学衡派论诸子学

活跃于20世纪20-30年代，以梅光迪、吴宓诸人为代表的学衡派，服膺新人文主义，不仅在文化主张上独树一帜，而且于中国史学发展也成一家之言。本文单表学衡派论诸子学，求正于方家。

清末随着儒学独尊地位的动摇，诸子学已渐日兴。迄辛亥丕变，尤其是经新文化运动“打倒孔家店”之后，儒学独尊即告终结，诸子学更蔚为大观。“鼎革以后，子学朋兴，六艺之言，渐如土苴。”[1]“近人学者，更喜谈诸子之学，家喻户晓，浸成风气。”[2]其中，1919年初出版胡适的《中国哲学史大纲》(上)，纵论诸家学说，最具代表性。但是，从学术上看，胡适以实用主义评说诸子学，又难免“扬墨抑孔”，有失偏颇，故又引起了批评和争论。学衡派之论诸子学，在很大程度上可以说，正是从批评胡适的《中国哲学史大纲》(上)开始的。

关于诸子学的缘起，汪中、龚自珍、章太炎、刘师培、梁启超、夏曾佑诸人都以为出于王官。但胡适却认为，先秦社会黑暗，诸子是应时而起反抗现实的结果，而与王官无涉。他将王官比作欧洲中世纪黑暗时代的教会，强调王官绝对不能容忍私家学术的存在。学衡派持诸子出于王官论，于胡适的见解大不以为然。他们指出，任何学术思想的形成都有它的前因与当时之因。西周学术皆守王官，官师合一，至春秋而天子失官，官师之学遂分裂成私家之学，这是诸子学说的前因。诸子书多为匡正时势之言，知其是应时而起，这是诸子学说的当时之因。徒有前因而无当时之因，诸子之学无自起；徒有当时之因而无前因，诸子之学无自出。胡适抹去诸子学的前因，仅仅讲其当时之因，诸子学便成了宋人所谓的“无头学问”了。柳诒徵说，《庄子·天下篇》讲“古之道术有在于是者”，“某某闻其风而说之”，是诸子之学各有所本，并非仅以忧世之乱应时而生。胡适的书再三称引是篇，何以惟独忘了此说?很显然，胡氏的病源在于疑古过甚，无视诸子之前中国古代已有治教并兴的事实。而“若削去此等事实，则后来事实都无来历，而春秋战国时代诸子之学说转似劈空从天上掉下来的。”[3]至于古代王官与欧洲教会，在学衡派看来更是风马牛不相及。缪凤林指出：其一，欧洲中世纪时，教育并非尽在教会，如意大利北部即在其外，这与中国古代教育尽掌于王官，非吏无以为师不同。胡适谓中世纪书籍多在寺院，但西欧之书远不如东欧及阿拉伯人所藏，中世纪后期西欧书籍也多由阿拉伯人及东欧输入，其关键在于十字军远征及东罗马灭亡。这与我国古代典籍尽守王官，非仕无所受书也不同；十世纪前欧洲教会掌教育，实无学术可言，此后阿拉伯输入医药天文等知识，十字军转运更多，学术才渐渐兴起。这与我国古代王官之外无学术，更是大不相同。其二，教会的黑暗专制与古代王官绝不能相提并论，因为并不存在古代王官类似教会摧残学术的事实。所谓诸子之学若与王官并世，必为焚烧坑杀，纯属主观臆造，“非将国史改成欧史，恐无丝毫可言之理也”。缪凤林以为，如果强以文艺复兴为类例，恰可以进一步证明王官为诸子学的前因，因为城市的发展、民族国家的出现、教会势力衰败、思想解放、人文教育和印刷术的发明等等，固是欧洲文艺复兴的时代条件，但其藉口欲复兴的古代希腊、罗马文化的存在，显然又是其前因。以此相例，古学皆在官守，王官为学术总汇，相当于文艺复兴时的古希腊、罗马文化，诸子之学兴必有所承，是显而易见的[4]。

诸子学是否出之于王官，见智见仁，是可以讨论的学术问题，尽管现代学术界对此持肯定的观点[5]。但是，平心而论，任何一个时代的哲学思想的出现，都不能不藉先驱者的思想资料作为自己的出发点。就此而言，胡适仅将诸子学之兴归于“因救时弊”，是失之简单化。梁启超于此也不满意，提出推求诸子学勃兴的原因，“当注意”学在官守格局的打破、文化多元发展、列国并立、人才竞争激烈、言论自由、思想解放等十二事[6]。学衡派则将问题归结为“远因”与“当时之因”，缪凤林且引西方学者的话说：“任何时代之哲学，皆为全部之文明与其时流动之文明之结果”[7]。他们实际上是提出了诸子学的思想资料凭藉问题，所见更为深刻。他们对胡适将王官与欧洲教会相提并论的批评，同样也是有说服力的。至于柳诒徵以为胡适的失误在于疑古过甚，则是触及了更深层次的问题，自有其合理性。

学衡派同样主张以平等的态度看待诸子学，强调诸子学大都相因而生，有因前人之学而研之益深，有因他人之说而攻之甚力。例如，杨朱列御寇之学，均出于老子，而其言天人性命之说，却又近于老子；墨子学说既与杨、列相反，又专攻孔子，而以先圣之学，别立一宗。孟子承孔子之学，言性言政又近于孔子，而力辟杨、墨二家之说，但其痛恨当世穷兵黩武之风，则与墨子同。宋钅开、尹文主非兵救民，似与墨同，而其以心为主却与墨异，以利为言复与孟异。庄子之学，近于杨朱列御寇，复称述孔墨，而以“齐物论”为指归，但又与慎到等的齐物论立异。荀子宗礼而非墨，但主性恶与孟子相反。其治名学近于孔、孟，却复与墨子同源，如此等等。诸子学众流竞进，异彩纷呈，不仅各有功于世，其文之精美，又成为后世文章之宗；而且战国后期的思想已呈现“混合”的明显趋向，例如，以儒家为主而兼采墨、道的有荀子；集法家各派之大成的有韩非；最后秦相吕不韦命众门客合纂了一部《吕氏春秋》，更无异于是其时各派思想的“杂货店”。所以，柳诒徵说：“故诸子之学，固皆角立不相下，然综合而观之，适可为学术演进之证。其所因于他人者，有正有反，正者固已穷极其归宿，反者乃益搜集其剩余，而其为进步，乃正相等也。”[8]

学衡派主张诸子学术平等，但这并不影响他们对孔子及其儒学作出崇高的历史评价。他们强调孔子是人并非神，梅光迪的《孔子之风度》一文将孔子描绘成是一个学识渊博、多才多艺、品格高尚、充满人情味和幽默感的君子。他们认为，奠定孔子的历史地位，主要是由他作为一个伟大教育家的贡献。柳诒徵的《中国文化史》对于孔子在中国历史上的地位，曾作这样的概括，可视为学衡派对孔子的总体评价：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。即使自今以后，吾国国民同化于世界各国之新文化，然过去时代之与孔子之关系，要为历史上不可磨灭之事实。”[9]学衡派对于孔子的评说，在某些具体提法上容有过当，但是在总体的把握上，即便在今天看来，也是比较客观的。毛泽东在谈到继承中国历史遗产的问题时，曾说过从孔子到孙中山都要加以批判地继承。在这里，他显然是将孔子广义地视作中国古代历史文化的代表。这与学衡派的上述总体表述无疑是相通的。不过，学衡派对于老、孔尤其是孔、墨的评说，就显得醇驳互见，并存在明显的分歧。

胡适肯定老子即老聃，著有《老子》，是与孔子同时代的人，且其《中国哲学史大纲》(上)正是从老子的哲学思想讲起。蔡元培因之称赞他独具慧眼。但是梁启超却提出了老子的年代问题，以为老子当生在孔子百年之后，《老子》一书也应晚于孟子。这引起了争论。冯友兰也主梁说，他的《中国哲学史》即从孔子讲起。在这个问题上，学衡派多与胡适持同样的观点，而且也主张中国哲学史当从老子讲起，例如，柳诒徵说“吾国形而上学之哲学实自老子开之”[10]。但是学衡派以为胡适“扬墨而非老孔”，不能苟同。柳诒徵指出：老子之学，在先反求其本，致虚极静，不为知识嗜欲所迷溺，然后无入而不可得，故曰“无为而无不为”。“无为”是根本，淡泊名利，宅心高远；“无不为”是应世，归于致用。如果老子果真是摒弃了一切声色财货，那么老子岂不成了毫无价值的人了?“此所谓‘无为而无不为’之真本领，不知此等境地，不能解老子也。”[11]柳诒徵还强调说，老子所谓的“愚民”与后世所谓“愚民之术”不同，“老子之所谓‘愚民’，则欲民愚于世人之小智私欲，而智于此真精之道，反本还原，以至大顺”[12]。所以，胡适认定老子主张“极端的放任无为”、“破坏一切”和使民成为“无思无虑的愚人”，是没有真正读懂老子。

老子的哲学充满着辩证法的智慧，深不可测，惟其如此，“五千言”的真谛，至今众说纷纭。柳诒徵的上述诠释固然未必准确，但他以为胡适将老子“无为无欲”的人生哲学，仅仅归结为“老子只要人肚子吃得饱饱的，做一个无思无虑的愚人”，不免失之肤浅了，却不无道理。金岳霖对胡适的《中国哲学史大纲》(上)曾有以下的批评：“胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。在工商实业那样发达的美国，竞争是生活的常态，多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一件事体之完了为成功，而思想与汽车一样也就是后来居上。胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。”[13]也正是从这个角度看，柳诒徵的诠释及其对胡适的批评，具有自己的合理性是显而易见的。关于老子与孔子的关系，章太炎早年在《诸子学略说》中说，孔子窃取老子藏书，恐被发覆，故谋加害，老子被迫西出函谷关以避之。这是当年作为革命党的章太炎出于反孔宣传的需要而提出的一种说法。1921年，柳诒徵在《史地学报》创刊号上发表《论近人讲诸子学者之失》一文，批评章太炎曲解《庄子·天运篇》，以为孔、老相猜，“是直不知老、孔为何等人物，故以无稽之谈诬之”，流毒匪浅，现今的胡适正是沿此思路，推波助澜，宣传所谓孔子杀少正卯。章读后，特致书柳，承认此“乃十数年狂妄逆诈之论”，表示谢罪。《史地学报》1922年第4期登载了章太炎的这封信。1931年《学衡》第73期重登柳诒徵的《论近人讲诸子学者之失》并附章太炎致柳书。足见学衡派对此公案的高度重视。论者多以此证明章太炎的后退与柳诒徵诸人尊孔顽固。就章而言，自我否定当年的光荣，确实表现了一种思想的后退；就柳而言，批评脱离了历史条件，也有失公允。但是，从实事求是的学术角度看，无论是柳敢向权威问难，还是章不文过饰非，应当说都表现了可贵的学者良知。

对孔子、儒家与老子、道家的评价，柳诒徵以为二者在学理上是相通的，分歧在于前者主“时中”，而后者过犹不及：“道之与儒，初无分别，惟道家偏重返朴还淳之功，而儒家则就人伦日用提示，不得谓老子所见之道，孔子不知，特孔子教人不跃等，先从博学于文入手，徐及性及天道耳。”[14]因是之故，春秋大哲，孔老并称，但是就影响于国民而言，“则老远逊于孔，其他诸子更不可以并论”[15]。吴宓的见解与柳诒徵有不同，强调儒道的对立。他说，儒家情智双修，目的与方法并重；道家则专恃理智，只择方法，不问目的。故老子之机会主义，流为巧用权术，阴鸷老辣，庄子之怀疑则流为虚无主义。儒道“绝对的不相容”，儒家大有功于中国社会，而道家则大有害。“今人所常举中国社会弱点，归狱于孔子及儒家者，实应由老庄及道家负其责也。”[16]显然，柳是在肯定孔老互补并圣的基础上，更突出孔子与儒家。而吴则是在强调孔老对立的前提下，否定老子及道家。应当说，前者的见解更易于使人接受。但是，更值得注意的是陈寅恪的见解，他自然也是尊崇孔子和儒家的，可在许多方面却又更看重老子及道家。例如，他说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[17]陈对于儒道于中国社会影响的估计与柳诒徵大不同。又例如，他说：“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之关系，而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。”[18]这是肯定道家在探索人与自然界的关系即自然科学方面，较儒家为优胜。如果我们注意到陈寅恪还强调道家所以能在思想学说上对国人产生更为深刻的影响，要在于它有立足本民族，积极吸收和改造外来文化的自觉；那么我们便不难理解，陈寅恪评说儒道视野更加开阔，因之他的某些见解也就愈显深刻了。

20世纪20-30年代诸子学勃兴，其中最为热门的是墨学。“今人多好墨学”，“讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子拒墨之非”[19]。胡适讲孔子儒家只会说“是什么”，惟有墨子懂得实用主义的方法，处处问一个“为什么”。他为了进一步打破人们独尊儒学的传统观念，“右墨而左孔”的倾向是无可掩饰的。柳诒徵诸人因之反其道而行，“右孔而左墨”。郭斌和这样概括儒墨的分别：儒家讲个人修养，墨家不讲个人修养；孔子言仁重自爱，故曰“克己复礼为仁”，墨子论仁重爱他，但求骛外，劳而少功，最终不得不乞灵于刑堂以求强迫，复论“天志”、“尚同”，继起巨子，无非神道设教。相较之下，“儒家平易近人，不为激论，有诸己，然后求诸人，无诸己，不以非诸人。理想甚高，而不虚幻，同情甚富，而不滥施”。所以，他断言：“儒墨之分，乃精粗高下之分，而非仅仅职业流品之分也”[20]。柳诒徵同样强调墨学有悖人情，难以行时，但他作了进一步具体的分析。他指出，儒家立言，处处根据天性，故曰“不独亲其亲，不独子其子”，曰“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是从本身推及他人，而非视人与己无别。墨子不懂得父子之道出于天性，想越过此层，使人皆视人如己。《兼爱·上》曰：“视人之室若其室，谁窃?视人之身若其身，谁贼?视人之家若其家，谁乱?视人之国若其国，谁攻?”这貌似公仁，实反天性。因为人有天性，故有等差，无视这一点，岂非视父母如路人!“儒家之学，因天性而为之节文，墨家则曰兼爱无差等，其于观察世事既欠分析，而其斥人之不兼爱者，亦若兼爱者之无差等。”[21]至于陆懋德，则干脆说：“余谓古代哲学内墨家最为浅薄”[22]，对墨家加以全盘否定了事。应当看到，墨家主张“兼爱”、“非攻”，以“兴天下之利，除天下之害”，反映了其时下层民众对于不公平的社会现实的抗议和表达了对天下一家平等和谐的未来大同社会的憧憬。但是他们毕竟没有也不可能找到实现这一理想的道路，只好磨顶放踵，身体力行，甘为苦行者，其学说难乎为继是必然。就此而言，柳诒徵诸人强调墨家要求过苛，有违人情，多数人无法做到，不如儒学不激不随，因性节文，平实易行。墨学的中绝，多半咎由自取。其说不无道理。但是他们无视墨家主张中所包含着的巨大的历史合理性，攻其一点不及其余，却有失公允。柳诒徵曾强调诸子学皆有功于社会，其中特别提到墨子主“非攻”的意义，以为近世西人之误，“在以国家与个人不同，日逞其弱肉强食之谋，而墨子则早及之”[23]。很明白，其论前后不一，只能归因于“右孔而左墨”的实用主义了。

其时，经学终结，诸子学勃兴，归根结蒂，也是民主思潮在学术领域延伸的结果。因此，孟子痛诋墨子，所谓“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也”的说法，受到了普遍的抨击就是很自然的了。柳诒徵诸人对此也感到很难接受。柳说“讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子拒墨之非”，即反映了这一点。陈柱则试图为孟子辩护。他说，墨子的本意未尝不爱其亲，然而守墨子之学，又“势必将有不能孝，或舍其亲而不顾者矣”。譬如，人得百金本可分与父母兄弟，若从墨学视人之亲若己亲，均分百金，所得毫末，“将不至冻饿其亲不止矣”。同时，兼爱既无等差，必不能不重实利，力疾从事，惟利是务，其结果“则亲死不足悲”。所以，“孟子辟之，又岂足谓过乎?”[24]陈的解说虽将墨子的动机与效果分开对待，但仍从根本上肯定了“墨氏兼爱是无父”的孟子谬说。陈柱的辩护态度强硬，显得拙劣，孙德谦则稍作让步，解脱墨子，以期缓和时论对孟子的抨击。他说，自己认真再读《兼爱》篇，发现墨子确实教人孝其父的，“教子以孝，岂不与孟子无父之说大相反乎”?原来，是人们未曾弄清楚孟子的本意：“孟子曰墨氏兼爱是无父也，墨氏之云者，乃谓其末流也……若不明其为末流之失，不仅墨子沉冤千古，无以昭白，亦岂孟子所乐出此”?[25]经此新解，墨子本人罪名固可以解脱，孟子亚圣的威信也不至受损，岂非两全其美?孙德谦可谓用心良苦矣，但是这样随意解说又有何说服力呢?

然而，吴宓和张荫麟的见解却与上述大不相同。吴宓以为，除儒家外，“墨家最有价值”。墨家尚宗教，主兼爱，以热诚同情牺牲努力为训，实与基督教的精神及近世西洋人的性情相近。只是不幸其说未能大行于中国。他主张儒墨互补应成为中华民族复兴的指针：“应以儒教之精神为主，以墨家为辅，合儒与墨，淬厉发扬，而革除道家之影响及习性，实为民族复兴之要务及指南针。”[26]吴宓非史家，所言难免带有诗人的浪漫。张荫麟则是后起杰出的史家，他的观点自有代表性。在张荫麟看来，就学术与生活而言，孔、墨正好是相反的两极：孔子是传统制度的拥护者，墨子则是一种新社会秩序的追求者；孔子不辞养尊处优，墨子则是蓑衣粗食、胼手胝足的苦行者；孔子不讲军旅之事，墨子则是以墨守著名的战士；孔子是深造的音乐家，墨子则以音乐为当禁绝的奢侈；孔子不谈天道，墨子则把自己的理想托为“天志”；孔子主远鬼神，墨子则信鬼神；孔子鄙视技艺，墨子则是机械巧匠，如此等等[27]。这里的对比包括了双方各自的长短，在张只是意在比照二者的特色，而无意于褒贬轩轾。但是其中认为孔子是旧社会的守护者，墨子是新社会的追求者，无疑又是极大胆的价值判断。

需要指出的是，张荫麟原先并不认为孔子是守旧者。1931年，他在《评冯友兰〈中国哲学史〉上卷》一文中还强调说，不能仅凭“吾从周”、“吾其为东周”这些话的“票面价值”，便认定孔子是守旧复古者。“冯先生以孔子为周朝传统制度拥护者的见解，似乎是一偏的”[28]。他的观点的改变自然是在这之后，尤其是在他于1935年前后开始撰稿的《中国史纲》中，有了更系统的表述。张荫麟以为，孔子最大的抱负是政治，但他最大的成就却是在教育。在政治主张上，孔子并不高明，逆着时代走。他的理想是以复古为革新，故要制裁僭越者，坚持“天下有道则礼乐征伐自天子出”、“天下有道则政不在大夫”、“天下有道庶人不议”。孔子讲“吾从周”，除了一些细节外，他对于西周过时的文物典章全盘接受，并以它们的守护者自任，盼望整个中国恢复武王周公时代的旧观。上述柳诒徵等人处处“右孔孟左墨学”，实未尽脱尊孔的情结；张荫麟作为新一代的史家则不同，他没有此种情感重负，因而更易于从客观与历史的角度看待孔墨，避免非理性的倾向。在他看来，实事求是地指出孔子在政治上主张守旧并不影响他在历史上的崇高地位，因为孔子只能是代表他自己那个时代的英雄，后人不能苛求他成为一切时代的英雄。所以张荫麟说：“春秋时代最伟大的思想家是孔丘，战国时代最伟大的思想家是墨翟。孔子给春秋时代以光彩的结束，墨翟给战国时代以光彩的开端。”这是完全符合历史唯物主义观点的精彩论断。因此，他给孔子以崇高的历史地位，对于墨子同样也浓墨重彩。他这样写道：“在世界史上，墨子首先拿理智的明灯向人世作彻底的探照，首先替人类的共同生活作合理的新规划……总之，一切道德、礼俗，一切社会制度，应当为的是什么?说也奇怪，这个人人的切身问题，自从我国有文字记录以来，经过至少一二千年的漫漫长夜，到了墨子才把它鲜明地、斩截地、强聒不舍地提出。墨子死后不久，这个问题又埋葬在二千多年的漫漫长夜中，到最近才再被掘起!”[29]这就是说，墨子最重要的贡献在于，他在历史上第一次高扬了人类的理性之光，最早揭出了应当建立一个公平正义合理和谐的社会，这一人类至今未曾解决的共同性课题。墨子的答案很简单，一切道德礼俗社会制度，应当是为着“天下之大利”，即最大多数人的最大利益，而非一个阶级和国家的私利。他的对策便是“非攻”、“兼爱”：“假如人人把全人类看成与自己一体，哪里还有争夺欺凌的事?”“那就是说，对世上一切人都一视同仁地爱，不因亲疏而分等差!”[30]

张荫麟对于墨子的评说是否准确并不重要，重要在于，在学衡派中，他是第一个明确肯定孔子在政治上是一个守旧者，并给予墨学以崇高评价的史学家，而这早已成为了迄今学术界的共识。同时，他的观点不仅与冯友兰的《中国哲学史》一致，而且不难看出胡适的影子，即所谓儒家只问一个“为什么”，墨家才问“是什么”的评判理路。张之受冯、胡的影响，是无需讳言的。

有趣的是，陈寅恪虽然没有专文论列孔、墨，但他实际上也已间接地表明了自己的观点。他在《冯著中国哲学史审查报告》中说：“……(穿凿附会)此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字绝无依据，亦可随其一时偶然兴会而为之改移，几若善博者能呼驴成驴，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之，所宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。”[31]冯著正是以为孔子是代表没落贵族的守旧者，而墨子则是代表平民的革新派。陈既表彰冯著能矫傅会之恶习，对古人取了解之同情，其肯定冯的观点也就不言自明了。

五四后的诸子学研究所以常起纷争，说到底，其核心还是涉及到一个怎样评价孔子的问题。这里存在着两个并行不悖的趋向：一个是以学衡派为代表始终反对一味诋毁谩骂孔子的一些学者，他们极力主张恢复孔子应有的历史地位，给他一个科学的评价。他们强调孔子是中国古代文化的集大成者，永久值得中华民族尊崇。这个基本的估价无疑是正确的。在经历了“打倒孔家店”的狂飚之后，他们的评说有益于增进国人对于固有文化的自信力和形成对历史上的孔子的正确判断；另一个是以胡适为代表当年激烈主张“打倒孔家店”的一批学者，开始摆脱狂热，从历史的意义上研究孔子，尽管他们更明确的意向是在追求诸子学平等。胡适在《中国哲学史大纲》(上)中，讥孔子是守旧者；但是在其后的《说儒》中，又说孔子是“应运而生的圣者”，作为殷商遗民，他超越了老子所代表的旧儒，创造了一种代表“新兴的文化”和“刚毅进取”的“新儒” [32]。无怪乎贺麟以为“这篇文章似又退回到尊孔态度”[33]。正是反映了这一点。这两种趋向相辅相成，加速了传统经学的终结和现代学术的发展。但是，这又是一个从心理到学术都需加调适的过渡时期。同时，既是学术研究，其中出现观点的分歧与冲突，甚至不乏存在的情感偏向，都应视为正常的现象。郭沫若是新文化运动的参加者，但他并不倡言反孔，甚至在20世纪40年写作《孔墨的批判》时，还直言不讳“抑墨扬孔”。他说：“我之所以比较推崇孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩。”[34]足见是否推崇孔子，并不构成所谓进步与守旧的分界。对学衡派论诸子学也应当有这样的宽容。

还须指出，胡适在20世纪30年代还写了《儒教的使命》一文，他在文中说：“儒教死了”。此话耐人寻味。实际上，胡适等人强调的仅是将孔子及儒学当做纯粹的过往的历史资料加以研究，即所谓“整理国故”，不甚在意他们在未来中国社会发展中的可能价值。学衡派则相反，恰恰十分强调这一点。张鑫海提出“今日宜以批评精神研究孔子之学说，而分别之，受用之，诚为急务”[35]；郭斌和则谓“应发扬光大孔学中有永久与普遍性的部分，而铲除受时间空间之影响所产生之偶然的部分”[36]。他们实际上都提出了“取其精华，去其糟粕”的正确原则。至于吴宓等人强调，孔学所包含的人文主义可成为救治当今世界物质与精神痼疾的良药，则是超出了诸子学研究的范围，而涉及了学衡派关于文化问题的基本主张了。

注释：

[1]陈柱《定本墨子闲诂补正自叙》，《学衡》第56期，1926年8月。

[2][3]柳诒徵《论近人讲诸子学者之失》，《学衡》第73期，1931年1月。

[4][7]《评胡氏诸子不出于王官论》，《学衡》第4期，1922年4月。

[5]参看范文澜的《中国通史简编》第1编。

[6]《评胡适之中国哲学史大纲》，《饮冰室合集》，文集38。

[8][9][10][15][23]《中国文化史》上，第282、231、227、231、284页，中国大百科全书出版社1988年版。

[12][14]《评陆懋德〈周秦哲学史〉》，《学衡》第29期，1924年5月。

[13]《冯友兰中国哲学史审查报告》，见《中国哲学史》(上)“审查报告二”，神州国光社，1932年。

[16][26]《民族生命与文学》(续)，《大公报.文学副刊》第197期，1931年10月19日。

[17]《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见《陈寅恪史学论文选集》，第511页，上海古籍出版社1992年。

[18]《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿》初编，第32页，上海古籍出版社1980年。

[19][21]柳诒徵《读墨微言》，《学衡》第12期，1922年12月。

[20]《读儒行》，《思想与时代》月刊第11期，1942年。

[22]《周秦哲学史叙》，撰者自刊，1923年。

[25]《释墨经说辨义》，《学衡》第25期，1924年1月。

[27[30]《中国史纲》，第124、126-128页，三联书店1955年版。

[28]张云台编《张荫麟文集》，第292-293页，北京教育科学出版社1993年。

[29]《东汉前中国史纲》，第174页，重庆青年书店1944年。

[31]《学衡》第74期，1931年3月。

[32]姜义华主编《胡适学术文集》下册，第263-624页，中华书局1991年。

[33]《五十年来的中国哲学》，第21页，辽宁教育出版社1989年。

[34]《十批判书·后记》，上海群益出版社，1947年。

[35]《孔子学说之精意》，《学衡》第14期，1923年2月。

[36]转引自张其昀《教师节与新孔学运动》，《时代公论》第15号，1932年。