从典范转移的角度看当代中国哲学思想之变局

六十年代孔恩提出「典范」（paradigm）论1，在科学哲学界引起了巨大的震荡。依他之见，科学的发展并不是在平稳之中知识不断地积累，只是在一段时间以内，大家接受了某种典范，于是习焉而不察，做着常规科学（normal science）的工作。然而这典范终究不能应付一些新的情境与问题，于是产生科学革命。这样的革命决非枝枝节节的改变，而是根本典范的改变。举例说，西方由古典到近代恰正是这样的改变。从外表上看来，历史有连续性，其实历史是断裂了。近代科学发展了一个全新的典范，与古典的典范不只是在架构（framework）上互不兼容（incompatible），甚至不可通约（incommensurate）。孔恩之说颇富于启发性，直接挑战当时由逻辑实征论主导的主流「科学统一」（unity of science）思想。他让我们注意到一些不可抹煞的事实：科学的发展并不是一条平静无波的长流，一旦突变发生，新的典范形成，表面上似乎仍袭用旧日的词语，其实都已赋与新的意义，这样的观察是入微的。然而孔恩之说决非没有严重的问题。他主张历史之断裂，不免有陷入相对主义的危险，在某些方面变成了史宾格勒的同道；在这种思想规模之下，诠译学（hermeneutics）所谓「视域的融和」（fusion of horizons）也就根本不可能。2谁都知道古希腊、中世纪、与近代西方的思想架构有巨大的差异，但怀德海论近代和西方科学的渊源乃追溯到希腊的命运与中世纪普遍津法的观念。3由此可见典范的差异并不必妨碍视域的融和。思想发展到某种情况之下会产生突变，而有了所谓典范性的改变，这在一种宽松的意义之下应该是可以接受的，但要把典范论上升成为一个严格的理论，那就不免困难重重，难以获致学者的共识。

大家所感到最困惑的是，「典范」一词根本缺乏严格的定义。孔恩本人用它就有不同的涵义，他也曾作出努力想给与它比较确定的表述，但并不很成功。他自己到头来也减少这一词的使用。然而典范论一出，无论其概念之缺乏严格性，即不胫而走。只不过各人有各人自己的理解的方式，并不必拘限在孔恩原有的规模以内。举例说，由牛顿的古典物理学到二十世纪的相对论与量子论，这能不能算是一场科学革命而有了典范的改变呢？由一个比较宽松的标准来看，将之视为一场科学革命似乎没有甚么不可以，但还是有许多物理学家认为相对论与量子论所做的，仅只是一些重大的修正而已，并没有达到典范改变的程度。把标准再放宽松一点，所谓唯心、唯物是否可以视作两种不同的典范呢？由黑格尔到马克思的转变解释成为典范的转移，好象也未尝不可。但这样典范的涵义就完全不同了。唯心、唯物是西方近代笛卡儿严分心物二元以后发展出来的两种哲学基型，彼此矛盾冲突，却又互相冲激交流。共产党官方把整部哲学史看成唯心、唯物两条路线的斗争，这种对于典范的理解就与孔恩的说法没有多大关连了。总之，人人都好象对于「典范」有所理解，但要作进一步的追索，就不免处处都是问题，莫衷一是了。本文无意解决这些争端，仅只把「典范」当作一个启发式的(heuristic)观念，帮助我们有所见而已，并没有其更大的野心。

这样我们尝试把「典范」观念应用到中国哲学思想的发展过程上面。从某方面看，如果一定要照顾到孔恩的原意，彼此之间好象是格格不入的。中国自汉代以来两千年间以儒家思想为主导，似乎并没有看到有甚么典范的改变。但在儒家的格局下面，却又好象的确可以看到有某种接近典范的改变。我们很快就可以想到所谓的汉宋之争。汉代政治化的儒家以经学为主轴。宋明理学则以义理为中心，倡言天道性命相贯通，这一条线索发展到黄宗羲为止划上句号。4到了清初陈确、戴震又开始了「达情遂欲」的新典范，5然而这一新典范并未得到充量的发展，不久清代学术即转归考据。把典范转移的观念应用到当代中国哲学，就会产生非常复杂的理论效果。本文所作只是一个初步的尝试。应该注意的是，孔恩的科学革命论似乎预设了一种历史单线的进程观，旧的典范被取代以后即一去不返，好象杜绝了「文艺复兴」的可能性。但宋学虽承汉学之疲而起，汉学并未绝迹，清代又大张汉学的旗帜。当然清学不可以等同于汉学，但历史未始不可以解释为一螺旋式前进的过程。同样，宋明理学在干嘉元学盛行时几乎销声匿迹，但到今日却又有当代新儒家以崭新的面貌重新恢复这一统绪。由此可见，在哲学思想发展的领域以内，典范并不是一去不返的，事实上不断有文艺复兴，也不断有视域的融和以及新典范的兴起。这些现象都必须得到充分的重视才能够把握到哲学思想发展的轨迹，对之有相应的理解。

到了现代，面对西方的船坚炮利，中国被逼得醒悟到自己的文化在许多方面远远落后于西方，而发生了所谓的「意义的危机」。6张灏指出，五四反传统的狂潮之际，「迷失」状态达到了极致，包括「道德迷失」、「存在迷失」与「形上的迷失」等不同层面。也就是说，儒家传统的典范受到了严峻的挑战，一度竟受到扬弃的命运。在我为一九九五年新出的《剑桥哲学字典》（cambridge dictionary of philosophy）撰写「中国哲学」条目时，曾论及当代中国哲学的发展就明白指出，传统中国哲学，包括儒家思想，决不是当代中国哲学的主流。近百年来各种西方思想蜂涌而入。如今快到二十世纪末，总结一百年来中国哲学的走势，大体可以看到以下的趋向。首先得势的是西方自由主义的思想，可以胡适为代表；其次是马列主义的思想，以毛泽东为代表，迄今仍为大陆思想的主导原则，而为其意识形态的根据；最后不免出人意表的是，在近年来越来越引人注意的是，当代新儒家思想向传统的回归。7由此可见，儒家思想虽不是二十世纪中国哲学思想的主流，但传统思想并未一去不返。即大陆学者，也有许多同意杜维明和我的说法，认为当代中国思想的前途乃在于西方、马列以及新儒家三个思潮的健康互动。而在日本与亚洲四小龙创造了经济奇迹之后，也越来越多学者肯定儒家思想可以为未来提供重要的精神资源而不容加以忽视。这就是我们将步入二十一世纪之前夕所面对的思想状态。

由一个宽松的典范论的观点来看，二十世纪正是中国面临一个天崩地解、典范改变的大时代。如前所述，在近百年间相继出现了西方、马列以及新儒家的典范，里面牵涉到复杂的传统与现代交织、典范之间的视域融和的情况，值得我们作进一步的观察与探索。

传统典范之走向穷途末路可以一九一九年发生之五四运动为象征。8五四之反传统是全面性的、彻底的。它的爆发最初是一场爱国运动，也可以说是一场政治运动，后来才扩大成为一个全面性的新文化运动。西方派的主角胡适并没有亲身参加五四的爱国运动，恰正相反，他对于这一类的政治运动是刻意保持距离的。但五四的新文化运动提出了德先生（民主）与赛先生（科学）的口号，胡适却登高一呼，变成了这一个运动的大旗手。消极方面，他接受了吴虞「打倒孔家店」的口号，积极方面，则接受了陈序经「全盘西化」的口号。以后又采纳了潘光旦的建议而修正为「全心全意的现代化」的口号。无论如何，在胡适的心目中，传统与现代是对立的两极。或者是为了实用的目的，至少浮现在胡适的意识层面上，传统乃是必须加以铲除的绊脚石。一直迟到他逝世的前一年，一九六一年胡适在「亚东区科学会议」演讲，还在挞伐中国、印度文明之缺乏精神价值，西方科学和技术的近代文明才是高度理想主义的、精神的文明。9

由此可见，终其一生，胡适的确想鼓动一场典范革命。他是想用西方科学、民主的典范来代替传统的典范。然而我们如果不加保留地相信胡适的言论，把他单向度地描绘成为一个反传统的急先锋，那就完全不能理解那一段中国思想史的真相。晚近的研究指出，在传统与现代之间有着某种远更复杂的辩证关系。根据林毓生的见解，五四反传统主义者认为中国传统为一有机整体，所以不打倒传统则已，要打倒传统，就非把它全部打倒不可。然而吊诡的是，这种整体观思想模式恰正是由中国传统以思想为根本的一元论思想模式演变而来。故林毓生论五四整体性反传统主义之崛起，不再采取单向度的进路，而以之「主要是由于三种因素──输入的西方文化，传统政治秩序崩溃以后所产生的后果，与深植于中国持续不断的文化倾向中的一些态度──相互激荡而成。」10无论林毓生的说法以传统持思想决定论的态度是否可以成立是一回事，他有一些睿识是值得我们重视的。我们不能只看胡适反传统的浮面现象，其实他的思想是深深地受到传统的约制与拘限的。杨贞德指出，表面上看，胡适大力提倡杜威的实验主义，其实他所强调的实质内容与乃师并不相同；杜威重视外在条件的程序性，胡适却提倡所谓「大胆假设、小心求证」，把重点转移到心理方面，更接近中国修身的传统。11而杜威思想中有注重社会参与的倾向，已经与西方传统自由主义之侧重个人的倾向有很大的不同，比较容易为中国人所接受；而胡适继承杜威主张点点滴滴的进步那种改良主义的思想，其实颇切合于中国传统。胡适本人娶小脚太太厮守终生，这说明他的实际行为完全与传统合模。他的日记并作出观察，傅斯年的行为根本是传统中国式的，可见这是他们那个时代「士大夫」的某种普遍模式，不是可以轻易加以抹煞的。但我并无意说浸润在传统之内甚深的西化派如胡适、傅斯年之反传统仅只是一种姿态而已﹗在事实上他们对传统的破坏的确发生了巨大的影响与作用。只不过时代并没有走上他们所希望走往的方向罢了﹗而部份原因恰正在他们所提供的方案对传统的破坏还不够彻底，速度也不够快。胡适的渐进的改良主义根本就解决不了当时面临内忧外患的中国的问题。代之而兴的是越来越激进的思想，不旋踵而马列主义变成了时代思潮的主流，西化派很快被贬抑为替帝国殖民主义摇旗吶喊的落伍思想。西化的典范仅暂领风骚便迅即被弃置一旁，它所发挥的最大功能是为更激进的马列革命思潮铺路。

马列思想之迅速席卷中国可说是世界思潮与本土文化结合的一个非常奇特而有趣的实例。二十世纪初年，资本主义制度似乎破绽百出，社会上贫富悬殊的现象加剧，劳资对立，却又要面临周期性的经济大萧条局面。各种社会主义思想流行，马克思提出阶级斗争论，一下子就抓住了激进的理想主义的青年的心灵。共产党的革命运动很快就散布到全球，不想却在贫穷落后的俄国取得了政权，对于隔邻的中国给与了重大的启示。青年的毛泽东僻处乡间，思想的信息不很灵通。他跟业师杨昌济学习，有旧学的根底，一度最崇拜的人是曾国藩。他曾经认为组织一个理想的政府应该包括康梁与孙中山，这表示他对改良派与革命派的分别都搞不清楚。很明显，他和孙中山一样，原来是改良派，后来才越来越激进而变成了革命派。他曾经受到《新潮》与胡适的影响，一度也高举过个性解放的旗帜。无疑，西化派主张自由恋爱，婚姻自主，在摧毁「封建的」、以父权为中心的大家庭制度的过程中，扮演了重大的角色。但在内忧（军阀割据）外患（列强侵略，特别是日本）的威胁之下，西方式的自由主义与个人主义根本就找不到进一步发展的土壤。而有理想的青年人之会强力谴责、抵死抗拒帝国主义的侵略，倾向集体主义，乃至拋头颅洒热血加入激进的革命运动，更是一个不可抗拒的趋势。12 尤其毛泽东的个案是特别值得我们注目的，由这一案例我们可以看到传统与现代的奇特的结合，以及彼此之间的错综复杂的关系。

毛泽东可真正不折不扣，是位土生土长的人物，从来就没有到国外留过一天学，他孕育于传统之中，却首先否定了传统的典范，然后又与西化派胡适的改良主义分道扬镳，走上了革命的道路。他选择了马列的典范，以「阶级斗争」为纲，而这恰好符合他自己的性癖，正如他年轻时的日记所说的：「与天奋斗，其乐无穷！与地奋斗，其乐无穷！与人奋斗，其乐无穷！」但树立了马列的原则之后要将之实践、移植于中国的土壤之内，还绝非一件简单的事。毛是在这种情况之下，开创了农民革命的新典范。毛生长于农村之中，熟读中国历史，不能不说对于中国传统社会有相当深入的了解，才能掌握其间主要的矛盾，展开斗争，终于获致革命的成功，谛造了人民共和国。然而毛泽东所取资的传统，决不是吾人所熟知的以儒家仁爱中庸思想为主导的大传统，而是张鲁的五斗米道那种所谓农民革命的小传统。文革破四旧，批林批孔，其目的恰正就是要彻底破坏摧毁被谴责为封建的大传统。晚年的毛泽东为自己的乌托邦幻想所迷醉，一心要超英赶美，办人民公社，实现一个吃饭不要钱的社会，几乎把中国带回到中世纪。13连中共官方都不得不承认毛晚年犯了左倾冒进的错误。到文革之后，邓小平复出掌权，拨乱反正，才让神州大陆逐渐复苏，如今被视为一个有巨大经济潜力可以开发的社会。14
　
毛泽东提供了一个奇特的由追求现代化到反现代的案例。有些学者乃反过来强调毛泽东的传统的成分，乃至主张毛是儒化的马克思主义的代表。15我完全不能接受这样的见解。无疑毛只能是中国文化的产物；同时我也不会否认，文革那种超级领袖与群众结合的情况是一个独特的中国的现象。但把毛说成儒化的马克思主义却不免推论太过，犯了严重的错误，造成鱼目混珠的效果，盖任何否定仁爱中庸原则为主导的思想冠上儒家之名就不免显得不伦不类。如加以进一步的分疏，毛的思想明显地与儒家精神的大传统无关，它与汉代以来政治化的儒家，特别是明清专制凸显出来的权威主义确有一定的关连，也与民间的小传统杂揉儒释道三教的信仰有千丝万缕的关系。但它既以阶级斗争为纲，则任何在结构上与传统的相似也决无法足够地将之说为儒家的，正好象共产党的结构有许多承袭自天主教也没法将之说为基督宗教的一样。16由我们的角度来看，可以说毛的思想是属于马列的典范，而其支持意识则来自变质以后的政治化儒家以及民间的小传统，这样的综合很难以之为儒化的，因为它根本就否定了儒家传统以仁爱中庸为主导原则的典范。故此文革虽然是一个特殊的中国现象，但即使在最专制的传统帝王统治之下，也决不可能发生这样的现象。事实是只能在马列新典范阶级斗争原则的主导之下──即使是被误用──毛与四人帮才可能搞出这一场史无前例的浩劫。文革以后，如今中共的领导人有很多喜欢讲儒家，这当然是一个可以欢迎的现象。但他们自己就再三提醒我们，主导他们的思想的是马列毛思想，儒家思想至多占据一个支持的地位，任何把儒家作为主导思想的企图仍然受到严密的监管与防范，只不过现在开放的趋势不能不容许有关现代新儒家的讨论与研究罢了﹗

十分有趣的是，二十世纪已近尾声，儒家传统不只不像有些学者所预料的，成为博物馆的古董，恰正相反，它还是一个极有活力的思潮，堪称异数﹗而令人感到惊诧的是，标明现代的固然不必那么现代，标明传统的也不必那么传统。像当代新儒家虽然标明回归传统，却决非抱残守缺之辈。他们所向往的是，建筑在传统的基础上，通过对传统的重新阐释与改造，吸纳西方现代的成就，重新恢复传统的活力以振兴中华，并贡献于世界。当西化派的言论席卷神州大陆之际，梁漱溟第一个挺身而出，发表了不同的意见：虽然他的终极向往是在佛家，但是在策略上为了生存，中国首先必须吸纳以前进为导向的西方的成就，回归兼顾前进与后退双向的中国文化，最后才皈依以后退为导向的佛家的涅盘境界。熊十力则吸纳了印度哲学，特别是佛家的睿识，归宗大易，造《新唯识论》，成为狭义当代新儒家的始祖。然而大陆迅速变色，一九四九年建立了以马列为主导的人民共和国，扼杀了这一思潮在大陆进一步发展的契机，熊的弟子唐君毅、牟宗三、徐复观，以及史学家钱穆、政治家张君劢均坚决反共，认为共产党之彻底破坏摧毁传统是走上一条错误的道路，现实上既无能为力，只有抱着孤臣孽子的心情流隅港台海外，专心致力于学术文化的工作。这一条线索力抗时潮，真可谓不绝如缕，那知现在却成为大陆与海外共同承认的显学，确实是不可思议﹗如今第二代的新儒家也已凋谢，应该是一个适当的重新加以检讨的时刻了。
我们暂时把注意力集中在哲学的范围以内。唐牟虽都没有出国留学，但对西方哲学有深入的理解与研究。唐撰写《哲学概论》，对于流行的西方哲学潮流几乎无书不窥，最后归宗于黑格尔的绝对唯心论，致力于作中西哲学融通的工作。牟则精研逻辑，承继康德的批判哲学，反显出中土三教肯定了他所谓的「智的直觉」的体认。他们要维护以传统的心性之学为核心的「道统」，但却要以「曲通」的方式进一步开拓「学统」与「政统」以吸纳西方科学与民主的成就。17由今日的观点看来，他们的视域不免反显出时代的特质与限制，不妨在此略加讨论以指点其间所牵涉的理论效果。
当代新儒家认为，儒家传统的典范：「天道性命相贯通」有其万古常新的意义，并不因为到了现代而失去其意义。生生不已的天道内在于人而成为超越心性的根源，这不是可以由逻辑推论或者经验推摡所可以凑泊的；那需要内在的体认与恭行实践才可以实现在个体生命之中，再通过推己及人的步骤将理想实现在群体生活之内。但中国传统向来不重视抽象的思辨，当代新儒家却通过对于康德、黑格尔的吸纳而扩大了自己的视域，并且清楚地体现到自己传统的限制。传统内圣外王直贯的方式并不能实现仁政的理想，反而产生了专制的暴政；而传统缺少抽象的架构思维使得科学的发展也受到严重的局限。故当代新儒家并未排拒五四以来所倡导的民主科学的理想，但在人生意义的追求方面则仍然坚持传统的睿识，而强调人人与生俱来超越心性根源。通过生命的自我扩大的历程，这样至少可以在理论上找到道学政三统的有机综合的线索。而不只是在实用的层次上杂揉中西，停留在呼喊「中学为体，西学为用」的口号的肤浅的了解的层次之上。
　
第二代的新儒家的构想是有充分理由的，他们对于传统睿识的再阐释以及活力的恢复作出了一定的贡献，然而他们所作出的综合却因西方本身的向前推移而渐渐丧失了时效。正在我们努力向西方取经之际，西方本身却经历了两次大战，美国更经历了韩战越战，不免丧失了昔日的自信，而落入了自我怀疑的深渊。不只黑格尔的绝对唯心一元论早已被扬弃，乃至康德所继承的启蒙理性，在现代走向后现代之际，也受到了严厉的批判。现代人憬悟到无足够分辨、反省与批判的理性恰正代表了一种霸权，各种恶行假借了它的名义以行。现在的知识界流行相对、多元的倾向，解构论（deconstruction）与多文化主义（multi-culturalism）变成了时式，却又助长了一种分崩离析的倾向。它的过分强调将不利于未来人类生存在日益变得狭小的地球村彼此和平相处的机会，这就是我们在当前必须面对的处境。

由我们现在的视域着眼，这样的反省不为无理，但不只不会伤害到当代新儒家的基本论旨，反而成为更进一步促成它往前发展的新契机。18由今日的观点看，康德继承于启蒙理性的形式主义伦理的确未能充分照顾到「市民社会」（civil society）一类实质性的问题的考虑，也有被权威利用填进内容加以歪曲的危机；而黑格尔绝对唯心论一元架构的霸道哲学冲动终不免引致道术为天下裂的后果，由极盛变为极衰，乐观成为悲观，的确值得我们深思。至于中国在近一二百年来的衰落更是其来有自，传统过分强调一元正统，倾向于道德实用的性格，造成了一定的限制。第二代新儒家主张自我扩大向西方吸收民主与科学的方向是正确的，但由现代到后现代，没有理由不能更进一步吸纳西方的彻底批判精神，与传统固有包含在孟子、朱子、阳明的批判精神会合，而趁着多文化主义的兴起，对于传统的「理一分殊」、「天人合一」的睿识加以重新阐识与改造，以回馈于世界。
由这一角度向前探索，我们发现，儒家典范的核心在于生生不已的天道与内在于各人的超越心性的肯定，至于这一思想的具体表现，无论孔孟、程朱、陆王、唐牟都得受到其时代、语境的限制，却不妨碍我们体证到有一贯的精神将它们贯串在一起。我们的指导原则恰正是阳明所说的：「良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。」（《传习录》，341）由「分殊」面看，我们不须花力气去出死力卫护任何成说，而只须指出它们的适时适切性，反而由它们的限制反显出不可以概念与语言充分表达出来的「理一」的超越性。我们的责任是通过我们的时代以及个体的限制去觅取这一超越的原理的阐发。在这样探索的过程中，明显的是，无论中西，我们均不可能由之找到现成的指引，譬如说我们的典范论决不可能是孔恩典范论的再现。但在另一方面我们也不排除向任何思潮吸取灵感的泉源的可能性，无论诠释学或沟通理论，只要可以为我所用，都可以整合在我们的思想之中。不错，我们的根是深深地埋在一个传统之中，但传统也在不断变化与自我扩大的过程中。这里不存在以外来的典范强加在传统的典范之中或加以曲解的问题，我们所自觉要做的是，以我为主去吸取外来的资源以壮实自己的生命，而这正是我们不断努力去开拓的方向。

注释
1 参thomas s. kuhn, the structure of scientific revolutions (chicago: the university of chicago press, 1962)。
2 诠译学的观点，参hans-georg gadamer, truth and method (london: sheed & ward, 1975)，特别是页273，337。
3 alfred north whitehead, science and the modern world (new york: the macmillian co., 1950), pp. 1-28。
4 参拙著：《黄宗羲心学的定位》（台北：允晨，1986）。
5 参刘述先、郑宗义着：〈从道德形上学到达情遂欲──清初儒学新典范论析〉，收入《文化传统的延续与转化》（此书将由香港中文大学出版社出版）。
6 参张灏：〈新儒家与当代中国的思想危机〉，收入《幽暗意识与民主传统》（台北：联经，1989），页79-116。此文由林镇国译出，原文见charlotte furth, ed., the limits of change: essays on conservative alternatives in republican china (cambridge, mass.: harvard university press, 1976)。又参hao chang, chinese intellectuals in crsis: search for order and meaning, 1890-1987 (berkeley: university of california press, 1987)。
7 参拙著：《当代中国哲学论：人物篇》、《当代中国哲学论：问题篇》（美国八方文化企业公司，1996），对于西化、马列、当代新儒学三个思潮都有比较深入的讨论与评断。
8 参chow tse-tsung, the may fourth movement: intellectual revolution in modern china (cambrige, mass.:harvard university press, 1960)。
9 参胡适：〈科学发展所需要的社会改革〉，徐高阮译，《文星》九卷二期（一九六一，十一、二）。此文用词不慎、概念混乱，我的评论见拙作：〈文化论争的回顾与批评〉，原刊于《大学生活》八卷二十三期（一九六三、四、十六），后收入《文化与哲学的探索》（台北：学生，1986）。
10 参林毓生：〈五四式反传统思想与中国意识的危机〉，收入《思想与人物》（台北：联经，1983），页132。林毓生推崇孔恩，但并未详细说明在那些方面我们可以受惠于孔恩（见页125）。
11 参杨贞德未出版之博士论文，chen-te yang, hu shih, pragmatism, and the chinese tradition, ph.d. dissertation, university of wisconsin-madison, 1993。又参杨贞德：〈胡适的自由主义与「修身」的政治观〉，收入《当代儒学论文集：挑战与响应》，刘述先主编（台北：中央研究院文哲所，1995），页61-103。
12 这种越来越激进的倾向似有不可收煞之势，学者乃有救亡压倒启蒙的说法，参李泽厚：〈启蒙与救亡的双重变奏〉，收入《中国现代思想史论》（北京：东方出版社，1987），页7-49。舒衡哲（vera schwarcz）也有类似的看法，参微拉．施瓦支，《中国的启蒙运动──知识分子与五四遗产》，李国英等译（太原：山西人民出版社，1989）。
13 毛一心要超英赶美，恰如李文森所说，梦想把最贫穷落后的中国一举赶到西方的前面。参joseph r. levenson, modern china and its confucian past: the problem of intellectual continuity (n.y.: doubleday anchor books, 1964), pp. 176-191。李文森之说虽不免有把心理反应的因素的影响过分夸大之嫌，却也的确显示一些睿识，不容吾人忽视。当然他以儒家思想已经成为历史，只能放在博物馆供人凭吊的断想已为事实所否证。
14 参最近出版的《时代》杂志（time magazine）九月廿九号，即以「中国咆哮」（china roars）为封面。
15 参金观涛、刘青峰，《开放中的变迁：再论中国社会超稳定结构》（香港：中文大学出版社，1993），页370-378。
16 参刘小枫：〈儒家革命精神源流考──响应顾彬（wolfgang kubin）教授的 "上帝病 - 人病"〉，《道风》第七期（香港：汉语基督教文化研究所，1997，秋），页229-289。但刘小枫虽在驳斥顾彬的「现代中国革命思想也是基督教的世俗版本」（页231）之论时头头是道，却又强调「康、孙、蒋、毛、梁、熊、蒙（文通）、牟的儒家革命精神的气质同一」（页289），而犯了与顾彬类似的错误，难以令人苟同。
17 参一九五八年元旦同时在《民主评论》与《再生》发表，由张君劢、唐君毅 、牟宗三、徐复观四位学者签署的著名的〈中国文化与世界宣言〉。
18 参拙作：〈当代儒学发展的新契机 - 第三届当代新儒学国际学术会议主题演讲〉，原刊于香港《信报月刊》总第214期（1995.1），现收入《当代中国哲学论：问题篇》（见注7），页251-266。