从宋理学史看叶适的佛教观

　　关键字：理学史；道学与佛教；叶适；佛教观；事功主义

　　宋代理学受到佛教理论的影响是显而易见的。吕思勉先生在其名著《理学纲要》中分析理学与佛学的关系时说：“理学者，佛学之反动也，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。”又说：“故不知佛学之大要，不可以言宋学。”（东方出版社，1996年3月版，第3页）。冯友兰认为理学就是佛教（禅宗）逻辑的推演（冯友兰《中国哲学史》，北京大学出版社1996年版，第229页）。被称为“理学开山祖师”（梁绍辉《周敦颐评传》，南京大学出版社1994年版，第1页）的周敦颐，其名篇《爱莲说》就显然与佛教的经典和思想有密切的联系（有人甚至认为佛教理论是周敦颐哲学思想的重要来源，而《爱莲说》就是《华严经探玄记》的翻版）。他自己也“好为方外游”。而二程的思想则直接与佛教思想有着更直接和更深入的关系，虽然他们自己言语上“攻、斥佛老甚深”（叶适语）。“二程的人性论……它名为反对佛教，实际上已经吸取了佛教的僧侣主义及唯心主义”（任继愈主编《中国哲学史》，人民出版社1964年版，第三册，235至236页）。即使是很有唯物主义倾向的张载，也与北宋其他儒家学者一样，有过“出入于佛老”的经历，其思想与佛教有着密切的关系，其思想体系中的命题、范畴与佛教中的命题、范畴有着很多的相似性。事实上，正如李承贵教授评价张载的佛教观时的表述：“佛教发展至北宋，已深入中国百姓生活，深入中国语言，已是中国文化不可分割的一部分，已成为新的思想传统。张载‘出入于佛老'多年，其思想深受佛教或者更准确地说，深受中国化了的佛教影响是无疑的，这种影响是潜移默化的，张载自己也不一定能觉察到。”（李承贵，《张载的佛教观及其启示》，厦门大学学报（哲学社会科学版），2004年第6期，第69页）北宋大多数的理学家的思想中都含着佛学潜移默化的影响，南宋的哲学界也不能例外，朱熹“既直接继承了禅宗的思想，也继承了华严宗的思想”（任继愈主编《中国哲学史》，人民出版社1964年版，第三册，243页）。虽然他在确立道统以及经典的同时，“一生都在极力的拒斥佛老以及他所谓的杂学”（葛兆光《中国思想史》，第二卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想和信仰》，复旦大学出版社，2000年版，第336页）。与他同时的陆九渊更加旗帜鲜明的认为佛教不是异端，“陆九渊思想特征不是阳儒阴释，而是儒体佛用”（李承贵《陆九渊佛教观考论》，载《现代哲学》2004年第4期，71页）。陈钟凡先生在其《两宋思想述评》中早已更加明确的指出：“考佛教宗派有八，其名相之谈，缜密瑟栗，性理之说，深远精微，诚前代所未有，中土所希闻。奈自唐季慧能传禅宗衣钵，别创宗旨，不立文字，惟尚机悟。其影响所及，遂开宋儒研究之先声。凡周、邵、张、程、朱、陆言心言性，几无不沿袭禅宗之说也”（陈钟凡《两宋思想述评》，东方出版社，1996年3月版，第9页）。

　　从上面学者们的分析可以看出，虽然宋代的理学家们大都并不承认自己受到佛教思想的影响，甚至“拒斥佛老甚力”，一生都在发表全面反对佛教哲学的言论，但实际上他们都潜移默化的受到佛家思想的影响，这已是不争的事实。正如冯友兰所论：“故道学家虽受佛道之影响，而仍排佛道，仍自命为儒家”（冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2000年11月版，下册第237页）。虽然学者对定位这种影响还没有达成共识，如前所引，冯友兰认为理学就是佛教（禅宗）逻辑的推演，而牟宗三则认为理学受佛教的影响仅仅是“豁醒”而已（牟宗三《心体与性体》（上），上海古籍出版社1999年版，第32页）。在宋代理学界这种“受佛道之影响，而仍排佛道”——虽然拒斥佛道很积极，但自己的思想则明显的带有佛学影响的影子——的传统中，我们注意到叶适的观点鹤立鸡群，于众皆异。他对佛教思想的反对不遗余力，甚至是深恶痛绝的。这非但与北宋的理学家以及同时期其他学派的学者不同，与和他同属事功学派的陈亮也是不同的。

　　陈亮虽然也批判佛教的危害：“祀礼废而道家依天神以行其道，饗礼废而释氏依人鬼以行其教矣，祭礼废而巫氏依地示以行其法。三教尽废，而天下困于道、释、巫，而为妖教者又得以乘间而行其说矣：神示鬼物举不足信，用吾之说，则上下如一，天地适平。是以人心不约而尽同，缓急不告而相救，虽刀锯加颈而不顾者，彼其说诚足以生死无憾也。故道、释、巫之教公行于天下，而妖教私入于人心。平居无事，则民生尽废于道、释、巫之交；一旦有变，则国家受妖民之祸。顾欲恃区区之法以制之，是岂足以禁其心哉，坐待其变之成而已矣。”（《陈亮集》，河北教育出版社2003年版，第130页），但他对佛教仍然有着一定程度上的认同，有时甚至认为释家的一些思想和儒家是一致的。他对佛教有一种宽护的态度，乃至主张主动替寺庙配置相应田产（参《陈亮集》，河北教育出版社2003年版，第222页），“于佛教是持有相当大的慈悲心的”（李承贵《陈亮视域中的佛教———陈亮佛教观的双重结构及其检讨》，载《浙江社会科学》，2005年第3期，139页）。即使“陈亮宽护佛教是‘醉翁之意不在酒'，而在于是否有益于儒学之传播，是否有助于儒家伦理秩序之安全，是否符合其功利主义价值观。”（同上，第143页）。

　　相比与陈亮叶适显然绝情的多，他认为佛教思想是夷狄之学，是亡国的理论。他认为佛教宣传人们在亡国之后还要安于亡国，对此状况极为不满，他说“浮屠本以坏灭为旨，行其道必亡，虽亡不悔，盖本说然也”（《习学记言》卷四三，中华书局1976年版，第二册）。他不仅对佛学保持着深刻的反感和不满，对上文提到的宋代理学界“受佛道之影响，而仍排佛道”的传统也进行了全面批判，不认同理学与佛学之间的这种关系，他对理学家表面上攻击佛教哲学而实际上完全窃取佛教思想进行揭露。“叶适说，这些理学家用“无极太极”的学说攻击佛教，等于‘以病为药，而与寇盗设郛郭'，无形中帮助了唯心主义。这些唯心主义理学家偷窃佛教的学说，在社会上广泛宣传，使人们轻视事功，使中国遭受外国侵略的重要原因。他们教人‘处身过高，而以德业为应世，其偶可为者则为之。所立未毫发，而自夸甚于丘山。至其坏败丧失，使中国胥为夷狄'。与其说叶适在批判佛教思想，毋宁说他在批判佛教与理学之间的相互影响。对佛教的批判是为了批判佛学与理学之间这种关联性。所以他对对理学家产生深远影响的禅宗有着更加深入的反对。而禅宗核心观念之一，也是对理学家影响最大的观念之一，的顿悟说，他明确表示批判乃至悲愤。在《宗记序》中，他说：“余尝问焚（按，即鲍焚）：‘儒之于佛，强者愠，弱者眩，皆莫之睨，子以何道知之，又为之分高而别下，取要而舍烦哉？'焚曰：‘无道也，悟而已矣。'余闻而愈悲。夫‘不愤不启，不排不发'，故曰‘亦可以弗畔矣'。今悟遂畔之，庸知非迷之大乎！”（《水心文集》卷十二，收在《叶适集》，中华书局，1983版）他对“悟”的批判态度也是从悟对儒家知识分子的影响来谈的。

　　事实上，叶适对佛教出家修行的方式就抱着怀疑和不赞同的态度。他说“永康吕皓子阳，解《老子》既成，以授余。周衰，诸子各骋私见为书，续裂王道而态于曲学，腆其最甚者。祥提所蒙，大义蔽矣，固不得而强同也。每叹六经、孔、孟，举世共习。其魁俊伟特者，乃或去而从老、佛、庄、列之说，怪神虚霍，相与眩乱。甚至山栖绝俗，木食涧饮，以守其言，异哉？……虽然，山林之士，倚幽树，激寒流，放饭永日，为惰而已。子阳于是书，赘附群圣贤，出入释、老，用力甚勤，譬乎博奕愈于已也”（《叶适集》，中华书局，1983版，第602页）。这段话是说“在叶适看来，那些出家而附随佛老之学的豪杰之士，虽然看上去怪诞、神秘、绝俗，实际上是惧怕劳动、逃避责任，是‘异'是‘惰'”（李承贵《叶适思想世界中的佛教——叶适佛教观的特质及其意蕴》，载《河北学刊》，2006年7月，第26卷第4期）。这是他从传统儒家出世的立场评判佛道两家的出世，由此可见传统儒家观念也是影响叶适佛教观的重要因素。

　　叶适对佛教的思想是有深入了解的，他自称“读浮屠书尽数千卷，于其义类，粗若该涉”（《叶适集》，中华书局，1983年版，第599页〕，他对佛教思想的批判也并非无所知的责难。从他事功主义的立场看来，佛学的消极作用实在远远大于积极作用。但作为南宋出色的学者，叶适也并不片面提倡对佛教的不分青红皂白的批评，他倡导的是对佛教思想以及其影响的批判。他说：“自孟柯拒杨墨，而韩愈辟佛、老，儒者因之。盖杨、墨之道既已息矣，而佛、老之学犹与孔氏并行于天下，是以孺者望而非之，以为非是而无以为儒。夫望而非之，则无以究其学之终始，而其为说也不明。昔者恶夫攻异端者，夫不修其道，以合天下之异而纷然攻之，则只以自小而为怨；操自小之心而用不明之说，而其于佛、老也，助之而已矣。且学者，所以至乎道也，岂以孔、佛、老为间哉？使其为道诚有过乎孔氏，则虽孔氏犹将从之。惟其参验反复，要之于道之所穷，卒不可以舍孔氏而他求者，故虽后世亦莫得而从也。呜呼!若此者，可以为忠厚之至，有以合于圣人之本心矣，乌在于望而非之若其世仇也？必奋而操戈焉，是未能尊其道而徒私其人者也”（《叶适集》，中华书局，1983年版，第707页）。在这里，叶适提出如果佛道“诚有过乎孔氏，则虽孔氏犹将从之”的看法。但这种表达只能说明叶适学术胸襟的开阔，而决不能认为叶适同其他理学家一样，受到佛教潜移默化的影响或者说他对佛教有比较宽容的态度。他提出要学习佛老长处的根本立足点在于他认为对佛道一味的责难最终只能“助之而已矣”，提倡不要过分批判佛家其实是为了不助长佛教思想对士人的影响。而且学习佛道，“卒不可以舍孔氏而他求者”，一点都不能超出儒家的底线。在学术上他固然能都容忍佛教，但在哲学观上，他对佛教的态度是非常明确的反对。

　　综上，叶适对佛教思想的态度是坚决拒斥的，在这里，我对李承贵老师在《叶适思想世界中的佛教——叶适佛教观的特质及其意蕴》一文（载《河北学刊》，第26卷第4期，36至42页）中提出的“‘宽护'与‘批判'构成了叶适佛教观的基调”的说法并不认同。李承贵老师所举的“叶适把佛教与儒学加以对比，以肯定佛教的独到地位”（第37页）的例子——叶适为孟氏夫人所写的“夫人讳灵湛，六岁诵《周》之（召南诗），通其意，识度过人。信安王以恭俭律家，夫人尤勤苦敬顺，事夫训子，率用寒素。当家事，精密有断，近智士丈夫所为也。尝见佛者宗呆，重其明悟，使从其徒日无著道人妙聪，聪亦以其所知许之。未三十，即斋居疏食，除割世欲，昼课经梵，夜习禅观，指月出之光自喻其性，以为亘古今不能亏也。将死，子妇等前问，细碎尽酬答，申衍契人，照了幻妄，嬉笑如常日，亦异于人矣!自诗书古文，其录贤妇烈女，莫不备闺间之义，严死生之际。其后世教微胭，虽贤公卿大夫，皆寄性命于禅佛，及力不能守其说，则荒愤恋结，禅佛者亦笑之。况妇人女子，而能坚勇精进，绝欲轻死，宜其以为奇异希有，高世不伦之行矣!若夫人是也。使其负如此之性质，出于非禅佛之世，而以夫专洁从一之操，与诗书古文之称参其贤行，岂有高下之差乎!余与献、导游，嘉夫人之义而叹其不遇，故序而铭之。铭曰：彼欲伊昏，彼利伊尘；却灭不存，以性为亲。则者能之，伟钦夫人!昔之称贤，以法成身；佩服孔伦，图史是陈；世异教差，稽德则均。许舰之山，水骊木困；终也可湮，铭此不泥。”也并不能说明叶适肯定佛教的独到地位。显然，叶适是站在其儒家立场上评价孟氏夫人，孟氏能够“诵《周》之（召南诗）”，又“尤勤苦敬顺，事夫训子，率用寒素”，是很符合儒家要求的女性形象。她“自诗书古文，其录贤妇烈女，莫不备闺间之义，严死生之际”，叶适赞赏她正是他自己所说的“嘉夫人之义”。夫人的义显然不是佛家思想的熏陶，而是她自幼诵《周》之（召南诗）等儒家典籍，接受儒家思想的结果。虽然他并没有非议孟氏夫人敬佛礼佛的举动，但也决不是赞扬。

　　叶适这种佛教观形成的深层原因是他的事功主义的哲学观对理学的反动，由此引申出对宋代理学史中理学家受佛教思想影响而不自觉的状态的反对和批判。叶适的事功思想的渊源，学界一致肯定是北宋二程的“洛学”（参张洁《叶适思想研究概述》，载《温州师范学院学报》（哲学社会科学版），1998年4月，第20卷第4期）。但他的思想摆脱了“洛学”的束缚，对理学进行了批判。其中永嘉学派对他的影响是至关重要的，“薛、陈热衷于事功知识研究的学风开了叶适背离理学的学统、走向事功主义的先河”（王伦信《略论叶适思想的学术渊源和地位》，载《浙江学刊》1994年第1期）。叶适在南宋思想界竖起了反理学的旗帜，他通过对学术思想史的研究，对程朱道学理论的基础做了系统的批判，尤其是批判了作为道学主要标志的“道统论”（参张义德《叶适评传》，南京大学出版社，1994年版，第330到337页）。他追溯道学的思想渊源，认为道学和思孟的哲学思想以及佛学思想都与道学有着密切的联系，从而反对道学“所自我标榜的承袭由尧舜到孔丘的一贯之道的正统地位”。他对佛教的反对即来源于此。一方面指出佛学与理学之间的联系并批判这种联系，可以直接指出“道统说”的谬误，另一方面对佛教思想的反对更能动摇道学的思想根基。

　　叶适反对佛教的出发点与之前的理学学者是不同的，之前的学者出于传统儒家的卫道思想，对佛教进行批判，认为儒家思想更胜一筹。虽然叶适也明显具有这种思想，但他反对佛教更直接的出发点在于他的事功主义的哲学观对理学的反对。

主要参考文献：

[1]《叶适集》（含《水心文集》二十九卷及补遗、《水心别集》十六卷），中华书局，1983年版

[2]张义德《叶适评传》，南京大学出版社，1994年版

[3]陈钟凡《两宋思想述评》，东方出版社，1996年3月版

[4]吕思勉《理学纲要》，东方出版社，1996年3月版

[5]任继愈等《中国哲学史》，人民出版社1964年版

[6]葛兆光《中国思想史》，第二卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想和信仰》，复旦大学出版社

[7]冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2000年11月版

[8]牟宗三《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年版

[9]张洁《叶适思想研究概述》，载《温州师范学院学报》（哲学社会科学版），第20卷第4期

[10]王伦信《略论叶适思想的学术渊源和地位》，载《浙江学刊》1994年第1期

[11]李承贵《叶适思想世界中的佛教——叶适佛教观的特质及其意蕴》，载《河北学刊》，第26卷第4期

[12]汤勤福《论叶适的历史哲学与功利思想》，载《云南社会科学》，2000年第1期

[13]周梦江《洛学与永嘉学派》，载《中州学刊》，1985年第5期