗教色彩的“五德终始说”与其说是一套政治哲学，不如说是一套伪科学、一套实用的政治预测学，由于“阴阳五行”学说与对未来的预测紧密相关，因此人心中对未来的恐惧和渴望自然会推动这一学说并使得这一学说大行其道。秦始皇将这一理论付诸了实践，而汉代的历史更是笼罩在“阴阳五行”的神秘之下……在一定程度上，“阴阳五行”甚至可以被称为中国文化的灵魂。梁启超先生指出：“阴阳五行说为两千年迷信的大本营，直至今日在社会上也有莫大势力”[24]，顾颉刚先生也指出阴阳五行“是中国人的思维律，是中国人对宇宙系统的信仰；两千余年来，它有极强固的势力”[25]。尽管同样重视“天人关系”，但“天人合一”在阴阳五行学说和思孟“五行”学说那里具有完全不同的含义，它是阴阳五行学说预设的理论前提，却是思孟“五行”学说渴望达成的结果。
较之“阴阳五行”学说的盛行，思孟“五行”体系的结局实在是悲凉的，这套建立在德行内化的基础上的为君治国的政治思想，对统治者而言实在是迂阔的，以至于长时间名存实亡。若没有马王堆出土的帛书和郭店出土的儒简，迄今学界也无从了解它的真实面貌。
由于思孟“五行”与“阴阳五行”有着不同的起源、方向和结局，因此学界应该停止再将“阴阳五行”缩略成“五行”，以免两者混淆一谈。
[1]郭沂：《郭店楚简〈天降大常〉〈诚之闻之〉篇疏证》，《孔子研究》1998年第3期。
[2]周凤五、林素清：《郭店竹简编序复原研究》，《古文字与古文献》试刊号，1999年10月。
[3]李学勤：《试说郭店简〈成之闻之〉两章》，《清华简帛研究》第1辑，清华大学思想文化研究所，2000年8月版。
[4]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版。
[5]廖名春：《郭店简《成之闻之》的编连和命名问题》，.首发栏。
[6]王博：《关于郭店楚墓竹简分篇与连缀的几点想法》，《郭店简与儒学研究》，（《中国哲学》第21辑），辽宁教育出版社，2000年1月版。
[7]《甲古文字集释》，第1323页。
[8]刘翔《中国传统价值诠释学》上海三联书店，1996年版。
[9]《说文解字》卷一：“礼”履也，所以事神致福也”。
[10]陈伟：《关于郭店楚简〈六德〉诸篇编连的调整》，武汉大学中国文化研究院：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第64页。
[11]李零先生的排序为：（1）、（2）、（8）、（10）、（4）、（5）、（6）、（7）、（3）、（9）、（11），《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版
[12]《论语·泰伯》
[13]《孟子·离娄上》
[14]简中的“害”在此应读作“曷”。因此本文将此章作了重新标点。
[15]郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》，http://:/2001-06-24
[16]《郭店楚墓竹简》文物出版社出版1998年版。
[17]李零：《郭店楚简校读记》北京大学出版社2002年版。
[18]周凤五、林素清：《郭店竹简编序复原研究》，《古文字与古文献》试刊号，1999年10月。
[19]廖名春：《郭店简〈六德〉篇的缀补编连和命名问题》，.网上首发栏。
[20]陈伟：《关於郭店楚简〈六德〉诸篇编连的调整》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年版。
[21]庞朴：《三重道德论》，网上首发栏，1999年12月12日
[22]梁启超：《阴阳五行说之来历》，《古史辨》第五册，上海古籍出版社，1982年版
[23]可参艾兰汪涛范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》江苏古籍出版社1998年版
[24]梁启超：《阴阳五行说之来历》，《古史辨》第五册，上海古籍出版社，1982年版
[25]顾颉刚：《五德始终说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第404页，上海古籍出版社，1982年版
第一节：简本《成之闻之》校读
简本《成之闻之》编连和命名存在问题，是学界的共识，《郭店楚墓竹简》中释文包括十个拼联组：（1）简1-3，（2）简4-6，（3）简7-20，（4）简21-23，（5）简24，（6）简25-28，（7）简29-30，（8）简31-33，（9）简34-36，（10）简37-40。《成之闻之》的篇名是整理者根据最初几个字定的，廖名春先生曾认为这是孔子的学生县成闻道的内容纪录。但随着学界对此篇的深入探讨，“成之”“闻之”乃是相联两句的句尾与句尾，因此此篇为县成所记录也就不成立了。
郭沂将《成之闻之》篇称为《天降大常》，重排顺序为（8）、（9）、（7）、（1）、（5）、（6）、（2）、（3）、（4）、（10）[1]。周凤五将篇题定为《天常》，分篇的起首与郭沂大致相同，然而他将（4）的简序重排为22、23、21，然后加（2）、（3）、（10）结篇。[2]李学勤则认为以（8）、（10）来结篇更合理[3]，李零按（2）、（3）、（8）、（9）（7）、（1）、（5）、（6）、（4）、（10）来排序，认为它可能与《性自命出》同抄于一卷。上篇论‘性’，此篇论‘教’，正好相承，并根据调整的首句将此篇命名为“教”[4]。廖名春的排简顺序为（2）、（3）、（9）、（7）、（1）、（8）、（6）、（4）、（8）、（10）根据首简4的首句直接命名为《君子之于教》[5]。王博则以（7）为开篇，排序为（7）、（1）、（3）、（9）、（6）、（4）、（2）、（8）、（10），至于简24，也即（五）则未见提及[6]。编序和定名的不同，对了解简文的思想关系极大。本文拟就此进行讨论。
在各家的看法的基础上，根据文意作者认为按照（2）、（3）、（7）、（1）、（5）、（6）、（4）{简序调动为21、23、22}、（8）、（9）、（10），并将其分成九章。至于命篇，笔者同意周凤五的看法，将其定名为《君子之于教也》。
此篇完全围绕“求诸己”、“反其本”为中心进行论述，可分为两部分，第一部分谈君子在教化引导“民”的时候要“求诸几”，第二部分谈君子治人伦需要“慎求之于己”。“求诸己”、“反其本”的观念是对《性自命出》“修身近乎仁”与“心性论”的具体发挥和运用，与《五行》中“德之行”（型与内）观点也相符合，它是“五行”思想体系中的运用部分，应该属于子思著述。以下笔者将从简文的分析来证明这一论点。
1．君子之于教也，其道民也不寖，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而4存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣。是故畏服刑罚之屡行也，5由上之弗身也。
2．昔者君子有言曰：战与型，君子之堕德也。是故6上苟身服之，则民必有甚焉者。君均冕而立于阼，一宫之人不胜7其敬。君衰绖而处位，一宫之人不胜……8一军之人不胜其勇。上苟倡之，则民鲜不从矣。虽然，其存也不厚，9其重也弗多矣。是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其10末，弗得矣。
这两章指出君子如果不修其身，那么他的命令不过只是外在的言辞而已，纵使命令再多，民也不会相从，然而，如果君子修身而教，那么民必然和之。身教胜过言传，因此，君子应该重视“求诸与本”而不是“攻诸其末”，这里的“本”与“末”，无疑可以理解为“型与内”与“不型与内”。
3．是（故）君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。11苟不从其由，不反其本，未有可得也者。君上乡（享）成不唯本工，囗囗囗囗。12戎夫务食不强耕，粮弗足矣25。士成言不行，名弗得矣。是故君子13之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，14不反其本，虽强之弗内矣
君子之言，不应当随从“末流者之贵”，而应有“穷源反本者之贵”，而这个“穷源反本”之贵需要回到其“由来”和“根本”，也即“心”才能实现，这里再度运用了‘型于内”的主张。
4．上不以其道，民之从之也难。是以民可15敬导也，而不可弇也；可御也，而不可牵也。故君子不贵僻物而贵与16民有同也。秩而比即，故民欲其秩之述也。福而分贱，则民欲其17福之大也。贵而能让，则民欲其贵之上也。反此道也，民必因此重也18以复之，可不慎乎？故君子所复之不多，所求之不囗，囗反诸己而可以成19知人。是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。20
君子若不通过“型于内”的“道”，而想得到民的顺从是困难的，唯有“反诸己”，因为凡人（虽）都有性，“四海之内，，其性一也”（《性自命出》第８简），因此应该“欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”。
5．君奭曰：“襄我二人，毋有合才音害（曷）？道不悦之始也。君子曰“虽有其恒而29可，能终之为难。“槁木三年，不必为邦旗”害（曷）？言寅之也。是以君子贵30成之。闻之曰：“古之用民者，求之于己为恒22。行不信则命不从，1信不著则言不乐。民不从上之命，不信，其言而能含德者，未之2有也。
此章中“成之”的“成”应该就是“诚”，此章的“信”同样应该理解为“诚”。《说文解字》卷三说“信，诚也，从人从言”，君子必须始终有“诚”，无“诚”，那么他发于外的言论中就不可能有“德”蕴涵其中，此处同样蕴涵了“型与内”的观点。
6．故君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以囗之，其所在者内矣，3民笃（孰）弗从；型于中，发于色，其囗也固矣，民笃（孰）弗信。是以上之恒成24务在信于众。《囗命》曰：允师淒德。此言也，言信于众之可以成25淒德也。
此章更进一步要求君子首先“身服善”，并且直接写出“型与中”，也即“型与内”，“发于色”也即“发于情”，可作为与《五行》《性自命出》同为子思著述的一个显证。
7．圣人之性与中人之性，其生而未有非志，次于而也，26则犹是也23。虽其于善道也，亦非有泽数以多也。及其溥长而厚27大也则圣，人不可由与（单）之。此以民皆有性而圣人不可慕也。28是以智而求之不疾，其去人弗远矣。勇而行之不果，其疑也弗枉矣21行之不疾，未有能深之者也。行之不疾，未有能深之者也。欺（攲）之述也，强之工也。隋（椭）之也，治之工也24是故凡物在疾之。《君奭》曰：“唯囗不单称德”（曷）？言疾也。君子曰：疾之。23。
凡人皆有性，只是圣人之性溥长而厚大，无法仰慕，因此君子需要“求之于己”，此章的“疾”，同样和“型于内”相关，因为“行之不疾，未有能深之者也”。这一章从心性论说明了君子必须将“德”型与内，也即需要“修身”、“反诸己”，思想与《五行》、《性自命出》吻合。
8．天降大常，以理人伦。折（制）为君臣之义，著为父子之亲，分成31为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺成32天德。《大禹》曰“余兹宅天心”曷？此言也，言余之此而宅于天心也。是故33君子囗席之上让而受幼；朝廷之位让而处贱：所宅不囗矣。少人成34不逞人于刃（恩），君子不逞人于礼。囗囗青（从力）囗，其先也不若其后也。言成35语囗之，其胜也不若其已也。君子曰：从允释过，则先者余，来者信。36
9．唯君子道可近求而可远囗也。昔者君子有言曰：“圣人天德”，曷？37言慎求之于己，而可以至顺天常矣。《康诰》曰：‘不还大暊，文王作罚，38型兹亡遷”，曷？此言也，言不逆大常者，文王之型莫重焉。是39故君子慎六位以祀天常。
这是本简第二部分，指出“君子”必须“慎求之于己，而可以至顺天常”，天常（天德）在人间表现为君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，因此显孝于天的“祀天常”不是在乎献祭，乃是要通过“慎六位”也即君臣父子夫妇。这里明确提出了和《六德》相同的“六位”，《六德》篇对这里的“六位‘进行具体阐发，当同为子思著述。
第33简引用了〈大禹〉篇“余兹宅天心”，提出正是因为这“天赋之心”，因此“君子道可近求而（不）可远囗也。与“性自命出”的心性论相合。
从以上分析，我们可以看到《君子之于教》是在《五行》和《性自命出》的理论上阐发的君子治国方案，君子教民必须先“求诸己”也即先“修身”再治国，这篇应该是子思“五行学说”中的实用部分，也即“实现人道”、“干政预政”的实践部分。
第二节：简本《尊德义》校读
君子导民必须先“反诸己”，也即治国需先“修身”，这是《君子之于教》在《五行》与《性自命出》的理论基础上提出的“治国之道”，而简本《尊德义》篇首句便提出了“尊德义，明乎人伦，可以为君”，可见简本《尊德义》主要谈论的是“为君之道”。
《说文解字》卷十二说“义，己之威仪，从我从羊”，李孝定先生说认为“契文……上不从羊，似象人首插羽为饰，固有美意，以形近羊，故讹从羊耳”[7]，刘翔认为“义”字初文的主要部分是“我”，殷墟卜辞中我字象兵器之形，假借为第一人称代词，义字的本义也由插羽于我成为美饰之仪仗，引申为“己之威仪”[8]，甲骨文象“兵器”的“我”用来指代“王”，而“王”字初形就与象征权柄的“斧钺”同形，“义”的初形应该是对王在祭祀中“插羽为饰”的刻画，与“事神致福”[9]的礼息息相关，是王在祭祀礼仪中的礼节与仪容。在以“神权”为中心的社会政治中，“义”对于“王”而言最为重要。春秋战国，礼开始泛指各种制度与行为标准，“义”成为遵循这些制度标准的观念方法，同时在它原始义的引发下，成为“君德”，“义者，君德也”，(《六德》15)，“君义臣忠”，(《六德》35)，因此在讨论为君之道时，必然要高举“义德”，这里的“尊”应该解作“遵”。
简本《尊德义》篇同样是在《五行》与《性自命出》的理论基础上展开的。陈伟指出：“在原题为《尊德义》的一篇中，也存在必须调整的确凿证据”，[10]因此本文先对其简的编联进行考察，然后再加以论述。
《郭店楚墓竹简》此篇释文包括十一个拼联组：（1）简1；（2）简2-11，（3）简12-16；（4）简17-20，（5）简21-23，（6）简26-27，（7）简26-27，（8）简28-29，（9）简30，（10）简31-38，（11）简39，作者在李零先生的研究基础上从文意通畅的角度将其按（1）、（2）、（5）、（6）、（9）、（7）、（3）、（8）、（10）、（4）、（11）的顺序重新排列并分章。[11]这篇简文可划分为两个部分，第一部分指出“德义”作为人道，是可近的，但需要“教”、“学”从人性中挖掘它，第二部分阐述如何具体实行人道“义德”的方法。
（1）尊德义，明乎民伦，可以为君。（去）忿懑，改忌胜，为人上者之务也。1
（2）赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以2攻囗（也）刑囗（罚），所以囗与也，杀戮，所以除害也。不由其道，不行。
（3）仁为可亲3也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也。
开篇提出整篇简文的中心论题“为君之道”，全文围绕君德“义”来展开。
《五行》篇指出君子“不简不行；不匿，不察于道”“有大罪而大诛之，简也。有小罪而亦赦之，匿也”“有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也”（简37-38）“简，义之方也；匿，仁之方也。”（简40-41），就是说君子必须宽严并济，有“仁爱”也有“刑威”，因此此段提出作为祸福之基“赏与刑”必须要“由其道”，也就是亲爱仁道，遵守义道，诚于忠道，而这些“道”需要学习教化。
（4）教非改道也，教之也。4学非改伦也，学己也。禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易5禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹6之行水，水之道也。造父之御马，马也之道也。后稷之艺地，地之道也。莫7不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。
此章中“道”有两个用法，一用作“导”，或为名词用法“方法”或为动词用法“引导”，一用作“道”，也即人道“善”如：“教非改道”。学习与教化并不是改道背伦，正好相反。《性自命出》说“教，所以生德于中也”，学者求心达“道”，并以实现“人道”为目标，因此这段说“人道为近。是以君子，人道之取先”。
（5）（察）者出，所以知8己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知9乐，由乐知哀。有知己而不知命者，亡知命而不知己者。有10知礼而不知乐者，亡知乐而不知礼者。善取，人能从之，上也。11行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也。
“人道”需要体察，通过体察人能知己，“知己者知人”，这个判断明显建基于“四海之内，其性一也”（〈性自命出〉简9）。“知人所以知命，知命而后知道”是“性自命出，命自天天降”的实际运用。而这章关于礼乐哀的论述同样合乎《性自命出》对“情”的讨论。
“行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也。”此句较为难解，但仍可看出它在传递“德之行”和“行”的区别，或可解为“行矣而亡戁，不自知也，永心于子良，忠信日益也”。
（6）民可使道21之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有22为乱矣。爰不若也，可从也而不可及也。
这里是《尊德义》第二部分的开始，开始讨论具体实行人道“德义”的方法。其中“民可使道之，而不可使智（知）之。民可道也，而不可强也”是对孔子“民可使由之，不可使知之”[12]思想的进一步发展。同时《尊德义》一文的结尾说：“凡动民，必训（顺）民心”又是孟子“得其心斯得民矣”[13]的先声，可作为本篇简文是子思著述的一个旁证。
（7）君民者，治民复礼，民除害知，23囗劳之囗也，为邦而不以礼，犹囗之亡囗也。非礼而民悦24哉，此小人矣。非伦而民服，世此乱矣。治民非还生而已。25故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。30
治民，需要返回到“礼”，君子无“礼”不能治理天下，正因为如此，所有为政的，都要对“礼”表明其态度，是仅仅“论之”、“设之外”还是“义之”、“由中出”，也就是说是要“型于内”或者只是“行”。
（8）不以嗜欲害其义，囗民爱，则慈也；弗爱，则雠也。民五之方各，26十之方争，百之而后服。善者民必福，福未必和，不和不安，不安不乐。27善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教道12之取先。教以礼，则民果以轻。教以乐，则民囗德清庄。教13以辩说，则民亵陵长贵以忘（妄），教以艺，则民野以争。教以只（技）14，则民少以吝。教以言，则民訏以寡信。教以事，则民力啬以衔利15。教以权谋，则民淫惃远礼亡亲仁。先之以德，则民进善焉16。
（9）为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传尊28命。其载也亡厚焉，交矣而弗知也。亡德者，且莫大乎礼乐29，治乐和哀，民不可囗也。反之，此往矣。
本章提出必须将礼“型于内”，也即“义之”。君子“不可以嗜欲害其义”并且要爱民，尽管那些通过“争霸”满足欲望的“善者”（这个“善”应该作“擅”）能给民带来一定的福利，也会得到众多的人民，但是社会仍然“不和不安”、“不安不乐”、“不治不顺，不顺不平”，因此为政者都该将教化之道放在首位，那么在不同的教化之道中为政者又该如何选择呢？这里高扬儒家的“礼义之教”，指出“教以辩说”、“教以言”、“教以艺”、“教以技”、“教以事”，“教以权谋”也即名、墨、道、法等各派教化理论的各种弊端，并提出只有“先之以德，则民进善焉”，古代那些率领人民走正路的君子同样是在乎“德”的，而无德莫大于没有了礼乐的教化。
（10）刑不隶于君子，礼不31隶于小人。攻囗往者复。依惠则民材足，不时则亡懽也。不32爱则不亲，不囗则弗怀，不釐则亡畏，不忠则不信，弗勇则33亡复。咎则民轻，正则民不吝，恭则民不怨。均不足以平正，囗34不足以安民，勇不足以沫众，博不足以知善，快不足以知伦，杀35不足以胜民。
此章提出“爱民”的观点，认为“为君之道”需要的是“爱”、“亲”、“怀”、“忠”、“信”、“正”、“恭”，而不是“勇”、“博”、“快”、“杀”，这显然是孟子仁政思想的来源。
（11）下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，36下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可邅也。有是施，小有利，邅而大有，曷[14]者？有之。有是施，小有，曷？邅而大有利者，有之。38行此度也，然后可法也。因恒则固，囗囗则亡僻，不党则亡17怨，尚思则囗囗。
君子可以以德治民的原因在于“下之事上也，不从其所命，而从其所行”，只要君子进行身教就不是难事，身教而后施之于民，“行此度也，然后可法”，这章表述的君民关系与《君子之于教》篇中的一致。
（12）夫生而有职事者也，非教所及也。教其政，18不教其人，政弗行矣。故终是物也而有深焉者，可学也而不可矣也，19可教也而不可迪[也，迪]其民，而民不可止也。尊仁、亲忠、敬壮、归礼。20凡动民必顺民心，民心有恒，求其羕。重义集理，言此章也。39
这是全篇简文的结语，再度强调教化的重要以及“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”“动民必顺民心”这些“为君之道”。
《尊德义》一篇目的在于向君主推销它的礼乐“教化之道”，因为其对手众多，于是此篇的行文不象《君子之于教》、《五行》、《性自命出》以及《六德》那么谨严端方，它更简洁有力。尽管有这种文风的差别，但通过对简文的分析，我们可以看到儒简《尊德义》与《君子之于教》内容上有相同相通之处，并且同样建基于《五行》的“型于内”的观点和《性自命出》的心性论之上，而且它的“德治”、“仁政”思想上乘孔子下启孟子，因此它也应该是子思著述。
《君子之于教》谈的是“修身以治国”，《尊德义》谈的是“为君之道”，它们是子思“五行思想”实践部分的层层展开，步步深入。
第三节．简本《六德》校读
《尊德义》开篇指出“尊德义，明乎人伦，可以为君也”，《君子之于教》“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分成为夫妇之辨”，君子要“慎六位以祀天常”，而简本《六德》的重点正是讨论以“六德”与“六位”相对应而排比的人伦之道，这三篇简是相互承接，应该同属一书。
正如庞朴先生指出的：“《五行》与《六德》的最大差别是，《五行》论述以天道观为背景的个体道德及其深层的道德形行而上的问题，有极深的信仰、神秘的成分，而《六德》只是五行向社会伦理面的推行。”[15]因此《六德》与《尊德义》《君子之于教》同样属于思孟“五行学说”中的社会实现部分。
郭店简《六德》简文散乱不完整，在简文的编序和命名上也还存在着问题，《郭店楚墓竹简》将它分为九个拼联组：（１）简1-5，（2）简6，（3）简7，（4）简8-10，（5）简11，（6）简12，（7）简13-46，（8）简47-48，（9）简49。[16]李零先生则根据篇中出现两个篇号将它判为三部分，以（2）、（5）、（6）、（3）、（4）、（1）、（8）构成其第一部分，将（7）按简文中出现的章号分为三章为中间一章，而结尾部分（9）只有一支孤简。并认为简文以“六位”为主，所以定名为《六位》；[17]周凤五、林素清夫妇以（2）、（4）、简47、（1）为第一部分。[18]庞朴先生也赞同将（2）作为开篇，并证明这样开篇的正确，并因此以首句“求人道”来命名此简。[19]陈伟则将（1）调出，置于《性自命出》篇简37至67之前，但调入《成之闻之》篇的简31至简33作为《六德》篇篇首，并将拼联组打乱进行了系统重排，定名为《大常》[20]。
在以上学者们的研究成果指导下，根据文理以及它与《君子之于教》、《尊德义》的承接关系，作者同样将简文分成三部分，认为：第一部分是论述君子求人道，必须明人伦，慎其位，别内外，并以六德来配六位建构出一个社会伦理体系。这一部分基本完整，排序为（2），简47；（3）（4）（1）（7）；第二部分已经遗失，只有（5）（6）两支残简和一支尾简（简48），从简文推测这一部分很可能是对第一部分“门外之理义斩恩”（31简）的发挥，也即论述君子治理国家的原则不是“亲亲”而是“尊贤”以及如何尊贤；第三部分只有一枚尾简，简49，但根据其中的信息，可以推测这一部分是论述君子如何“使民相亲”。也就是说，第一部分的重点在于论述何谓人伦秩序以及它们推导出的原则，第二、第三部分重点在于叙述在人伦秩序的原则下君子如何举贤亲民。按庞朴先生之说，整个简文可定名为《君子求人道》。
尽管简本已残，但其中的发端部分却较为完整，一斑可窥全豹，通过对第一部分的文本分析我们可以看到这里叙述的社会伦理体系是“五行学说”中“天道”“人道”在社会人伦中的具体展开。
1．君子如欲求人道，□□□□□□□□□□□□□□□6（可补入：“先慎六位，以别内外、祀天常，慎六位）
2．（大者以治）人民，小者以修其身。为道者必由47
3．□□□□□□□（“此。人伦天常也，不）由其道，虽尧求之弗得也。生民7（斯必有夫妇、父子、君臣，此）六位也。有率人者，有从人者；8有使人者，有事人[者；有教]者，有学者：此六职也。既有9
4．夫六位也，以任此六职也。六职既分，以裕六德。六德者10
5．此。何谓六德？聖、智也，仁、义也，忠、信也。聖与智就矣1，仁与义就矣，忠与信就矣。作礼乐，制刑法，教此民尔，使2之有向也，非聖智者莫之能也。亲父子，和大臣，寝四吝（邻）3之帝虎（抵牾），非仁（义）者莫之能也。聚人民，任土地，足此民尔（黎）4生死之用，非忠信者莫之能也。君子不别，如道导人之5
这篇简文起首便提出“求人道”的观点，同时又强调“圣智”的作用，与《五行》中天道人道的关系相合。《五行》篇认为“五行相和”为天道，“四行相和”为人道，人是作为社会人存在与世界的，因此必须致力于“人道”，但作为个体同时需要努力与“天道”和一，目的在于更好地达成“人道”。
对于“人道”的关注自然会导致人伦关系上的设计与规划。这里夫妇，父子、君臣三种社会基本的人伦关系被称为“六位”，对应“六职”，而这六个职分应该彰显“六德”，即：“圣、智、仁、义、忠、信”，且圣智、仁义、忠信相辅而成三组。
“六职既分，以裕六德”，具体的职责需要德化，这无疑可视为《五行》篇“型于内”思想的现实运用。
6．（□□□□□□□□）任诸父兄，任诸子弟，大材艺者六13大官，小材艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死：谓14之君，以义使人多。义者，君德也。
7．非我血气之亲，畜我如其15子弟，故曰：苟沾夫人之善囗，劳其囗囗之力弗敢惮也，16囗其死弗敢爱也：谓之[臣]，以忠事人多。忠者，臣德也。
8．知可17为者，知不可为者，知行者，知不可行者，谓之夫，以知率人多。18智也者，夫德也。
9．能一与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终19身不嫁，谓之妇，以信从人多也。信也者，妇德也。
10．既生畜之，20又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。子也者，会墉长材21以事上，谓之义，上共下之义；以睦□□，谓之孝。故人则为22（为人者，谓之）仁。仁者，子德也
11．故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各23行其职而谗陷无由作也。观诸诗、书则亦在矣，观诸24礼乐则亦在矣，观诸易春秋则亦在矣。亲此多也，钦此多[也]，25美此多也。道囗止。
因为君使人以义，臣事人以忠；夫率人以智，妇从人以信；父教人以圣，子效人以仁，于是“六德”与“六位”配伍，成为“君义”、“臣忠”、“夫智”、“妇信”、“父圣”、“子仁”，值得注意的是这里不说“父慈子孝”，而说“父圣”、“子仁”，对此庞朴先生认为“天降大常，以理人伦”因此“六位六职所应遵循的六德，便不能也不会只是特殊性的、只适用於家庭范围内的琐德细行；而必定会是更一般的，是天道的直接延伸和显现”[21]，这合乎《五行》中援天道入人道的思想。
12．仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内位父、子、26夫也，外位君、臣、妇也。
13．疏斩布实丈，为父也，为君亦然。疏衰六27齐戊麻实，为昆弟也8，为妻亦然。袒字为宗族也，为朋友28亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为29宗族离朋友，不为朋友离宗族9。
14．人有六德，三亲不断。门内30之治恩掩义，门外之治义斩恩。仁类囗而速，义类持31而绝，仁囗而讷10，义强而简。讷之为言也，犹讷讷也，少而32尞多也。囗其志，求养亲之志害？亡不以也。是以讷也。
提出人伦秩序的原则。认为礼乐是普遍原则，而“仁义”是“内外原则，于是将六位以内外相别，提出了以血缘为重心的“亲亲”原则，即“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族离朋友，不为朋友离宗族”，并分别了“门内之治”与“门外之治理”不同原则，前者重“仁”（恩），后者重“义”
这段中的“义强而简”（简32）与《五行》篇中“简，义之方也”（简40）“强，义之方也”（简41）用语完全一致，是两篇同属一书的显证。
15．男女33辨生言，父子亲生言，君臣义生言。父圣，子仁，夫智，妇信，君义，34臣〈忠〉。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣。此六者各35行其职，而谗陷篾由作也。
16．君子言信言尔，言□言尔，（设）外36内皆得也。其反，夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，37臣不臣，昏所由作也。君子不谛，明乎民（萌）微而已，有以知38其一矣。男女不卞（辨），父子不亲。父子不亲，君臣亡义。是故先王之39教民也，始于孝悌。君子于此一体者亡所（废）。是故先40王之教民也，不使此民也忧其身，失其偏。孝，本也。下修其41本，可以断谗。生民斯必有夫妇、父子、君臣。君子明乎此42六者，然后可以断狱。道不可遍也，能守一曲焉，可以纬（违）43其恶11，是以其断谗速。
这一段指出六位各行其职，“谗陷无由作”，而君子以“孝”为本，就可以“断谗”。前面在22简提到“父圣”“子仁”，“孝”是父子的上下之义。“孝道”融合天道人道，是“圣”与“仁”的沟通相合。因此“父子”的伦常关系被提升为“天人”的伦常关系，这是天道也即“德”在社会伦理层面上的推行，是对《君子之于教》中“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分成为夫妇之辨”，“慎六位以祀天常”思想的具体发挥。
16．凡君子所以立身大法三，其释之也44六，其覞十又二。三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。45三者皆通，然后是也。三者，君子所生与之立，死与之敝也。
最后一段因为李零先生指出这里的“三”可能就是“三纲”，“六”是指“六位”，十二可能是“六德”配“六位”。因为没有后文的阐发，解读不易。
尽管简本《君子求人道》是残篇，但根据前面对其现存的部分的文本分析，将它视为“五行”学说的现实展开部分无疑是有迹可查，有据可考的。
综合全文，作者认为：《君子求人道》、《君子之于教》、《尊德义》三篇是“五行学说”的现实方案，《性自命出》篇是“五行学说”的理论基石，《五行》是“五行学说”的思想总纲。这五篇简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道的儒简比较完整地组建了子思“五行学说”体系，它们和同一形制长短的《缁衣》一同为子思著述。
结语：“五行”、思孟“五行”和“阴阳五行”
钩稽中国早期文献，“五行”一词最早见于《尚书·甘誓》：
有扈氏威侮五行，怠弃三正
这是一篇夏启奉天命讨伐有扈氏的檄文，因此尽管这里的“五行”之义无法确考，但基本可以推测它与天有关。《管子·五行篇》说：“经纬星历，以视其离：通若道，然后有行，……然后作立五行，以正天时”，这个根据天上星象建立的“五行”与天时息息相关，或可注解《尚书·甘誓》中的“五行”。
第一次明确定义“五行”的是《尚书·洪范》。在这篇文献里，殷之遗臣箕子在为武王讲解治国的“大法九章”也即“洪范九畴”时，将“五行”列为了第一畴：
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘
梁启超先生认为这里的“五行”“不过是将物质区分为五类，言其功用及性质耳，何尝有丝毫哲学的或术数的意味？”[22]，此说不无见地，只是箕子为何在谈论治国大法时要首先举列当时对这五种物质的原始科学认识呢？古代中国科学认识大多包裹在神秘之中进行，并且在甲骨文中土既指土地也是土地之神的名称，因此笔者推测这里的“五行”与对五种生活中常见物质的原始崇拜不无关系。《左传·昭公二十九年》记载晋国大夫蔡墨就龙见于绛之郊而对答魏献王，曰：
夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。
这一段话或可作为理解《洪范》“五行”的一把钥匙。随着认识水平的深入，附丽在这五种物质上神秘性渐渐淡隐，《墨子·经说下》有“五行不常胜，说在宜”的记录，根据其释文，这里对“五行”的认识是朴素的物质性的，是墨家的一种科学探究。
不管上面提及的“五行”是根据“星象”或者来源于五种常见的物质，它都是与对自然的认识紧密联系，然而在早期文献中“五行”还有另一个含义方向，也就是与人的行为相关的方向。《左传·昭公二十五年》记子产论礼：
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。
这里的“五行”指的是合乎礼的五种品行，思孟“五行”学说就是在“五行”这一含义上进行创新的，而“阴阳五行”则从与“自然认识”相关的“五行”含义上展开突破。两者在路向上是不一致的。邹衍一派的学说被称之为“阴阳五行”本身也指明了它不同与思孟“五行”的侧重：“阴阳”也即自然之道。笔者以为从儒学经典的上看，思孟“五行”植根于“礼”，而“阴阳五行”诉求于“易”。
《荀子•非十二子》上说：
略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。
由于思孟“五行”学说长期湮没无闻，名存实亡，所以思孟“五行”一直被理解为“仁”“义”“礼”“智”“信”，1973年马王堆汉墓发掘，出土大批帛书，其中有《五行》一篇将“五行”定义为““仁”“义”“礼”“智”、“圣”，然而到底是孤木不成林，学界依然习惯性地把“五行”用作“阴阳五行”的简称，并且认定思孟“五行”与“阴阳五行”有着沿革的关系。随着郭店儒简的出土，其中形制相同的五篇梯形简《五行》、《性自命出》、《君子之于教》、《尊德义》、《六德》五篇简文较为系统地展现了子思首唱之“五行”的真实面貌。其中《五行》篇开明宗义提出“德之行”也就是“仁”“义”“礼”“智”、“圣”必须内化于心的观点，并以此为基础阐明天道与人道，这是思孟五行学说的思想总纲；《性自命出》篇则讨论“心（情）性”、“教化”以及“心术”，是思孟五行学说的哲学基础；《君子之于教》、《尊德义》、《六德》三篇在前两篇的思想基础上讨论君主的“为君之道”和“治国之道”以及天道如何在社会人伦秩序中具体展开，是思孟“五行”学说改造社会的实施方案。由此可见，思孟“五行”学说乃是一套建立在德行内化基础上的政治思想体系，这与邹衍一派的“阴阳五行”学说大异其趣。因此学界实在需要对“五行”和“阴阳五行”正本清源。
从迄今所见的文献我们知道思孟“五行”的直接的前源可以追溯到子产，它的发展的路径大略是“子产—孔子—子思—孟子”，而“阴阳五行”的起源确是古远，中外学者对此进行过广泛而深入的探询，刘起纡先生认为五行的原始意义指天上五星的运行；而在胡厚宣先生对甲骨文中有关四方风名的记载的发现与研究的推动下，不少学者指出“五行”源自商代的四方观念，范毓周师则提出五行说有两个来源，即由原始的“四方”宇宙观念和由经验积累产生的“五材说”，还有学者从考古、神话学、风水术、关联思维等角度对阴阳五行的起源和形成进行了分析。[23]在这诸多研究的基础上，笔者以为举凡天文学（占星术）、数术以及原始的科学认识比如：四方风、五材……都是“阴阳五行”学说的重要资料来源。
汉代学者桑弘羊指出：
邹子疾晚世之儒墨不知天地之弘、昭旷之道，将一曲欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆。于是推大圣始终之运，以喻王公列士。
桓宽《盐铁论·论邹》
“阴阳五行”学说糅合了儒家的“易学”和墨家的原始科学认识，并以天文（占星术）、数术以及四方风、五材等作为其学说的重要来源，根据分类配位系统地将五色、四季、四方、五味、五脏等与五行“金木水火土”一一相对，并且在“天人感应”前提下，推出五行相克的序列来解释历史的发展，也就是：水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，水又克火，如此周而复始。这套由原始“科学成果”系统综合而成的带有浓厚巫术和宗教色彩的“五德终始说”与其说是一套政治哲学，不如说是一套伪科学、一套实用的政治预测学，由于“阴阳五行”学说与对未来的预测紧密相关，因此人心中对未来的恐惧和渴望自然会推动这一学说并使得这一学说大行其道。秦始皇将这一理论付诸了实践，而汉代的历史更是笼罩在“阴阳五行”的神秘之下……在一定程度上，“阴阳五行”甚至可以被称为中国文化的灵魂。梁启超先生指出：“阴阳五行说为两千年迷信的大本营，直至今日在社会上也有莫大势力”[24]，顾颉刚先生也指出阴阳五行“是中国人的思维律，是中国人对宇宙系统的信仰；两千余年来，它有极强固的势力”[25]。尽管同样重视“天人关系”，但“天人合一”在阴阳五行学说和思孟“五行”学说那里具有完全不同的含义，它是阴阳五行学说预设的理论前提，却是思孟“五行”学说渴望达成的结果。
较之“阴阳五行”学说的盛行，思孟“五行”体系的结局实在是悲凉的，这套建立在德行内化的基础上的为君治国的政治思想，对统治者而言实在是迂阔的，以至于长时间名存实亡。若没有马王堆出土的帛书和郭店出土的儒简，迄今学界也无从了解它的真实面貌。
由于思孟“五行”与“阴阳五行”有着不同的起源、方向和结局，因此学界应该停止再将“阴阳五行”缩略成“五行”，以免两者混淆一谈。
[1]郭沂：《郭店楚简〈天降大常〉〈诚之闻之〉篇疏证》，《孔子研究》1998年第3期。
[2]周凤五、林素清：《郭店竹简编序复原研究》，《古文字与古文献》试刊号，1999年10月。
[3]李学勤：《试说郭店简〈成之闻之〉两章》，《清华简帛研究》第1辑，清华大学思想文化研究所，2000年8月版。
[4]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版。
[5]廖名春：《郭店简《成之闻之》的编连和命名问题》，.首发栏。
[6]王博：《关于郭店楚墓竹简分篇与连缀的几点想法》，《郭店简与儒学研究》，（《中国哲学》第21辑），辽宁教育出版社，2000年1月版。
[7]《甲古文字集释》，第1323页。
[8]刘翔《中国传统价值诠释学》上海三联书店，1996年版。
[9]《说文解字》卷一：“礼”履也，所以事神致福也”。
[10]陈伟：《关于郭店楚简〈六德〉诸篇编连的调整》，武汉大学中国文化研究院：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第64页。
[11]李零先生的排序为：（1）、（2）、（8）、（10）、（4）、（5）、（6）、（7）、（3）、（9）、（11），《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版
[12]《论语·泰伯》
[13]《孟子·离娄上》
[14]简中的“害”在此应读作“曷”。因此本文将此章作了重新标点。
[15]郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》，http://:/2001-06-24
[16]《郭店楚墓竹简》文物出版社出版1998年版。
[17]李零：《郭店楚简校读记》北京大学出版社2002年版。
[18]周凤五、林素清：《郭店竹简编序复原研究》，《古文字与古文献》试刊号，1999年10月。
[19]廖名春：《郭店简〈六德〉篇的缀补编连和命名问题》，.网上首发栏。
[20]陈伟：《关於郭店楚简〈六德〉诸篇编连的调整》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年版。
[21]庞朴：《三重道德论》，网上首发栏，1999年12月12日
[22]梁启超：《阴阳五行说之来历》，《古史辨》第五册，上海古籍出版社，1982年版
[23]可参艾兰汪涛范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》江苏古籍出版社1998年版
[24]梁启超：《阴阳五行说之来历》，《古史辨》第五册，上海古籍出版社，1982年版
[25]顾颉刚：《五德始终说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第404页，上海古籍出版社，1982年版
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