合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从
摘要:“中国哲学”的本质是以哲学为方法对道学进行解释,“中国哲学”合法性问题可以而且必须蕴涵和表现为方法论问题,即以哲学解释道学是否合理。这种方法可以称为格义,其基本的言说方式是“中a是西b”。因此,合法性、方法论、格义与言说方式实际上是同一问题的不同表现。
关键词:合法性 方法论 格义 言说方式 “中国哲学”
要目:
一、破题:合法性蕴含的方法论问题
二、方法、格义与言说方式
三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学
作者按:本文不是对此次会议进行全面述评,而是采撷其中与自己的思考旨趣密切关联的一些文章进行述评。
一、破题:合法性蕴含的方法论问题
吹毛求疵,正标题有一些问题。“西方的诠释”与“中国的回应”有歧义。
西方指什么?a、西方人。b、用西方的方法。若是a,“西方人的诠释”该作何理解?似乎只能理解为西方人对什么对象进行何种方式的解释(除了引用原文,本文使用解释而不使用诠释)。什么对象呢?显然不是对西方哲学(西方人解释西方哲学与我们有什么关系呢),而是对中国的东西进行解释。这个东西是什么?就五四之际以来的命名,是“中国哲学”,在五四以前,则是“道学”。这里使用道学一词。那么,对道学进行什么解释呢?就已知的历史事实来看,是(或者主要是)以西方哲学为方法对道学进行解释。那么,这个意义上的“西方的诠释”就是:西方人用西方哲学方法解释道学。若是b,那么,这里缺席的是主体:谁用西方的方法?答曰:应该是中国人。那么这个意义上的“西方的诠释”就是:中国人用西方哲学的方法解释道学。因此,不论主体是谁,“西方的诠释”都具有如此内涵:用西方哲学的方法解释道学;者:西方哲学作为方法解释道学。
“中国的回应”又当作何理解呢?主体肯定是中国人。中国人如何回应呢?我们知道,五四之际以来的“中国哲学”都是以哲学作为方法解释道学。
因此,问题是:谁回应谁?用什么回应什么?如何回应?
中国人回应西方人吗?似乎不是。因为西方人大多认为道学或者“中国哲学”不是哲学,由此而否决了这个问题,并否决了上述的西方指西方人(a)这一种可能。
用什么回应什么呢?用道学回应哲学吗?大概是的。因为近代以来在追问中国的失败时,最终得出一种结论:西方强大是因为西方有以哲学为核心的学术体系。[①]中国人不甘落后,你有我也有。所以,就用道学回应哲学。
如何回应呢?由于道学与哲学有巨大不同。为了弥补二者之间的巨大差异或者裂缝,就以哲学为方法解释道学,说道学的什么就是哲学的什么,由此产生格义,并形成“中a是西b”的言说方式。在目的上,这是欲图通过重新解释来提升中国文化的品位,实现文化的先进化。
因此,就会议的主题看,“回应”一词落空了。因为“西方的诠释”是以哲学为方法解释道学,“中国的回应”还是以哲学为方法解释道学。这岂非以火救火,以水救水?【当然,这里可能有例外,就是以毒攻毒。不过,以毒攻毒的两种毒通常并不是一回事。】因此,正标题的两个短语实际上是重复了。至少可以说,正标题是有歧义的。这说明策划者对问题的思考不够严谨细密。
副标题没有什么歧义。但是,“中国哲学方法论之反思与探索”这个说法已经把一个东西设置为了前提,就是“中国哲学”。这种反思已经承认了有“中国哲学”或者中国有哲学。但是,历史实际情况是,哲学是十九世纪末转道日本引进的西方概念。用它来重新命名道学,具有诸多困难,并引起反思和争论——这就是“中国哲学”合法性问题。
讨论合法性问题,显然需要追问:“中国哲学”的本质是什么?答曰:如果承认方法与对象这一对概念,那么,“中国哲学”是道学与哲学的合成品。我们可以发现:道学和哲学都是方法与对象的一体,自己是自己的对象,自己是自己的方法,因此二者都不存在一个在它之外的对象或方法。但是,“中国哲学”则不同。在“中国哲学”中,哲学仅仅是方法,而道学仅仅是对象,方法与对象是分离的。这是“中国哲学”与二者的重大区别。因此,在方法与对象的角度,可以区分出道学、(西方)哲学和“中国哲学”三个概念。
反思方法论,意味着“中国哲学”在方法上出了问题。这就需要明白,“中国哲学”的方法是什么?其次,方法出了什么问题?再次,如何疗救?
从方法与对象这一角度能否揭示“中国哲学”的本质?答曰:能够。因为“中国哲学”似乎只有这个特征,即:以哲学为方法,以道学为对象;或者:用哲学解释道学。(具体表述的差异,并不重要,不过,后者更简洁。)我实在找不出“中国哲学”还有其他什么特征。既然如此,合法性问题就聚焦在这个问题:用哲学解释道学,是否合法?因此,合法性问题立马转换为一个方法论问题。
二、方法、格义与言说方式
何谓方法?《辞源》有三解:1、量度方形之法。《墨子·天志中》:“中吾矩者,谓之方,不中吾矩者,谓之不方。是以方与不方,皆可得而知之。此其故何?则方法明也。”2、办法。韩愈《韩昌黎集》卷二一《送水陆运使韩侍御归所治序》:“而又为奔走经营,相原隰之宜,指授方法。”3、方术,法术。张籍《张司业集》卷四《书怀》诗:“别从仙客求方法,时到僧家问苦空。”古今汉语的方法,意思差不多。方法是我们的日常用语(或者说“生存语言”)。方法、办法、方式,在这里都作为等义词使用。
在言说境域中,方法是一个结构(或可成为言说结构、语言结构)。方法一词蕴涵了几个相关的词语:主体(人)、对象、对象的当前状态、对象的目的状态。当前状态也就是现实状态,目的状态也就是未来状态或者预期状态。方法是什么呢?方法就是(主体)使对象从当前状态变成目的状态。方法是在分殊处说的,具体地说,是在功用上讲的。方法一词不但已经蕴涵了上述几个相关的词语,并且表达了主体的某种完整的活动。因此,方法不仅是一个结构,而且是一个整体性的结构。同时,方法是一个过程,是主体的活动过程。在理一处讲,方法乃是主体如何活动。如果用问题方式来表示,方法回答的是“如何做?”之发问。
在汉语中,表达方法(如何活动)这个意思的词语有很多:手段、途径、道(“以其道得之”)、路(正路、邪路),等等。在“使对象从当前状态变成目的状态”这个意义上,这些词语的意思都是一样的。
在英语中,表达方法的词语有:method,way。方法论一词则是methodology。通常,人们使用way一词表达方法的意思。way,不仅有方法、方式、手段的意思,还有道路等等许多意思。way的道路和方法两种意思之间也是关联的,其关联处也在于二者都是“使对象从当前状态变成目的状态”。
方法不是一种外在于事物的东西。某物成为“某”物,必须在方法之下才可能成为某物。否则,某物什么也不是。黑格尔说,“方法并不是外在的形式,而是内容的灵魂和概念”,方法是理念的“全体的展开”。[②]这表达了方法的重要性和整体性。但是,这个观念须建基于方法是人的活动这一更基础的观念。
“中国哲学”以哲学解释道学的方法,有人将之命名为“汉话胡说”、“以西解中”、“反向格义”、“失语”。这几者的意思在文本解释上,都是指丧失了自我解释能力。我自己觉得,“自他观之”也许是一种更能崭露其本质的命名,更能崭露方法中蕴涵的主体性。[③]“自他观之”蕴涵了格义。
格义会以一定的语言形式(言说方式)表现出来。那么,格义之方法表现为怎么样的言说方式呢?这是会议没有怎么涉及的。就佛学东渐中的格义看,其基本的言说方式是佛教的a是中国的b(简作佛a是中b)。此即传统所言之格义。刘笑敢称之为顺向格义,林安梧就称之为格义。但是,西学东渐的格义方向却相反,其言说方式是中国的a是西方的b(简作中a是西b)。刘笑敢称之为反向格义,林安梧称之为逆格义。
反向格义究竟有什么困境?这里借助林安梧举的例子来说明问题。(我对此例的使用与林安梧不太一样,但也不矛盾。)中国人吃饭用筷子,西方人用叉子。按照“中国哲学”的格义方式,我们应该说“筷子是叉子”。这显然非常荒谬。但我们说“筷子和叉子都是餐具”则是正确的。下面,我们把几组中西概念作一对比。
序号
概念
a 判断
b 判断
1
筷子、叉子
筷子是叉子
筷子和叉子都是餐具
2
道、本质
道是本质
道和本质都是(?)
3
孔子、苏格拉底
孔子是苏格拉底
孔子和苏格拉底都是(?)
4
道学、哲学
道学是哲学
道学和哲学都是(?)
第1组的a判断明显是错误的,b判断却是正确的。b判断为什么正确?因为餐具这一概念是具体的餐具的共相(或者超越者)。
那么,第2、3、4三组各自的两个判断是否正确呢?如果按照“筷子是叉子”,则第2、3、4三组的a判断都是错误的。不过,这样说预设了一个前提,即四组概念是同质的。但实际上很难说三组概念是同质的。三组概念之间是类比关系或者类比逻辑。不过,就四组八个判断而言,每一个判断都是根据类比逻辑作出的。[④]
这里不管四组概念是否可以类比。第2、3、4两组的b判断需要一个什么共相才可能成立呢?并且,这个共相必须是能够统摄并只能统摄两个概念的临近的共相。我完全无法为第2组之b判断找到这么一个共相。第3组之b,若说孔子和苏格拉底都是哲学家,这将陷入循环论证,因为中国有没有哲学尚待证明,孔子是哲学家也就尚待证明。若说孔子和苏格拉底都是圣人,恐怕将引发西方有没有圣人(或者道学)的问题。[⑤]第4组之b,若说道学和哲学都是学术,失之宽泛,没有意思。因此,我认为,不能分别为第2、3、4组中的两个概念找到一个准确的共相。
第2、3、4组的a判断又如何才能正确呢?我也不知道。若说宾词是主词的共相,这如何可能呢?叉子怎么是筷子的共相?本质怎么是道的共相?[⑥]等等。所以,问题就被逼问成了困境。
能否把四个a判断的主词和宾词倒置呢?如果能,则意味着:怎么说都行,顺向格义和反向格义都行。[⑦]那么,“中国哲学”的方法和言说方式就意味着有更大的可能性,而不仅仅是今天的反向格义。如果不能,为什么呢?
由此我们可以说,虽然目前还不至于说反向格义完全错了,但它的确存在着困境。这个困境究竟是什么,可以进一步讨论,并努力摆脱这个困境。
因此,“中国哲学”合法性问题不仅转换成方法论问题,而且进一步从方法论问题转换成格义或者言说方式的问题,即:“中a是西b”这种言说方式(格义)是否合理?部分参会论文围绕着这个问题作了不少有益的反思和探索。
在会议的第二节(即第二场,
针对陈昭瑛,林安梧进行了批评,说陈昭瑛误解了牟宗三。我认为,也许陈昭瑛在某些细节上并未能很好地理解牟宗三,但是,牟宗三借助康德对荀子的误读却是存在的。因此,我整体上赞同陈昭瑛的看法。
第三节(
我比较赞同郑家栋的看法。我认为,郑家栋提出了话语系统和表述方式(即言说方式)的问题,这很重要。不过,他没有把“中国哲学”究竟采用了什么表述方式作明确的表述。如果稍加清理,就会发现“中国哲学”的表述方式就是格义,亦即“中a是西b”的言说方式。遗憾的是,郑家栋虽然模糊地意识到了,却没有没有明晰地把合法性问题有效地转换成方法论和言说方式的问题。
针对郑家栋,林安梧也有批评。他说,“中国哲学”合法性问题,不应在“理”上讲,而应在“事”上讲,即“中国哲学”如何展开。林安梧的说法颇有道理,但他对郑家栋的批评却是无效的。如何展开,也就是如何做,即how to do。这就是方法(论)问题。郑家栋说的正是方法问题,只不过他没有把言说方式问题清晰地提出来(从而导致了林安梧的误解和批评)。因此,二人说的大体是一回事,相互的批评乃是误解。这从林安梧的论文中也可以看出来。
第七节(
牟宗三大量运用康德术语、思维进行格义。林安梧对此有意为牟宗三圆润。其实,牟宗三的许多做法是难以回避追问的。比如说天道“既超越而内在”。牟宗三说,“天高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(immanent)。因此,我们可以用康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(transcendent),另一方面又是内在的(immanent与transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。”牟宗三也看到了西方哲学的二元对立思维不符合道学,试图调和二元。但是牟宗三却是以强加的方式来调和二元对立。牟宗三不但把原本二元对立的超越与内在直接粘贴在一起,认为天既是超越的又是超越的的对立面(内在的);还未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中国学者对超验的和内在的的使用恰恰是对它们的篡改,轻易地抽掉了其根本的立足点——二元对立思维方式,如此得到的概念完全不能说还是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西双方的种种质问,费力不讨好,又何必呢?采用这种方式究竟有什么好处呢?我不知道。
对牟宗三等现代新儒家,我持深深的敬意。我常从牟宗三的著作中读出一种中华民族处于乖蹇时运下的呼天天不应,叫地地不灵的文化悲怆。我深深为之动情。但事实上,直到今天,历史-传统-文化与我们渐行渐远。因此,我们必须清醒,我们必须反思:现代新儒家采用的方法,是否一种有效的方法?因为具有良好的目的未必就能采取有效的方法,更未必能取得预期的效果。诚然,我一定会这样真诚地为牟宗三他们辩护,他们之所以那样做,完全是因为在当时时世之下,情不得已。但是,后人却把新儒家的言说方式当成理所当然,把歧途当作正途。今天,如果我们喋喋不休地批评新儒家,其实并没有多少意义。如果我们把责任归咎新儒家,就跟五四时期的西化派反古派把中国被西方打败的责任归咎历史一样没有出息。所以,我并不想太多地批判新儒家和攻击西化派。关键的问题是反求诸己,努力摆脱困境,拿出活生生的作品。
第八节(
此文的详细分析的确揭示了反向格义的一些问题,这些问题的关键就是:用哲学解释道学,是否合理?具体说来,用道学的某些概念、思路与哲学作类比,其中使用的方法是类比推理。而类比推理不是一种严格的论证,因此,这种类比最终沦为比附。但是,我认为,刘笑敢对反向格义的困境揭示仍然不够,反向格义存在的问题要严峻得多。[⑨]反向格义不仅仅是一个文本解释的问题,其背后至少蕴涵着文化自主性(或者主体性)问题。郭齐勇的文章正好讨论了这一点。
第九节(
郭齐勇是在承认有“中国哲学”的基础上立论的。姑且搁置这个仍然争论不休的问题,如果我们能够找到更少争论的、更为基础的公共平台,展开讨论,岂不能回避不少无效的争论?不管有没有“中国哲学”,都不影响这么一个事实:中国文化本是独立自主的文化。至少在鸦战以前是这样。但是,中国文化的自主性在鸦战尤其是甲午五四之后迅速丧失。自主性的丧失,不是无缘无故的,而且还要通过某种方式才能丧失。这里问题是:中国文化的自主性是如何丧失的呢?这种丧失与五四前后以来的学术(不仅仅是“中国哲学”)言说方式有无关系呢?有何关系呢?事实情况是,甲午五四以来,我们总是自觉或者不自觉、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的历史-传统-文化,导致越来越“失语”,即越来越丧失了自己理解-解释自己的能力,从而有全面丧失民族(文化)主体性的危险。中国文化有自主性,这毫无问题。但我们今天面临的问题不是“有”还是“无”自主性,而是:如何崭露中国文化的独立自主?这个“如何”,也就是方法问题,并最终必须落实到言说方式上。没有一种(或者多种)有效的方式,自主性可能会落空。我认为,如何崭露中国文化的独立自主这个问题是本次会议,也是“中国哲学”界和整个学术界(甚至我们这个国家)无法绕开的问题。
第十一节(
三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学
关于“中国哲学”合法性问题,有三种发问方式:“中国哲学”是否合法?“中国哲学”是否正当?中国有无哲学?三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“‘中国哲学’是否合法?”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法?”这种发问一样,一定预设了法的客观存在。“‘中国哲学’是否正当?”这种发问预设了正当性的客观存在,正当性就是标准,也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当?”这种发问一样。同样,“中国有无哲学?”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫?”这种发问一样。“日本有无大熊猫?”这种发问,一定在发问之前预设了大熊猫的标准,这个标准表现在大熊猫有确定的属性,确定的属性通过定义而获得。然后,根据已经确定的属性在日本寻找某种动物,若有某种动物符合大熊猫的属性,则日本有大熊猫;若没有一种动物符合大熊猫的属性,则日本没有大熊猫。是故,三种发问方式都一定回到一个前提性问题:哲学是什么?或者说:哲学的标准是什么?由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在,并且都一定会通过“哲学是什么?”这种发问方式来明确这个标准,然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学,所以,三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的,三个发问实即一种发问,解决其中任一问题就是解决三个问题。
我认为,从“哲学是什么”出发讨论合法性问题,永远是一笔糊涂帐。这种讨论方式的基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义,获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致,在这个思路中毫不重要。第二,以哲学的属性为参照,对道学进行分解,获得道学的属性。第三,把哲学与道学进行比较,准确地说是类比,若二者之属性相合,则“中国哲学”合法,中国有哲学;若不合,则“中国哲学”不合法,中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言,既无归纳,也无演绎。而在第三环,则存在一种逻辑:类比推理。但是,类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路,不管哲学的定义是什么,我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c,那么,我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性,也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。[⑩]
我认为,本次会议讨论的主要问题与合法性问题在根本上是相同的,即从合法性转换到方法论,再转到格义,并落实到言说方式。但是,如果仅仅在一般的文本解释层面讨论这些问题,仍然是不够的。文本(及其解释)层面的问题是派生的。更根本的问题是:我们如何对待历史(历史文本是历史的派生物)?如何让历史在当下生活中发生?如何让历史为当下生活提供意义?继而,由“如何”产生文本解释、言说方式等等问题。[11]
中国有没有哲学?有。但是,这个哲学不是今天的“中国哲学”,而是近代以来引进的方法与对象一体的西方哲学,即今天的在中国的西方哲学专业。中国有哲学的时间很短,大概从严复开始,其源头在西方。今天中国有了哲学,就像古时有了佛学一样。除了早期的格义外,佛学的方法和对象是一体的。我们引进佛学,并没有用佛学解释道学,说先秦就有了佛学,把诸子百家全部说成佛学家。[12]今天我们说的“中国哲学”,乃是用哲学作为方法,向历史重新回溯、重新解释而得出的。但是,汉代以后中国有了(印度的)佛学,近代以后中国有了(西方的)哲学,这种有,根本不需要回溯——它就是它自身。
附及:另样的思考
也许中国文化的传播可以为我们提供一点另样的思考。儒学(以及佛学)传入朝鲜、日本以前,我们不能说朝鲜、日本有了儒学。我们只能从儒学传入的那个历史时刻开始,说朝鲜、日本有了儒学。如果用儒学来回溯朝鲜、日本以前的文化,说他们在儒学传入之前就有了儒学,则是荒谬的。
也许有人会说:哲学是普遍的,儒学是特殊的。这种说法极其荒谬。大多数西方人认为哲学是一种特定的形态,认为它并不具备普遍性,而非西方的一些学者却总爱说哲学是普遍的,把自己国家的学术当成哲学这种普遍形式的特殊形式。
其实,哲学、儒学都无所谓是普遍的还是特殊的。[13]在生活或者历史中的运行的普遍是一个传播过程。普遍就是普遍化。若哲学是普遍的,普遍的就是超越时空的,为什么它要在时空中经历几千年才越出西方,被非西方所接受?并且它又是如何进入时空的?这本身就是先验哲学的理论困境。
在以前的中华文化(圈)的天下里,道学放之四海而皆准。
①关于这个逻辑,参见邓曦泽:《近代以来的反古思潮的“反古逻辑”批判》,载中国儒学网:/07%。
②《小逻辑》§243,§237。关于方法及其与对象的关系,以后详论。
③参见邓曦泽:《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》,载中国儒学网:/07%20xifangzhexue/ziwo%。该文在注释中说:“自我观之”与“自他观之”这两个用语和观念,直接脱胎于《庄子》。《齐物论》说“自我观之”。“自……观之”的说法,多见于《庄子》。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前,以吾为主观,以他人为客观,而研究之,而取舍之。轩文轶野,去绣发莹,以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想。 “自我观之”比“胡话汉说”更能直截了当地彰显民族自性、主体性或本位性,而“自他观之”比“汉话胡说”更能表现民族自性的丧失。并且,“自我观之”不仅限于表达民族文化本位,在体上讲,它是对自性(“我”)的确认以及彰显。并请参见该文。
④“中a是西b”这种言说方式是在类比(方法)的基础上作出的。类比不是一种严格的逻辑,只有在不严格的意义上,才可以说类比是一种逻辑。譬如,“孔子是苏格拉底”就是一个类比。冯友兰说:“(二)孔子的行为,与希腊之‘智者’相仿佛。(三)孔子的行为及其在中国历史之影响,与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响,相仿佛”(冯友兰《中国哲学史》上册第45页,华东师范大学出版社2000年)。这是一种类比。在这里,冯友兰一定对孔子与智者以及苏格拉底的活动作为对象进行考察,把他们的活动分解为许多具体方面(如此例中的“行为”、“影响”就是对孔子等的具体分解),然后对他们的各方面进行比较,认为他们某些方面相同或者相似,于是作出孔子是或者象苏格拉底这样的结论。照同样的方法,我们完全可以罗列对象的不同之处,作出完全相反的直接判断:中a不是西b。所以,中a是不是西b,孔子是不是苏格拉底,中国有没有哲学,完全可以各执一词。并且,请注意,苏格拉底本身是与智者派相冲突的,而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。
⑤我们看到的翻译文本,虽然也有把某些西方人当作圣人的。但这个圣人跟道学的圣人并不一样。
⑥按照某些格义,道已经是共相了。那么,岂非是说本质是共相的共相?荒谬。
⑦如果两种格义方式都行,那么,其中是否有差别?我认为有。参见邓曦泽:《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。
⑧以上两处引文分别见牟宗三《中国哲学的特质》第21页,第39页,上海古籍出版社1997年。
⑨参见邓曦泽:《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。
⑩参见邓曦泽:《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第一章之引论,另见其第二章之五和之六之5。载中国儒学网:/zhuzuo%。关于这种思路的迷误,详付另文。
[11]比较而言,“自……观之”是一种更根本的说法,它蕴涵了上述问题。这些问题大概可以归结为:“我”(既指中华民族也指其成员)在遭遇强势的西方的情况下,如何生存,如何保存和展开自身?究竟如何理解“中国哲学”的合法性、方法论、言说方式等的本质,的确有待深入。
[12]如果“中国哲学”这种以新观念对历史回溯、重新解释的方式是可行的,那么,按照佛学观念回溯先秦,重新解释先秦道学,将之重新解释为“先秦佛学”也是可行的。这在技术上完全没有问题。譬如,可以把仁和恻隐之心解释为慈悲心。
[13]有人说,哲学追求普遍性、研究普遍性。这固然没有问题。但这只是说,哲学把普遍(普遍性)当作问题、当作研究对象,但并不等于哲学研究普遍性的方式本身就是普遍的。许多人居然没有分清这一点:研究普遍性与对普遍性进行研究的方式的普遍性完全是两回事。儒学何尝不研究普遍?“人皆有是四端”、“人皆有良心”这个“人”,也是普遍的人,无时间、空间、种族、民族的限制。难得西方人就没有良心了么?按照“中国有没有哲学”的发问,我们是否也可以问:西方有没有儒学?西方人讲不讲良心?