论王阳明“致良知”的儒家诠释学思想意义

　　[ 论文 关键词]王阳明；良知；天理；本心；诠释学
　　[论文摘　要]在王阳明看来，“良知”是主客相融、亦主亦客，集本心与天理于一体。王阳明“致良知”命题的经典诠释，就是读者运用自己的良知，去与经典文本意义中体现出来的圣人的良知相交融。从了解经典文本的符号意义，进而了解经典文本意义中的“理”，最终达到对于圣人良知的体悟，实现自己的“良知”。从这个意义上说，“致良知”就是“良知”致“良知”。

　　“致良知”作为一个命题是由概念“致”与概念“良知”组成。“致”的意义如何?王阳明在《大学问》说：“致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，知至者至也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”“致”有两层涵义：一是，以“至”训“致”，“至”为良知的一种圆满状态，这是“致良知”的诠释目的与归宿——“知至至之”；二是，以“至”为“扩充”，良知虽为人人自有，但要把它实现出来，需要一个“致知”的过程，这是“致良知”的诠释方法与诠释过程，而这两层涵义是辨证统一的。
　　“致良知”之“良知”是诠释对象，但实际也包含了诠释主体。也就是说，“良知”既是诠释主体也是诠释对象，因为只有诠释主体与诠释对象合一，“致良知”方能实现。因此，“致良知”的基本涵义就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的内容却包含了世界一切理，这样，我们“致良知”同时也就“致良知”的一切内容。因此，“良知”是心与理的统一。天理必须是本心，才有能动性，才能外化、异化，并实现其自身于外界。在良知里，心与理是同一的，而又是有区别的。因而，“吾心之良知”，是诠释主体，或“致良知”的主体；“良知之天理”，是诠释客体，或“致良知”的对象。
　　
　　一、“吾心之良知”：儒家诠释学思想意义之主体论
　　
　　在王阳明看来，要能合理而正确地理解儒家经典，对于诠释者来说，是有条件、有要求的，只有具备“圣人之心”才能在现实的诠释活动中理解到“良知”。因此，一个真正的诠释主体必须由“人心”上升为“道心”，或由“常人之心”上升为“圣人之心”。
　　首先，在王阳明看来，“心”有两个层面的意义：第一个层面是“人心”，也可称为“心理心”，指的是心理经验上的事实，如感觉、想象及喜怒哀乐等，这是心 理学 的研究对象，其实质是物而不是心。第二个层面是“本心”、“道心”，也可称为“逻辑心”。“天命之性具于吾心，其浑然全体之中而条理节目森然毕具，是故谓之天理。”可见，王阳明的“本心”具有“天命之性”与“天理”。在这个意义上，心即性，心即理。
　　人心是本心活动历程中的一个阶段，人心本来就固有本心的灵明；灵明若能觉悟，就可以反溯本心所经过的历程，而作有系统的叙述，即所谓的自觉。良知作为天理与吾心的合一，表现为先验之知，此时良知只是天赋于人心，其实质是“本然之良知”，而“心之昏杂多不自觉”；而本心之“良知”，就是“吾心之良知，即所谓天理也。”此时，良知统一“吾心”与“天理”，诠释主体与诠释客体合二为一。良知是主体先天所固有，良知失而复得，故谓之“反”，谓之“复”。反之复之，所以ⅱq做自觉。自觉者，主体自觉地意识到此心即是良知。此时，良知作为内在的理性原则和规范体系，以天理为其内容，正是在此意义上，王阳明建立了诠释客体论。因此，由人心上升为本心的过程也就是由良知本然进展为自觉的状态，也是心即理的过程。
　　其次，王阳明将“吾心之良知”作为“致良知”活动的先天条件，认为“致良知”过程必须以良知的本然状态为起点，这是一种先验论的诠释学观点。同时，“吾心之良知”也是主体达到理想诠释主体的本原。其一，“吾心之良知”作为诠释主体，它融会心与天理于一体，而这种统一又是诠释主体对意义世界建构过程的理解。这种过程，主要表现为“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)应感而动，便是“意”，也就是说，“王阳明以心立说，又以良知释心，心(良知)构成了王学的基石”。所谓应感，就是“气”感。所谓意，就是心感于气的产物。心没有遇气而动之时，是寂然不动，不可得而知，这是心的未发状态；我们有所知则由意开始，这是心的已发状态。心是“未发”与“已发”的统一。心的“未发”，不可言说，王阳明说心的“未发”，实际上就是说心的“已发”，为什么这样说呢?未发是体，已发是用；也就是说，没有不呈现的用之体，也没有不显示的体之用。体即用，用即体，二者之间有隐微的分别，没有彼此隔离的迹象，这就是所谓的“体用一源，显微无间”。意的统摄范围：感官受意所支配，思辨受意所限制，情由意所感，行为由意所检验，甚至直觉的证明也是意。至于气，也不限于感官经验所对的客观世界，还包括上述的思辨、情、行为、直觉。心感于气的结果，即“方有此事”或“时事”，而非他事。
　　其二，良知即是主体，也是世界本体的主体，是万物的一般根据，是化生、主宰的根本，又展开于诠释对象之中。人的良知不是一个抽象的纯粹的诠释主体，而是具有无限丰富内容的具体共相，“良知之虚即天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。……天地万物。惧在我良知的发育流行中。因为凡是在我的灵明之中的，都是为我而存在的。良知作为诠释主体，是接受一切事物的空旷的收容器。一切皆为我的良知而存在，一切蕴藏在自我之中，同我形成了一个无限的整个世界，诠释主体也就相当于绝对精神了。
　　其三，良知作为诠释主体，具有知情意三重作用。心之作用为知情意，良知的作用就是心的作用，所以心的三作用就是良知的三作用。理想的诠释主体就是对知情意的统一。除此之外，主体还有“思”的功能，“思”属于“意”的范畴，可以为“逐物”，亦可以为“主一”。“逐物”为“私意安排之思”，“主一”为“良知发用之思”。如果诠释主体“逐物”，则主体的体认将会“纷纭劳扰”；如果诠释主体“主一”，则主体的体认将会“ 自然 明白简易”，这也反映了“致良知”简易直接的特点。
　　其四，理想的诠释主体“良知”是一致的，但主体的表现形式具有差异性。王阳明注意到了诠释主体的一致性与表现差异性的统一。理想主体之中虽内含普遍性规定，但它只是决定着成人的主导方向，并不限定具体的主体模式：“汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。”理想主体与具体的主体是共性与个性的关系，理想主体并不排除具体主体的差异性。对狂者与狷者应区别对待，“束缚”是违背主体的差异性，人为地抹杀主体的各自特点。为此，王阳明提出了“为己”说。“为己”即是以诠释主体本身的特点为人手处，为人则是放弃主体地位，成为对象的附庸。“为己”的理想就是成己，成己则是理想的诠释主体。
　　
　　二、“良知之天理”：儒家诠释学思想意义之对象论

　　在宋明理学中，王阳明一直被看作是典型的唯心论者。然而他的“心外无物”并不是以主观之心吞并客观之物，而是强调良知对客观的万物观照、统摄与感应能力。因此在王阳明的儒家诠释对象论中，一方面，天地万物的存在并不被否定，而是采取一种存而不论的方式；另一方面，良知被高扬，彻上彻下地贯通体用二界，天地万物化为一体。这两方面的共存形成了王阳明儒家经典对象论的复杂性。

　　“良知之天理”是对良知的对象而言。王阳明论“理”，是亦主观亦客观的。“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”从内在道德性而言，性、心、意、知等是主观的；从天理言，即性命所上通的天道，是客观的。王学的圆融，便在这两方面，即主客观性二面的统一。在王阳明那里，作为诠释对象，良知之天理并不是静态的本体，而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性，决定了致良知的过程性。
　　在王阳明看来，诠释对象在现象界包括客观的物、人以及文本等。物从材料而言，其构成是气，这是物的形式；从内容而言是理。因此，理解现象界的对象，必须理解气与理。王阳明是以气作为天地万物与人所共同的物质基础，也就是说，气是万物与人的物质构成。而物与人是“相通”的，万物是一体的。天地万物是人生存的基础，天地万物因人而变得有存在意义。从这个意义上说，文本文字符号是对客观世界的抽象化反映，但更强调这种反映是对物与人，以及他们之间关系的描述与模拟。相反，文本文字符号正是要透过变幻莫测的现象界来体现人的“良知”。在王阳明看来，这样的文本主要以史和经为主，“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。”史、经是天道或良知在人类 历史 中的声物，形成了自己的一个历史过程，即“道统”。一方面诠释对象是最抽象的东西，无可言说；另一方面，由于诠释对象随处表现在现象之中，透过现象可以认识诠释对象的各个方面。可见，诠释对象是体用的统一体，知道用即可以把握体，把握体亦可以知道用。
　　那诠释主体为什么能够可以理解诠释对象?王阳明提出了“心外无物”的命题予以阐释。王阳明通过“寂”与“一时明白起来”，来阐释了“心外无物”的涵义。“同归于寂”并不是否认纯粹的客观的花，而是如果没有心的参与，花只是一种无意义的存在；而所谓“一时明白起来”，并不是花由不存在变为存在，只是此时的花，已经包含诠释主体的价值判断与审美意味。人与花“同此一气，故能相通耳”，且“人的良知，就是草木瓦石的良知”因此诠释主体可以先天地能够统摄万物，理解万物。
　　
　　三、“心即理”：诠释主体论与诠释对象论的关系
　　
　　诠释主体建立的同时，诠释对象也便建立起来。“心外无物”是诠释主体理解诠释对象的一个基础，然而诠释主体与诠释对象尚不能统一。在王阳明看来，“心即理”命题，是理解诠释主体论与对象论关系的关键环节。首先，王阳明为什么要用一个“即”字?“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”“即”的使用有两个涵义：一是。“心”与“理”的不可分性。二是，心具有主动性。
　　其次，心即理可从两个层面来看：从本心层面来看，“是合心与理而为一者也。”心就是理，“理”为“心”之条理，“理”为“心”之所发。心未发之时，心与理同；心已发之时，心亦与理同。由于“理”之所发的对象不同，其表现亦不同，故有忠、孝、信等区别或变化。可无论是天理还是众理都是为心所发。从人心来看，心不具有天理，这是因为私心“未当理”，但主体通过努力可以上升为本心，也就是去私欲存天理，使心与理为一。
　　从“心即理”的分析，良知即是心与理的统一。这种统一，对于人心来说不是一下子能达到的。良知具有先验性，是普遍性的主体，有主动性能动性，是众理的来源。良知能宰割、同化其他事物，使其符合自己的准则和模型。良知的统一是绝对的、无限的，即是天理本身。另外，从“致良知”的过程来看，也就是心即理的过程。