敬天法祖观念的演进及其对中国传统政治之影响

　　关键词：敬天法祖；君权神授；宗法

　　敬天法祖，与其说是一种宗教思想，毋宁说是一种政治观念。前辈学者对此多有论述，但都零零散散，未成体系。要想明了敬天法祖观念对中国传统政治文化的影响，对其演进过程是不应忽略的。故笔者不揣简陋，对敬天法祖观念的演进及其对中国传统政治文化的影响做进一步的讨论。

一、敬天法祖观念的演进

　　敬天法祖的观念起源很早。葛兆光在《中国思想史》里就说：“中国古代思想世界一开始就与天相关。”[1]但远古时期对天地祖先的崇拜，多是建立在对未知世界的神秘感的基础上，可以看成是一种自然崇拜。如《礼记·表记》中说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之。”不过，这一时期，人们对上天的崇拜，已经可以通过某种仪式去表达了，现代能看到的上古的墓葬中，已经有祭祀天地的玉琮出现。张光直就认为：“琮是天地贯通的象征，也便是贯通天地的一种手段或者法器。”[2]上古时期，沟通天人的事都是由巫来完成的，按照《说文》的说法：“巫，祝也。女能事无形以降神者也，象人两袖舞形。”可知，上古的巫多是女子，而且是靠歌舞来娱神。但上古时期的这种尊敬上天、祭祀鬼神的仪式基本未与政治有所联系，更多程度上是一种自然性的崇拜。

　　到了商代，敬天法祖的观念才开始与政治扯上联系。商代的统治者多以“天命自居”，认为自己的地位是上天给予的。《尚书·盘庚》：“先王有服，恪谨天命。”《诗经·商颂·玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商。”这一时期的“敬天法祖”主要体现在两个方面：首先巫与人王结合。巫的地位在这一时期不断的发生变化。商周时期，巫渐渐的演变成了史，而沟通天人的职责被帝王所垄断。帝王成了唯一能沟通天人的人，这就是陈梦家所说的：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[3]徐复观则说：“殷代虽然巫的地位很高，但祭神的主体，究竟是王而不是巫。至周，巫演进为史，虽依然兼保有巫的职务，但在宗教行为中的独立性更减轻了。”[4]另一方面，是天神与先王相结合。商人在祭天之时，已经开始配以先公先王了。徐复观就说：“殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他们与天、帝的关系，都是通过自己的祖宗作中介人。”[5]殷人有靠先祖来“宾帝”的观念。所谓的宾帝就是商代的先王在上帝左右，上帝对商王有护佑和惩戒的能力。从这可以看出，殷商时代敬天和法祖已经开始结合在一起在政治中发生作用了。不过，此一时期宗教性质的信仰还是占主要地位，《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”商代的祭祀，“礼”的成分还比较弱。所以有人就说殷人淫祀鬼神，这与周代的敬天法祖观念还是有所差别的。因此，有的学者就说殷商时代是“残民事神”，周人是“敬天保民”。[6]

　　周代是敬天法祖观念的成型期。周代的文献中也特别的强调天、帝、天命的观念。据徐复观统计，《诗经》中就大约有一百四十八个天字。[7]《诗经·周颂·我将》：“我其夙夜，畏天之威。”《尚书·召诰》：“……其曰我受天命。丕若有夏历年。式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。”《尚书·立政》亦有“敬事上帝”之语，张分田就认为“以德配天”是西周德治思想的宗旨。[8]徐复观也认为“周人的哲学，可以用一个‘敬'字作代表。”[9]这里的“敬”，不只敬天，还敬先祖。周人“法祖”的观念，在此也得到了充分的发展。《尚书》里就有很多要效法文王的记载，周人认为周代之所以能够取代殷商拥有天下，主要是周文王奠定了根基。所以后代周王无不以完成文王的功业为己任。如《尚书·大诰》：“天休于宁王。兴我小邦周。”《诗经·大雅·文王》：“上天之载。无声无臭。仪刑文王。万邦作孚。”而且，从周人将“制礼作乐”都归功于周公，也可以看出其对祖先的重视。周代宗法制的确立，就可以看作敬天法祖观念的运用。关于周代宗法制和敬天法祖的关系，我们稍后再论。

　　《礼记·表记》：“周人尊礼尚施。事鬼敬神而远之。”由此可以看出，周人对敬天法祖的观念已经渗入到礼制当中。周代已经有比较完备的祭祀上天和祖先的仪式了。在祭祀当中，乐舞占相当重要的地位。当时祭天即用《云门》，祭祀祖先用《大武》。《周礼·春官宗伯》：“乃奏黄钟，歌大吕，舞云门，以祀天神……乃奏无射，歌夹钟，舞大武，以享先祖。”祭祀在西周的政治中占有很重要的地位。曹胜高师就说：“西周分封制度中，祭器的分配是一个很重要的形式。周室通过分配祭器，象征着诸侯祭祀权的获得，并以此表明其对属地具有管理权，这样便形成了一个诸侯通过君主沟通天帝的祭祀秩序，也形成了以诸侯拱卫王室的统治制度。”[10]周代还有将先祖配天的观念，如《汉书·郊祀志》：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”

　　即使在以法立国，刻薄寡恩的秦朝，秦始皇也重视对上天的侍奉。如秦始皇二十八年，他就曾有封禅泰山之举。至于祭祖之事，到二世元年方有为先祖立庙之事。《史记·秦始皇本纪》：“二世皇帝元年，年二十一。赵高为郎中令，任用事。二世下诏，增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼。令郡臣议尊始皇庙。群臣皆顿首言曰：‘古者天子七庙，诸侯五，大夫三，虽万世世不轶毁。今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公已下轶毁。所置凡七庙。群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙。皇帝复自称‘朕'。”秦二世也曾巡守泰山，并且有歌颂秦始皇之事。《汉书·郊祀志》：“二世元年，东巡碣石，并海，南历泰山，至会稽，皆礼祠之，而胡亥刻勒始皇所立石书旁，以章始皇之功德。”而且秦人宗庙祭祀也有固定礼仪，《汉书·礼乐志》：“高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。”众所周知，秦王朝治国用法家，而法家向来主张是法后王的，故其法祖祭祀之事至为简陋，当然这也与秦朝立国较短有一定关系。

　　汉代为敬天法祖观念的集大成期。孟森在《明史讲义》中说过：“中国自三代以后，得国最正者，唯汉与明。”[11]究其原因，是因为汉明开国之祖，均非贵族，都起自社会下层。刘邦立国之初，治国政策十分简陋，至叔孙通制礼作乐，始有宗庙之事。《汉书·礼乐志》：“高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。大祝迎神于庙门，奏《嘉至》，犹古降神之乐也。皇帝入庙门，奏《永至》，以为行步之节，犹古《采荠》、《肆夏》也。乾豆上，奏《登歌》，独上歌，不以管弦乱人声，欲在位者遍闻之，犹古《清庙》之歌也。《登歌》再终，下奏《休成》之乐，美神明既飨也。皇帝就酒东箱，坐定，奏《永安》之乐，美礼已成也。”然汉初亦有祭天之事，但非常简陋，并且皇帝也并未直接参加祭祀，而是由皇帝任命的祀官、女巫祭祀上天。《汉书·郊祀志》：“汉兴，高祖初起，……后四岁，天下已定，……置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属。”直到汉武帝时，祭祀大兴，敬天法祖之事得到再度发展，在一定程度上这与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”有关。可从两个方面去看这个问题：从行动上看，汉武帝十分重视祭天之事，《汉书·礼乐志》：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；……以正月上辛用事甘泉圆丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。”这里的太一就是上帝，而圆丘正是用于祭天的，这说明汉武帝对上天是十分崇敬的。从理论上看，董仲舒为“敬天法祖”作了充分的理论建设。董仲舒著《春秋繁露》，首先提出了“君权天授”的观点。张分田《中国帝王观念》对此有详细的论述，他认为:第一，天为百神大君，万物宗祖。如《春秋繁露·郊语》：“天者，百神之大君也。”《春秋繁露·顺命》：“天者，万物之祖，万物非天不生。”……第二、王为天子，受命于天，参通天地人。如《春秋繁露·为人者天》：“唯天子受命于天，天下受命于天子”。第三、宗法是天定的秩序法则。《春秋繁露·郊祭》：“天子父母事天，而子孙畜万民”。《春秋繁露·基义》：“王道之三纲，可求于天”。第四、君主治理天下必须遵循天定法则。《春秋繁露·王道通三》：“立于生杀之位，与天共持变化之势”[12]。其次，他建立天祖合一的理论。前代对于万物之祖有所讨论。如《老子》所谓：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”老子以为道为万物始祖。古代神话中也有以女娲为人类始祖的。而董仲舒则建立了天为万物始祖的理论，如《春秋繁露·观德》：“天地者，万物之本、先祖之所出也。”《春秋繁露·顺命》：“天者，万物之祖，万物非天不生。”这就将“天”和“祖”合而为一，为敬天法祖提供了合理的建构。如果天为人类始祖，那么君王必须以天的意志来行政，以保全天的子孙。而这也为以民为本的政治思想提供了存在的合理性。

　　由此可知，君主与天、祖的关系在《春秋繁露》中得到了系统的总结。汉代在中国政治史上具有承前启后的地位，后代的政治制度不管如何变化，都逃不出其范围。所以到了后代，关于敬天法祖的观念虽还有所发展，但基本很难超出汉代奠定的理论构架。故笔者对后代的演进，暂不讨论。

二、敬天法祖观念与中国传统政治的关系

　　敬天法祖观念对中国政治的影响，有相似的地方，但也有所区别。笔者试分述之：

　　（一）关于敬天的观念。

　　敬天观念发展之后，用于中国传统政治之中，分为两类：

　　其一，君权天授。

　　前已言之，君权天授观念被董仲舒系统化。但实际上这个观念起源很早。《周易程氏传·革卦》：“王者之兴，受命于天，故易世谓之革命。”由此可知，在古人看来，君王之权由上天赋予，如果改朝换代，也由上天操纵。故天子不敢不敬天，不敢不以天的意志来行政。正所谓“王道之三纲，可求于天。”（见《春秋繁露·基义》）与“君权天授”相关的是君主为天子之说，早在西周成康之前，君主就已天子自称了。《井侯簋》上的铭文就有“朕臣天子”，这里的朕当是井侯自称，非后世皇帝自称。另外，天子又称为元子。《尚书·召诰》在提到周代商之时：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命”。张分田先生称这就是天子称谓产生的文化依据。[13]《春秋繁露·三代改制》曰：“故王者……天佑而子之，号称天子，故圣王生则称天子。”梁启超《先秦政治思想史》认为：“天的观念与家族的观念互相结合，在政治上产生出一新名词焉，曰‘天子'”。[14]

　　法天思想，在儒道两派均有探讨。《老子》说：“人法天”，《论语》则说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”此说即说尧行政以法天。徐复观先生就说：“体道、法天是儒道两家的第一个边际思想。”

　　西周以礼治国，而礼之设就是法天而来。《左传·文公十五年》中就说：“礼以顺天，天之道也。”《左传·昭公二十五年》也说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”可知，礼是天道的象征。从《周礼》中官职的设置，也可以看出其法天的痕迹。《周礼》分为天、地、春、夏、秋、冬六官，说明当时人们理想中的官制当是与天地并行。而且伴随着阴阳五行观念的形成，法天意识更深入到政治制度当中。比如爵位有五等，是法天有五行；春赏秋刑，就是《周礼》中的春官宗伯、秋官司寇，这些都是法天的春生秋杀。董仲舒的《春秋繁露》更将这一观念理论化，提出了“王者配天”和“官制像天”的理论。所谓“王者配天”，即《春秋繁露·四时之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符，故曰：王者配天，谓其道。”所谓“官制象天”，《春秋繁露》专有《官制象天》一节，正所谓：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取，仪金天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与！……”由此可知，法天在一定程度上也表现出了对上天的侍奉和敬畏，正如焦循《孟子正义·尽心上》中所说：“法天即所以事天也。”

　　其三、保民而王。

　　前已言之，敬天法祖为以民为本的政治理想提供了存在的合理性。如有学者曾说过：“保民是敬天的附属物。”[15]“保民而王”是思孟学派很重要的一个政治主张。《孟子·梁惠王上》：“保民而王，莫之能御也。”当然，民本思想起源很早，如《尚书·皋陶谟》：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土。”《春秋左氏传》引《泰誓》逸文：“民之所欲，天必从之。”《尚书·泰誓中》：“天视自我民视，天听自我民听。”孟子就引后者作为“保民而王”的理论基础。保民而王是建立在以民为本的基础上，如果帝王不善待百姓就是违反上天的意志。当然这涉及到古代政治哲学的另一个概念“革命”，因与本文主题无关，故不作细论。

　　（二）关于法祖的观念。

　　儒家经典《中庸》有“祖述尧舜、宪章文武”的说法。可知，法祖可分为两类：

　　其一，法立国之祖。即所谓的“宪章文武”关于法开国之祖前面有所论述，如周初法文王和周公。秦二世一即位也遵奉始皇，为止立庙。而且自汉以后，历代王朝，莫不尊其开国之君主为祖先，而且开国之主遗留下的制度、命令，后代也不敢随意改动。如果后代帝王有所改动，必定招致大臣的责难。这些都表明了，开国先祖对某一封建王朝的影响之大。

　　其二，法古圣王。即所谓的“祖述尧舜”君主开国之初，往往先建立自己的帝王谱系。追溯到最早，甚至可以找出他们与远古时代的三皇五帝有血缘关系，这点在《史记》《汉书》中多有记载。如《汉书·王莽传》记载，王莽甫一即位，就尊黄帝为始祖，帝虞为二世祖，并立有九庙：“一曰黄帝太初祖庙，二曰帝虞始祖昭庙，……太初祖庙东西南北各四十丈，高十七丈，余庙半之。……功费数百巨万，卒徒死者万数。”由此可知，通过对上古帝王的附会，可以增加帝王继位的合理性，尽管这有些自欺欺人。

三、敬天法祖对中国传统政治的影响

　　敬天法祖观念在传统政治的地位，多是通过祭祀表现出来。《后汉书·祭祀志》：“帝王之义，莫大承天，承天之序，莫重祭祀。”前面笔者对此已经有过论述，现在试系统言之。《汉书·郊祀志》：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。”自西周开始，敬天法祖观念得以延伸之后，成为宗法制的一部分。后代虽稍有更改，但其于政治的联系是大同小异。其于传统政治之关系有下：

　　其一，明正统。

　　据王国维《殷周制度论》：“商人祀其先王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同，是未尝有嫡庶之别也。此不独王朝之制，诸侯以下亦然。”[16]当然，后人也有以王国维之说为误，盖以为殷商之时已有嫡庶之制。在此，笔者暂不讨论，所以以西周为例。嫡为正统，庶为别子。于是在祭祀先祖之时，有百世不迁之大宗，即嫡子也，周王就是宗法制最大的大宗；《礼记·大传》：“别子为祖。继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗。有五世则迁之宗。百世不迁者。别子之後也。宗其继别子之所自出者。百世不迁者也。宗其继高祖者。五世则迁者也。尊祖故敬宗。敬宗尊祖之义也。”有五世而迁之小宗，即《礼记》中所说别子之宗，《丧服小记》曰：“别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。”祭祀权的不同，标志着政治地位的泾渭分明。正如《礼记·郊特牲》云：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。”

　　其二，序尊卑。

　　在宗法制时代，对祭天和祭天权利的专断还有着“序尊卑”的作用。同样是祭祀，只有天子可以祭天，而诸侯则只能祭社稷。正如《礼记·礼运》：“孔子曰：於呼哀哉，我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣。鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣。杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也，是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。”《礼记·曲礼下》也说：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《礼记·王制》：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，天子祭天下名山大川。五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。”这种地位的差别，标志着政治地位的不同。按照儒家的政治观念，“君君、臣臣、父父、子子”要各安其位，方能使政治按其秩序合理发展。

　　其三、严纲常。

　　中国古代政治秩序中有所谓的“三纲五常”之说。董仲舒总结了先秦的纲常意识，率先提出了“三纲五纪”之说。如《春秋繁露·深察名号》：“循三纲五纪，通八端之理。”《春秋繁露·基义》：“王道之三纲，可求於天。”何谓三纲，即“君臣、父子、夫妇”。三纲就是将生活秩序推衍到政治秩序之中，而这种生活秩序承天而来有阴有阳，所以《春秋繁露·基义》说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。”这种观点发展到东汉又形成了所谓的“三纲六纪”之说，《白虎通·三纲六纪篇》：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故含文嘉曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。'”至此，君阴臣阳演化成君尊臣卑的观念。

　　综上，敬天法祖的观念，在以帝王为中心的古代社会中，占有极其重要的地位。早期这种观念，或许与宗教还有着密切的联系。而越到后来，这种观念越发展成一种政治手段，成为帝王宣扬自己正统地位和维护自己权威不被侵犯的一种方式。

注释：

[1]葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，2005年，第19页。

[2]张光直：《中国青铜时代二集》，北京：三联书店，1990，第71页。

[3]陈梦家：《商代的神话和巫术》，《燕京学报》第20期，第535页。

[4]徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第35页。

[5]徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第15页。

[6]郭宝钧：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1977年，第226页。

[7]徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第32页。

[8]张分田：《中国帝王观念》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第88页。

[9]徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第21页。

[10]曹胜高：《先秦诸子天论的形成及其演变》，参见《古代文明》2007年第1期。

[11]孟森：《明史讲义》，北京：中华书局，2006年，第19页。

[12]张分田：《中国帝王观念》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第225－226页。

[13]张分田：《中国帝王观念》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第225页。

[14]梁启超：《先秦政治思想史》影印版，上海：中华书局，第29页。

[15]刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第6页

[16]王国维：《观堂集林》卷十，石家庄：河北教育出版社，2001年。