中国的“阴阳”与西方的“因果”

内容提要：作为一种渗透于民族“思维结构”之中的传统观念，中国的“阴阳”与西方的“因
果”一样，有着极为隐蔽、深刻而又持久的影响。由于这一影响，使得中国古代在人体自然领域
和社会历史领域中所取得的知识成果，以及在意识形态领域中所建构的信仰体系，均呈现出与西
方世界迥然不同的形态特征，并与之具有着相互补充的文化意义。

关键词：思维；结构；阴阳；因果

一
源自《周易》的“阴阳”观念，对中国文化有着极为深远的影响。它不仅作为两性文化的观
念符号，与儒道互补的“文化结构”相联系（参见拙作《多维视野中的儒家文化》，中国人民大
学出版社1997年版），而且还以一种更加潜在、更加抽象、同时也更加隐蔽的方式铸造着整个民
族的“思维结构”，从而制约着中国传统的思维方式与行为方式。

作为一种深层的民族心理结构，“思维结构”同“文化结构”和“社会结构”一样，也是一
个民族在漫长的物质实践和精神实践的过程中逐渐形成并积淀下来的历史成果。所不同的是，这
一成果较之“文化结构”和“社会结构”有着更大的隐蔽性和抽象性，它甚至可被视为一种“无
内容的形式”，是一种思维框架和心理定式。然而，这种“无内容的形式”一旦形成，便又会反
过来决定和制约着具体的物质和精神成果的创造过程，即赋予那些“无形式的内容”以特有的结
构形式。从这一意义上讲，我们要阐释中华民族的精神风貌和文化气质，我们要理解中国古代的
只是形态和信仰体系，便不可不对其特有的“思维结构”进行一番深入的考察，而这一考察，又
可以从“阴阳”问题入手。

提起“阴阳”，人们常常会归因于某种后起的学术流派，譬如战国至汉代的阴阳、五行学
家；提起“阴阳”，人们又常常会联想起一些巫术、迷信的东西，例如流传至今的风水、命相之
类。然而这类归因和联想都只是停留在极为表面的层次上。不错，在中国古代思想的演变过程
中，“阴阳”学说的发展确乎与阴阳五行学家的宣传与推广有关；不错，在中国古代文化的衍生
过程中，“阴阳”观念的运用也确实导致了大量封建迷信的东西。但是，如果我们希望透过现象
而发现本质、透过迷信而发现科学的话，我们就应该看到，“阴阳”的现实基础，远比阴阳五行
学派的存在更为深远；“阴阳”的学术价值，远比占卜、算卦之类的行为更加深刻。

从比较文化的角度来看，如果说，中国古代的思维结构是“阴阳”，那么，西方传统的思维
结构则是“因果”。在许多现代人眼里，仿佛只有“因果”才是推动科学发展的有力杠杆，而
“阴阳”则只能导致迷信。其实，这种看法是一种偏见。作为人类把握世界的“思维结构”，无
论“因果”还是“阴阳”，都有自己的适用范围，在这个范围之内，它具有真理或科学的意义，
而一旦超出了特定的阈限，则都有可能将真理发展为谬误、将科学演变为迷信。关于前者，康德
在其著名的《纯粹理性批判》中曾经指出，作为诸悟性范畴之一的“因果”，只适用于经验的
“现象界”，而一旦超出了这一有限的范围，便必然会陷入一种“二律背反”的尴尬境地。不仅
如此，他还承认，运用“因果”之类的悟性范畴，虽然可以研究包括星体运行在内的物理世界，
但对于解释类似毛毛虫这样最最简单的生命现象，却无能为力。而另一方面，由于中国古代的思
想家们一直未对“阴阳”的使用能力及适用范围作出明确的分析和科学的限定，而是把它当成一
种百病皆医的万宝囊，所以才牵强附会出许多迷信和谬误，以致于使人们对“阴阳”自身的价值
和意义也产生了怀疑，这便是现代人普遍重“因果”而轻“阴阳”的原因所在。事实上，同重
“因果”的西方人一样，重“阴阳”的中国人在漫长的历史岁月中也曾有过惊人的建树，不了解
这一点，就不可能真正理解中国古代之科学与文化的独特意义。

事实上，一些敏感的西方学者已开始意识到了这一问题，例如，著名的精神分析学家容格就
曾指出：“我们的科学立基于因果论上，而我们都认为因果原理是万古不易的真理。……然而，
在《易经》一书所表现的中国思想，似乎专着眼于机会率（chance)。我们认为是偶然性的（即无
关宏旨的），中国人却极为关心。而我们所崇拜的因果论，他们似乎不屑一顾。”（转引自《比
较哲学与文化》台北东大图书公司1978年版，第135页。）其实，容格在这里只说对了问题的一
半。的确，由《易经》所引发出来的中国传统的思维结构与西方人大相径庭；的确，对于西方人
所奉若神明的“因果论”我们的古人并不那么重视。然而，由《易经》所引发出来的思维结构并
非“机会率”而是“阴阳率”；因而，中国古人所注重的不是事物发展的“偶然性”而是其“辩
证性”。

如果我们将西方的“因果”与中国的“阴阳”这两种类型的思维方式加以比较的话，至少可
以发现以下三方面的不同特征：第一，在强调“因果”关系的西方人看来，“因”与“果”是两
种彼此外在、相对独立的元素，“因”不依赖于“果”而存在，“果”一旦由“因”产生出来，
也同样具有了独立自存的属性，前者对后者的制约和影响是外在的、历时的、单向的。而在注重
“阴阳”关系的中国人看来，“阴”与“阳”构成并服从于统一的矛盾结构，“阴”不能离开
“阳”而单独存在，“阳”离开了“阴”也同样失去了其自身的意义，二者之间的制约和影响是
内在的、共时的，双向的。因此，他们有着重元素与重结构的差别。第二，从“因果”关系的角
度来看，元素之所以重要，就在于它本身是一种实体属性。可是从“阴阳”关系的角度来看，元
素的属性并非是实体性质的，而只是功能性质的。它的功能性质不是由其本身决定的，而是由它
所在的结构赋予的。这种重实体与重功能的差别，使得西方人容易产生“原子论”、“单子论”
之类的思维成果，而中国人则容易形成“天人合一”、“天人感应”之类的理论框架。第三，由
上述特征所决定，西方人习惯于从元素的角度来探察结构，强调研究不同实体之间的机械联系，
有着天然的“机械论”倾向。而中国人则习惯于从结构的角度来分析元素，注重研究整体构架中
的功能联系，有着素朴的“系统论”倾向。

上述思维结构的差别虽然是抽象的、纯形式的，但它却以一种潜在的力量铸造并规范着中西
方不同的科学形态和意识形态。

二

从古典意义上讲，所谓科学，就是将研究对象纳入一定的思维结构和逻辑框架，从而发现其
发生、发展、演变和消亡的规律。当这个对象是自然现象时，就是一种古典意义上的“自然科
学”；当这个对象是社会现象时，就是一种古代意义上的“社会科学”。显然，这里所谓的“古
典意义”，是与近代以来的实证科学相对而言的。正是在这一意义上，中国古代的“自然科学”
和“社会科学”均受制于“阴阳”的思维结构。

中国是一个技术大国，但理论意义上的科学成就却相当薄弱。在这里，为了说明“思维结
构”对民族文化的深刻影响，我们只能以相对突出的中医理论为比较和研究的对象了。古代的中
医理论，最为集中地体现在以“阴阳五行”为理论框架的《黄帝内经》一书中。对于这部托名黄
帝的古代医书，其真实作者已很难考证，其成书年代也说法不一，或说是战国，或说是秦汉之
际，或说是汉代中期。然而无论如何，其思想的完备和系统程度，在浩如烟海的古代典籍中则是
罕见的。“黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府
也，治病必求于本。”（《黄帝内经•素问•阴阳应象大论篇第五》）以这种思想为基础，该书已
初步建立起了一个独立而完整的中医理论体系。

首先，《黄帝内经》从“重结构、轻元素”的立场出发，建立了与西医完全不同病理学说。
中医没有细菌理论，但却讲究寒热、虚实。也就是说，中医不把导致疾病的原因归结为某种单纯
的病原体，而将其看作是身体各机能关系失衡的结果。以“阴阳”关系为指南，中医认为，机能
亢进、津液淤积等热症多属阳盛，而机能衰退、津液消耗等寒症则多属阴盛。“阳盛则身热，腠
理闭，喘粗为之俯仰，汗不出而热，齿干以烦冤，腹满死，能冬不能夏。阴盛则身寒，汗出，身
常清，数栗而寒，寒则厥，厥则腹满死，能夏不能冬。此阴阳更盛之变，病之形能也。”（《黄
帝内经•素问•阴阳应象大论第五》）不仅如此，阴阳之间还有着一种彼此消长的辩证关系。“阴
胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒。”（《黄帝内经•素问•阴阳应象大论第五》）凡
一切活力不够，少气、怕冷、懒言、疲倦、易累等症，均属阳虚之症；凡一切功能缺损，血少、
面黄、体瘦、骨热等症，均属阴虚之症。阳虚就要补阳，补阳的药能够促进新陈代谢，增强人体
活力；阴虚就要补阴，补阴的药能够补充体内的物质消耗，维持机体的正常运作。这就是所谓辩
证施医、综合治疗。“阴盛而阳虚，先补其阳，后泻其阴而和之。阴虚而阳盛，先补其阴，后泄
其阳而和之。”（《黄帝内经•灵枢•终始第九》）总之，中医的治疗方针并不是从“因果”关系
出发，要用一种物质（如抗菌素）来消灭另一种物质（如病菌），而是从“阴阳”关系入手，采
取表里双解、攻补兼施的方法，使原来失去平衡的身体机能恢复常态。难怪有人竟认为，吃中药
的意义不在于吃元素，而在于吃阴阳呢！也正因如此，中药的配制和使用方法与西药完全不同，
它不讲究“提纯”而讲究“配伍”，即因地、因时、因人、因症而不断调整配方，使阴阳有变而
法无定法。所以，那种企图通过化学分析来研究中药成分的做法，实际上与中医的药理思想恰好
是背道而驰的。显然，中医的这种理论使其很难进入实证性的现代科学形态，而不得不长期停留
在经验性的、前科学的水平上。但前科学并不等于非科学或伪科学。事实上，当我们发现中医所
具有的经验性和随意性的缺陷的同时，也应该看到，其“同病异治”和“异病同治”的思想中又
确实包含着具体问题具体分析的科学精神，而这种精神对于纠正或弥补西医长期以来逐渐形成的
治疗方案程式化和规范化的倾向，显然又有着积极的意义。

其次，中医不仅有着“重结构，轻元素”的特征，而且有着“重功能，轻实体”的倾向。虽
然《黄帝内经》在《灵枢•经水第十二》篇中也谈到了解剖问题，但其所建立起来的中医理论，
却不象西医那样是以严格的解剖学为依据的。中医也有“藏象”理论，但其所谓的“五脏”、
“六腑”则不能与西医的种种器官等量齐观。以五行学说相比附，中医主张肝、胆配木，心、小
肠配火，脾、胃配土，肺、大肠配金，肾、膀胱配水。这是由于，木的性能是向上舒展的，故与
肝、胆善于疏散的功能相同类；火的特点是炎上的，故与心和小肠开窍于舌、发赤于面的特点相
等同；土为生长万物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能发出声响，故而犹如上
下鼓动的肺和大肠；水则具有向下流淌的特点，故而与具有排泄功能的肾和膀胱相比附……。由
此可见，中医的“五脏”、“六腑”主要是从功能而非实体入手的（六腑中的“三焦”甚至没有
与西医相对应的器官）。又如，中医的“经络”学说至今也没有找到解剖学的依据，但却在长期
的实践中广泛运用。其实，企图为“五脏”“六腑”或是“经络”学说寻找解剖学依据的想法本
身就是站在西医的立场上来解释中医。若依照中医重功能而轻实体的角度来看，这种做法根本就
没有多大的意义。因为说到底，中医所赖以支撑的思维结构——“阴阳”本身就是功能属性而非
实体属性。从宏观的角度来看，“五脏”为阴，“六腑”为阳；而从微观的角度来看，无论是
“五脏”还是“六腑”，它们之间又各有其阴阳互转、相生相克的辩证关系。“故阳中有阴，阴
中有阳。”（《黄帝内经•素问•天元大问篇第六十六》）“阴中有阴，阳中有阳……内合于五脏
六腑，外合于筋骨皮肤。故内有阴阳，外亦有阴阳。”（《黄帝内经•灵枢•寿夭刚柔第六》）而
对于人体健康真正具有意义和影响的，不是这些器脏的实际结构，而是其相互之间的功能关系。
不难看出，中医这种重功能而轻实体的思想自有其理论上的局限性，其直接的后果便是限制了外
科手术的发展。然而，人体诸机能的健康与协调是否象西医所理解的那样，都能还原为各个器官
的完整与健全呢？恐怕也并非如此简单，“代偿”功能的普遍存在似乎已说明了这一点。更何
况，在某种意义上，人体也许正如一个“黑箱”，当我们以解剖学的方式将其“打开”之后，
“黑箱”里的秘密便不复存在了。因此，传统中医这种产生于“阴阳”结构的思想倾向，虽有其
自身的理论局限，却又在一定程度上弥补了传统西医的不足。

最后，与上述两大特点相联系，《黄帝内经》确立了中医有机论和系统论的理论体系。我们
知道，中医的“藏象”理论之所以将人之脏腑与金、木、水、火、土等“五行”相比附，其目的
就在于发现一个相乘、相侮的有机系统。例如，木气有余而金不能对木加以正常抑制时，则木气
太过便去乘土，同时又反过来侮金；反之，木气不足，则金乘木，土又侮木。照此看来，肝、胆
（木）既与肺、大肠（金）相联，又与脾、胃（土）相关，任何一个元素的失衡都可能导致整体
功能的紊乱。因此，某一脏腑出了毛病，不仅要对其自身加以治疗，而且要对与之相关的其它脏
腑加以调整。所谓“五气更立，各有所胜，盛虚之变，此其常也。”（《黄帝内经•六节脏象论
篇第九》）而医学的目的，就是要通过“虚则补其母，实则泻其子”（《难经•六十九难》）的
方式，使人体的各个器官在相生相克、相反相成的协调运动中达到和谐与平衡的有序状态。从
而，中医这种辩证施医、整体治疗的方法便避免了头痛医头、脚痛医脚的被动局面。“病在上
者，下取之；病在下者，高取之；病在头者，取之足；病在腰者，取之。”（《黄帝内经•灵
枢•终始第九》）这种在西医看来也许是不可思议的治疗方案，其中却包含着有机论和系统论的
合理因素。如果说“藏象”理论旨在确立人体有机系统的基本结构，那么“经络”学说则是要解
决这些与结构之间的能量转换和信息传递等问题。按照这一理论，人体各脏腑与脏腑、脏腑与肢
体、肢体与肢体之间，分布着复杂而有序的信息渠道，从而将各个部分紧密地联系在一起。因
此，人们可以根据这些经络发现由不同脏腑所传达出来的信息，从而进行诊断，如今人所倡导的
“全息诊断法”；人们也可以利用这些经络将信息传达给特定的脏腑，从而进行治疗，如传统所
常用的“针灸治疗术”。总之，在中医看来，人体绝不是一些器官的机械组合，也不能用简单的
因果关系来加以解释。人体是一个复杂、生动、和谐、有序的生命系统，它有其协调、共生、循
环、反馈的辩证规律。因此，尽管中医在诊断和治疗手段方面还只是停留在经验直观的水平上，
因而不能与西医相提并论；但其所包含的哲学思想却不乏高明与深刻之处，甚至使西医望尘莫
及。这一点，也正是我国这门古老的科学至今仍具有生命、未来更具有前景的关键所在。而这种
生命和前景，均根植于中国古代独特的思维结构。

按照这种传统的思维结构，不仅人体自身是一个有机的系统组织，而且天地之“阴阳”与人
体之“阴阳”也有着同形同构的联系。“黄帝曰：余闻天为阳，地为阴，日为阳，月为阴，其合
之于人奈何？岐伯曰：腰以上为天，腰以下为地，故天为阳，地为阴，故足之十二经脉，以应十
二月，月生于水，故在下者为阴；手之十指，以应十日，日主火，故在上者为阳。”（《黄帝内
经•阴阳系日月第四十一》）尽管这类“天人合一”的思想显得过于粗糙，甚至有牵强附会之
嫌，但其所暗含的人与自然之间的有机与系统联系却又是富于启发意义的。按照这种思想，人的
健康与疾病，并不仅仅取决于其机体自身的调整，而且与外在的自然环境、与内在的心理状态都
有着千丝万缕、甚至阴阳对应的关系。“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风，人有五
脏化五气，以生喜怒悲忧恐。故喜怒伤气，寒暑伤形，暴怒伤阴，暴喜伤阳。厥气上行，满脉去
形。喜怒不节，寒暑过度，生乃不固。故重阴必阳，重阳必阴……。”（《黄帝内经•素问•阴阳
应象大论篇第五》）这种将人的生理与心理，乃至与整个自然和社会环境联系起来加以考察的思
想无疑具有着重要的建设意义。我们知道，以往的西医模式由于受西方传统的机械论的影响，因
而被视为单纯的“生物医学模式”，这种模式在漫长的发展过程中已不断暴露出了其原有的局
限。因此，在世界范围内，当今的医学模式正在进行着一种历史性的变革，即由单纯的“生物医
学模式”向着“生物——心理——社会模式”相转变。不难看出，在这一具有历史意义的转变过
程中，中医传统的思维结构显然可以为人类的医学发展提供一些宝贵的材料。

不仅中医的存在离不开“阴阳”，我们的古人在考察其它自然现象的过程中也常常利用于这
种传统的思维结构，以发现自然中所存在的矛盾运动的辩证规律。例如，对于日有长短，海有潮
汐这一现象，晋初的杨泉这样认为：“日者，太阳之精也。夏则阳盛阴衰，故昼长夜短；冬则阴
盛阳衰，故昼短夜长；气之引也。行阴阳之道长，故出入卯酉之北；行阴阳之道短，故出入卯酉
之南；春秋阴阳等，故日行中平，昼夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈亏。”（《物理
论》）在这里，古人固然没有深入分析太阳相对于地球之南、北回归线的偏离轨道问题，也没有
直接论述月球相对于地球之海平面的引力问题，然而却毕竟发现了太阳和月亮与日之长短和海之
潮汐之间的内在联系。进而言之，这种周而复始的阴阳变幻与《周易》中“无往不复”、“否极
太来”等“阴阳”观念的吻合绝不是偶然的。又如，对于雷电云雨等自然现象，古人是这样认识
的：“阴阳之气各静其所，则静矣。偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。阳气盛，则散
为雨露；阴气盛，则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰。霰雹者，二气之化也。”（《大
戴礼记•天圆篇》）在这里，尽管古人不会使用高低气压、冷暖气流、正负电荷等现代术语，但
其毕竟将这些现象归结为两种相互矛盾的自然力量，而没有将其看成是某种单一的物质实体。更
为重要的是，能够透过复杂多变的具体现象而发现其共同的内在本质，这不能不说出中国古人的
高明之处，难怪象杨振宁这样的现代物理学家都曾经从《周易》的“阴阳”观念中得到过启示
呢！

龏由此可见，思维是多元的，科学也是多元的，不同的思维结构必然导致不同的科学形态，
而不同的科学形态又可能象中医与西医那样，具有相互补充的价值和意义。正因如此，我们才有
必要对中国古代的思维结构进行深入的考察和全面的反思，将这种古老的民族心理因素从封建、
迷信的历史尘埃中清理出来，并通过修复与转换，使之为人类的科技事业做出贡献。

三

不仅人体自然领域中的知识要受到思维方式的影响，而且社会历史领域中的知识也要受到思
维方式的制约。因为在古典的意义上，二者只不过是同一事业的两个侧面而已。事实上，我们在
《黄帝内经》中已不难看到二者的统一了：“《兵法》曰，无迎逢逢之气，无击堂堂之陈。《刺
法》曰：无刺之热，无刺漉漉之汗，无刺浑浑之脉，无刺病与脉相逆者。”“上工，刺其未
生者也；其次，刺其未盛者也；其次，刺其已衰者也。下工，刺其方袭者也；与其形之盛者也；
与其病之与脉相逆者也，”（《黄帝内经•灵枢•逆顺第五十五》）这很容易使人想起《孙子•军
争第七》中的用兵之法：“善用兵者，避其锐气，击其惰归……。无邀正正之旗，勿击堂堂之
陈，此治变者也。”《六韬•军势第二十六》亦云：“善除患者，理于未生；（善）胜敌者，胜
于无形；上战无与战。故争胜于白刃之前者，非良将也；设备于已失之后者，非上圣也；智与众
同，非国师也；技与众同，非国工也。”既然“兵法”与“刺法”实为一法，“战术”与“医
术”本为一术，那么支配它们的思维结构便应该是一致的了。事实上，中国古代与医学同样发达
的兵法也离不开“阴阳”的思维结构。范蠡云：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则
是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后
则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚。”（《国语•越语下》）由于战争的矛盾双方常常并
不处于单向制约的因果关系之中，而是处在彼此消长、相互转化的阴阳关系之中，因而特别适合
于以“阴阳”的思维结构将其纳入强弱、虚实、远近、明暗、真假等范畴来加以研究，正所谓：
“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近，利而诱之，乱而
取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之。攻其无备，出其不
意。此兵家之胜，不可先传也。”（《孙子•计篇第一》）因此，中国古代的许多军事家，如孙
武、范蠡、孙膑、韩信、李靖等，都非常善于运用“阴阳”之间的辩证关系来分析和处理战争中
的刚柔、奇正、攻防、主客、虚实、劳逸诸种矛盾因素，有的甚至直接用《易》理来推演兵法。

最能体现阴阳思维结构的军事思想，要数著名的《三十六计》了。这部专门采集兵家之“诡
道”的谋略大全，借助于阴阳学说中的太阴六六之数，来总结古代军事史上的战争经验。其中一
类计谋直接运用“阴阳”概念，将其所包容的矛盾关系辩证地展现出来。例如，“第一计，瞒天
过海：备周则意怠，常见则不疑。阴在阳之内，不在阳之对。太阴，太阳。”这就是说，机密要
藏在暴露的事物里面，而不应与公开的事物相对立。因此，越是公开的形式，就越容易隐藏机
密。又如，“第二计，围魏救赵：共敌不如分敌，敌阳不如敌阴。”这就是说，打击集中的敌
人，不如将其分而治之。打击斗志正旺的敌人，不如待其疲惫之后再加以攻击……。而另一类计
谋则解以卦象，直接用“卦理”来说明谋略中的奥秘。例如，“第三计，借刀杀人：敌已明，友
未定，引友杀敌，不自出力，以《损》推演。”这就是说，在敌对的势力已经确定，而盟友的态
度尚在游移的情况下，应诱导盟友去消灭敌人，以保存自己的实力。就象《损》卦所揭示的那
样，“损下益上，其道上行。”（《周易•损•彖》）实现损（敌）与益（我）的矛盾转化。又
如，“第十九计，釜底抽薪：不敌其力，而消其势，兑下乾上之象。”这就是说，当力量不能与
敌人抗衡的时候，就不能硬拼，而应该采用其它方法来消解敌人，就象“兑下乾上”的《履》卦
一样，通过以柔克刚的方式来实现自己的目的……。可见，无论是前一种类型还是后一种方式，
都离不开阴阳辩证的思维方式，所谓“六六三十六，数中有术，术中有数。阴阳燮理，机在其
中。”（《三十六计•总说》）

李泽厚先生曾经指出：“中国的兵书那么早就如此成熟和发达，几千年后仍有借鉴价值，正
由于它们以这种长期的、繁复的、剧烈的战争的现实经验为基础。”（《中国古代思想史论》人
民出版社1986年版，第78页。）其实，他在这里只说对了问题的一半。与其它国家相比，中国古
代的军事思想确实发达，以至于象《孙子兵法》这样的著作至今仍具有广泛的国际市场；而且这
种思想的出现也确实与古代的战争实践有关；然而除此之外，古代兵法的成熟与完善还应该归功
于我们民族所特有的思维习惯。正是以“阴阳”为核心的思维结构，使得中华民族的军事辩证法
思想呈现出极为早熟而又极为完备的形态。正象传统的中医虽不是严格意义上的自然科学，但至
今仍具有实用价值一样；传统的兵法虽不是严格意义上的社会科学，但至今仍具有强大的生命
力。然而无论是对于前者还是对于后者，我们都不能满足于就事论事地描述，而应该寻根溯源，
透过表面的社会现象来探求其潜在的、深刻的精神根据。

属于这类“科学”的当然不止于军事谋略，外交技巧亦复如此。当我们在汗牛充栋的古代典籍中
翻阅《黄帝内经》的同时，也许会发现另外一本同样独特的古代奇书——《鬼谷子》。同《黄帝
内经》一样，《鬼谷子》的作者也无法确考，或云为战国时代苏秦和张仪的老师，或云为苏秦本
人，或云为六朝时代的伪托者；与此相应，其成书的年代也就大相径庭了。同《黄帝内经》一
样，《鬼谷子》也要用阴阳辩证的思维结构来研究人的生死存亡问题，只是这里所说的生死存亡
已不再起因于人体各生理因素的平衡与否，而是取决于人与人之间的协调关系。其开篇云:“粤
若稽古，圣人之在天地间也，为众生之先。观阴阳之开阖以命物，知存亡之门户。筹策万类之终
始，达人心之理，见变化之焉，而守司其门户。故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。变
化无穷，各归其所：或阴或阳，或柔或刚，或开或闭，或驰或张。是故圣人守司其门户，审察其
先后，度权量能，校其伎巧短长。”（《鬼谷子•捭阖第一》）那么，如何“守司其门户”呢？
“口者，心之门户也。心者，神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋，皆由此门户出入。故关之以
捭阖，制之以出入。捭之者，开也，言也，阳也。阖之者，闭也，默也，阴也。阴阳其和，终始
其义。”（《鬼谷子•捭阖第一》）由此可见，所谓“心之门户”者，口也。正是这一张翕动不
已的嘴巴，不仅表达着人的思想和情感，而且体现着人的智慧与才能；它不仅是“心之门户”，
而且是“存亡之门户”！进而言之，它不仅体现着生存之技巧，而且体现着宇宙之规律！于是，
在鬼谷子看来，说话的问题，绝不仅仅是一个外交辞令的问题，它必须被提到哲学的高度来加以
研究，其基本精神不是别的，正是大千世界中生生不已的辩证规律——阴阳。正因如此，鬼谷子
才将“捭阖”由嘴巴之开合上升为天地之开合，并直接上升为阴阳之间的辩证关系。“捭阖之
道，以阴阳试之”（《鬼谷子•捭阖第一》）只有掌握了这种辩证规律，才能够根据不同的环
境、不同的时机，针对不同的对象，制定出不同的游说方案；并在游说的过程中，依照对方的反
应而做出合理的调整；知道什么时候该说，什么时候不该说；何事应该明说，何事应该暗说；对
谁应该晓之以礼，侃侃而谈，甚至耸人听闻，大说特说；对谁应该动之以情，娓娓倾诉，甚至苦
苦相求，似说非说……其结果，便是大惊大喜，大开大合，阴阳无常，变化莫测；其结果，便是
“可以说人，可以说家，可以说国，可以说天下。”（《鬼谷子•捭阖第一》）由于《鬼谷子》
一书中涉及了一些宠君、制友之术，便被不少后代人视为阴谋、诡辩之学，这其实是相当片面
的。从实践上讲，上述理论是对于战国时代诸侯之间错综复杂的外交活动的经验总结；从理论上
讲，这一思想又是根植于我们民族阴阳辩证的思维结构。我们知道，由于受《周易》的影响，战
国之后以“阴阳”为中心的学术派别相当活跃。其中一部分人比较重视从“阴阳”的角度来探讨
人与自然之间的关系，可以说是“自然阴阳派”；另一部分人则比较重视从“阴阳”的角度来探
讨人与人之间的关系，可以说是“社会阴阳派”。如果说前者的理论结晶是《黄帝内经》的话，
那么后者的学术代表则要算是《鬼谷子》了。事实上，也正是由于这两部著作代表了华夏先哲运
用阴阳辩证的思维模式在自然领域与社会领域中所分别取得的突出成果，因而才倍受世界各国的
重视。时至今日，不仅《黄帝内经》在海外的影响日甚一日，而且日本、菲律宾、马来西亚等地
也纷纷建立起了有关《鬼谷子》的研究机构，有人将德国的施宾格勒视为现代的鬼谷子，而美国
的基辛格则被称作当代的纵横家了……。由此可见，正象我们古代的军事思想至今仍具有巨大的
影响一样，我国古代的外交谋略至今仍具有强大的生命力。这一切，难道不应该引起我们的深思
吗？

阴阳辩证的思维结构对传统学术的渗透和影响是多方面的，除了军事和外交领域之外，兴盛于魏
晋的“人物品藻”活动则又是一例。其实，早在《黄帝内经》中就已经开始从“阴阳五行”的角
度来品评人物了，只不过那是从自然生理的角度而不是从社会心理的角度罢了。“黄帝问于少师
曰：余尝闻人有阴阳，何谓阴人？何谓阳人？……少师曰：盖有太阴之人，少阴之人，太阳之
人，少阳之人，阴阳和平之人。凡五人者，其态不同，其筋骨气血各不等。”（《黄帝内经•通
天地七十二》）把这种思想扩大到社会心理领域，刘邵在其著名的《人物志》中指出：“盖人物
之本，出乎性情。性情之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血气者，莫不含元一
以为质，禀阴阳以立性，体五性而著形。聪明者，阴阳之精。阴阳清和，则中睿外明。圣人淳
耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能两遂。故明白之士，达动之机，而暗于玄虑；玄虑之
人，识静之原，而困于速捷。犹火日外照，不能内见；金水内映，不能外光。二者之义，盖阴阳
之别也。”（《人物志•九征第一》）如此说来，不仅人物的筋骨气血与其所禀赋的阴阳之气有
关，而且人物的性格气质也是阴阳二气在其身上矛盾关系的体现：阳气偏重的人，应为外向性
格，长于行动而短于思考；阴气偏重的人，应为内向性格，长于思考而短于行动。唯有阴阳平衡
的人，才能兼此二美，达到思想和行动的高度和谐。进而言之，不仅性格气质与阴阳有关，而且
道德品行也与五行相联。“五常之别，列为五德：是故温直而扰毅，木之德也；刚塞而弘毅，金
之德也；愿恭而理敬，水之德也；宽栗而柔立，土之德也；简畅而明砭，火之德也。”（《人物
志•九征第一》）正象《黄帝内经》用“阴阳五行”模式来铸造古代的中医理论一样，《人物
志》则是运用同一模式来建构古代的人才学说。而无论是前一种理论还是后一种学说，都只能从
我们民族特有的思维结构中来寻找依据。

四

特定的思维结构，不仅制约着特定的知识体系和科学形态，而且制约着特定民族的信仰体系
和意识形态。与西方乃至其它文明古国相比，华夏文明的一大特点就是缺少宗教精神。关于这一
点，我们可从早期的生产方式、经济结构等社会历史层面加以研究，但同时也不可无视其民族心
理和思维结构上的依据。

在我看来，作为西方世界的思维模式，机械论和目的论实为一枚铜币的两面花纹而已。因为
以有果必有因的思维线索向上推论，西方人便不得不为感性的现实世界找出一个最初的创造者。
关于这一点，我们可以从亚理斯多德的“不动的动者”和牛顿的的“第一推动者”那里得到最好
的印证。作为这种推论的必然结果，“上帝”的出现便是不难理解的了。相反，以有因必有果的
线索向下推论，西方人又不得不为感性的现实生活找到一种最终的归宿。关于这一点，我们又可
以在但丁的《神曲》和弥尔顿的《复乐园》中得到形象的说明。而作为这类推论的必然产物，
“天堂”的存在便是顺理成章的了。我们都注意到，任何宗教都离不开“因果报应”的思想内
容；然而却很少有人注意到，所谓“因果报应”恰恰吻合了强调“因果”的思维结构。正因如
此，我们才能真正理解，为什么安瑟伦和托马斯•阿奎那等经院哲学家都企图运用“因果”去进
行神学本体论的“证明”了。

如果说，西方以“因果”为核心的单向的、历时的思维结构容易指向超验的彼岸世界的话，
那么中国以“阴阳”为核心的双向的、共时的思维结构则容易指向经验的现实生活。我们知道，
先秦的儒家不搞形而上学，对于怪、力、乱、神之类的东西，孔子等人基本上采取“存而不论”
的态度，而将注意力集中在人与社会的关系之中。在他们看来，人与社会是由血缘纽带联系起来
的，而血缘纽带的最初形式则应归之于男女之间的阴阳交媾：有夫妇，然后有父子；有父子，然
后有君臣。即由“家”扩展为“国”，由个体扩展为社会。在儒家看来，不仅君臣、父子之间的
人际关系最初起源于阴阳交媾，而且他们在实际生活中也恰恰体现了一种阴阳互补的辩证法则。
在这种关系中，我们既不能用矛盾的一方来取代、吞并、乃至消灭另一方；也不能使二者居于同
等重要的地位之上，而应该作到亲而有礼，爱而有别。以君臣关系为例，君为阳，臣为阴，二者
的主从关系应该分清，切不可君不君、臣不臣，乱了纲常、坏了礼法。然而另一方面，正如阳不
能离开阴而独立存在一样，君虽为人主，但又有其依赖臣民的一面，水可载舟，亦可覆舟，“暴
其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。”（《孟子•离娄》）因此，最好的办法，应该是
“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语•八佾》）正是在这种“君怀臣忠”、“父慈子孝”、
“夫唱妇随”的阴阳关系中，儒家学者才能够将有限的感性生命和无限的社会群体联系起来，以
补偿华夏先民渴望宗教的孤独感，从而逐步建立起了崇经重史、厚爱人伦的古代世俗文明。

与儒家学派不同，道家学者不注重人与社会的关系而注重人与自然的关系，但却同样推崇阴
阳辩证的思维模式。首先，在他们看来，自然本身就是受阴阳关系支配的。所谓“万物负阴而抱
阳，冲气以为和。”（《老子•第四十二章》）因此，自然界的发展是一种阴阳互动、相反相成
的过程。“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，先后相随。”（《老子•
第二章》）其次，不仅自然本身体现着这种阴阳互转的矛盾运动，而且人与自然的矛盾也同样体
现着这种阴阳互补的辩证关系。一方面，道家反对“人定胜天”的思想，不主张把人与自然设定
为征服与被征服的因果关系，而强调“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二
十五章》）另一方面，道家虽然强调人对自然规律的服从和顺应，但也并不因此而贬低人的地
位，把自然与人设定为决定与被决定的因果关系，而是主张“道大，天大，地大，人亦大”
（《老子•第二十五章》）。正象儒家将君臣、父子的关系纳入阴阳辩证的思维结构来加以考察
一样，道家也将人与自然的关系纳入到同一结构中来加以分析。前者追求的是一种人与社会的和
谐，后者追求的是一种人与自然的统一，于是才有了庄子的“齐物论”和“逍遥游”。于是，信
奉道家的人们虽然不能象儒者那样在有限的个体与无限的社会之间寻求一种精神上的联系，但却
可以在有限的个体与无限的自然之间获得一种信仰上的寄托，其共同的结果便是在春秋战国时代
确立了所谓非宗教类型的“实践理性精神”。

作为这种精神的发展与延续，汉代的董仲舒自觉地利用“阴阳五行”的思维模式而进一步将
儒家的“人人之和”与道家的“天人之和”融为一个体系。在他看来，儒家所讲的人伦之间的阴
阳关系与道家所讲的天地之间的阴阳关系本为一体的事情，“天有阴阳，人亦有阴阳”（《春秋
繁露•山川颂》）。而他自己的文化使命，就是“变天地之位，正阴阳之序”（《春秋繁露•俞
序》），建构起一个天人合一、天人合德的宇宙模式，使“王道之三纲，可求于天”，从而为产
生于亲子血缘关系基础之上的儒家伦理找到更为广阔的理论基础，为不曾建立起宗教信仰的华夏
民族寻找到更为可靠的精神寄托。

如果说，汉儒有关天人感应的思想多少还带有一些神学巫术色彩的话，那么到了宋儒手中，
这种思想则进一步系统化、理论化了。同汉儒一样，宋儒也无不运用阴阳观念来论证仁学理论。
二程认为，“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书•第十五》）但因“道外
无物，物外无道”（《遗书•第四》）故“离了阴阳更无道”（《遗书•第十五》），“盖天地间
无一物无阴阳”（《遗书•第十八》）。朱熹认为，“太极生阴阳，理生气也”（《太极图说
解》）；“如天之生物，不能独阴必有阳，不能独阳必有阴，皆是对”（《朱子语类九五•程子
之书》）。陆九渊则认为，“故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳
也”（《大学春秋讲义》）。尽管他们对于“阴阳”的看法有着形而上与形而下的区别，但却都
把“阴阳”看做是宇宙之间永恒不变的规律，而这些作法的最终目的也都是用自然的规律来论证
社会的法则，以确保纲常名教的永恒不变。二程认为：“万物只有一个天理。”（《遗书•第
二》）“天地之化，虽廓然无穷，然阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所谓中
庸。”（《遗书•第十五》）朱熹主张：“鬼神不过阴阳消长而已。亭（成）毒（熟）化育、风
雨晦冥，皆是。”（《朱子语类三•鬼神》）陆九渊则认为：“日者，阳也。阳为君，为父，为
夫，为中国……。”（《大学春秋讲义》）如此说来，无需上帝的告诫，无需鬼神的参与，人们
只需“格物致知”，努力发现自然已有的天理，努力挖掘内心固有的良知，便可以处理好人世间
的阴阳关系，以达到“致中和”、“道中庸”的境界，从而使有限的感性生命得到无限的升华，
最终与无尽的人类历史、无限的宇宙天地融为一体。这样一来，宋儒便在改造和更新汉儒所建造
的外在的宇宙模式的同时，又建构起了一个与之相关的内在的主体心性结构，并使二者彼此相
通，进一步具有了准宗教的意义……。

如此说来，正象中医是一种非实证意义的准医学一样，儒学也是一种非严格意义的准宗教。
这种中西不同的文化形态，不仅有着可以相互代偿的社会功能，而且有着彼此完全不同的心理根
据。

在讨论了中华民族古老的知识系统和意识形态之后，相信我们对于“阴阳”问题会有一些新
的看法了，这其中不仅包含着中华民族独特的思维方式，而且也表现出了与西方世界截然不同的
文化选择。