摘要：中国古代美学属于古典主义美学，在美的形态上主张和谐美。这同儒道两家的哲学思想、伦理思想和美学思想的互相离异和互相吸收密切相关。从儒家早期的经典文本《周易》和先秦儒家各大流派的相关论述中可以看到，儒家偏重人的哲学，突出人的主动性，着眼于人对社会的认识，强调善与美的统一。而从老子到庄子的道家学派代表人物的相关言论中则可以看出，道家则偏重于自然哲学，突出自然的合规律性，着眼于人对自然的认识，强调真与美的统一。儒道两家各有偏重又相互补充，相反相成地融合为共同的和谐美的思想。
关键词：周易；儒家；道家；和谐；古典主义美学
on the thought of beauty of harmony in traditional chinese aesthetics integrating confucianism, daoism and yi
——simultaneously on the fusion of confucianism, daoism and yi
abstract: as a classical aesthetics, traditional chinese aesthetics emphasizes the beauty of harmoniousness. this is closely related to the mutual separation and mutual taking in between confucianism and daoism in philosophical, moral, and aesthetic thoughts. by zhouyi, an early confucian classical text, and certain discourses of each confucian branch in pre-qin times, it can be seen that confucianism lays particular stress on human, gives prominence to the initiative spirit of human, and focuses on human knowledge of the society to emphasize the unification of goodness and beauty. by certain discourses of the representative figures from lao zi to zhuang zi, it can be seen that daoism lays particular stress on natural philosophy, gives prominence to the norms of nature, and focuses on human knowledge of the nature to emphasize the unification of truth and beauty. confucianism and daoism oppose and complement each other, and fuse into the thought of beauty of harmony.
key words: zhouyi; confucianism; daoism; harmony; classical aesthetics
对于中国古代美学的基本性质，我们同意这样的观点：中国古代美学与西方古代美学一样，同属于古典主义美学，在美的形态上都主张和谐美。这一历史形态的形成，同儒道两家的哲学思想、伦理思想和美学思想的互相离异和互相吸收有特别密切的关系。尽管他们在各自的发展过程中又分化为不同的学派，但总的来说，儒家偏重于人的哲学，着眼于人对社会的义务，强调善与美的统一，这一点从儒家早期的经典文本《周易》和先秦儒家各大流派的相关论述中都可以得到说明；而道家则偏重于自然哲学，着眼于人对自然的认识，强调真与美的统一，这一点也可以在从老子到庄子等道家学派代表人物的相关言论中见出。两家各有偏重又相互补充，相反相成地融合为共同的和谐美的理想。事实上，无论是三教九流、诸子百家的各派学说，还是各民族、各地区不同的文化传统，都是异中有同、同中有异，它们在相互论辩和影响，相互补充和交融中，对形成具有中国民族特色的美学思想都做出了自己的贡献。本文拟从先秦儒、道两家美学异同比较和相互交融的角度，对中国古代和谐美的思想做以简论。
人与自然的和谐统一
殷周以来，占统治地位的思想是宗教神学。奴隶主贵族利用当时人们对自然现象的无知，按照自己的意志创造出上帝这一超自然的精神力量来主宰一切，人同自然的关系被歪曲颠倒了，自然之天变成了有意志的造物主。在这种神学天道观的统治下，人同自然的关系完全是对立的，除了“人神以和”的宗教幻想之外，没有真正的自由和谐可言。在同这种宗教神学天道观的斗争中，老子创立的道家学说做出了杰出的贡献，它撕下了披在“天”上的神秘外衣，恢复了其物质性的本来面目，提出了以“道”为体，以“德”为用，以“法自然”为基本原则的思想体系，从而为正确解决人与自然的关系奠定了基础。虽然老子之后的道家分成了稷下黄老学派和庄子学派两大分支，但在人与天地自然的关系上，观点却是一致的，即都强调人与自然的和谐统一，都认为这种和谐统一是美的理想境界。
老子把人与自然的和谐建立在“法自然”的原则上。他认为，广大而无限的宇宙是一个统一整体，是由道、天、地、人四个主要元素组成的大系统，即所谓“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第二十五章。以下凡引此书只注章次）。这“四大”之间既不是相互冲突，也不是杂乱无章，而是井然有序和谐统一的，这集中表现在“人法地，地法天，天法道，道法自然”（同上）这一根本原则上。这个被人、地、天、道依次效法的“自然”是什么呢？综观老子全书，它有两层含义：一是指本来如此，天然而成的性质，如“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”（第十七章）；二是指整个天地宇宙的存在状态，如上述“域中”，也就是泛指整个大自然。这两层含义其实是一回事，总起来就是后人讲的“清水出芙蓉，天然去雕饰”。老子认为，道和天地都效法自然，人也应当如此，即仿效自然的状态和性质，按照自然规律行事，只有这样才能实现人与自然的和谐统一，实现这种统一就叫“得道”。老子认为得道的人是最自由的，表现在摄生方面，能够“长生久视”，能够“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”（第五十章）；表现在言行方面，能做到“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。”（第二十七章）而这种得道之人的杰出代表就是圣人。由于圣人完全认识和掌握了自然的无知、无欲、无争、无为等性质以及柔弱胜刚强等规律，所以能够“处无为之事，行不言之教”，做到“无为，故无败；无执，故无失，”“慎终如始，则无败事”，“为无为，则无不治，”即自由自在地治理天下。从老子对人与整个自然界的统一，对这种统一性的体现者道的赞美，对人与自然的和谐以及对得道之圣人的赞美来看，他始终把和谐统一当作美的理想，把由于主体对必然性的取得的自由当作最理想的境界。这种把美建立在合规律性的基础上，强调真与美统一的思想是很深刻的，他从人与自然的关系上把握了美的本质。
稷下黄老学派则在精气论的基础上把人与自然的统一直接建立在“和”的规律上。他们改造了老子的“道”，吸收了它的“其中有精”，“冲气以为和”的基本内核，认为宇宙万物都是由精气构成的，而“道”主要是指精气的属性、功能本质和运动规律。其中最核心的问题就是“和”。这一派的代表著作《管子》中《心术》、《内业》、《白心》等篇认为，“凡人之生也，天出其精，地出其行，合此以为人。和乃生，不和不生”（《内业》），强调了由天地而生人的关键是“和”，并把这一规律称之为“种之道”。又说：“凡物之精，比则为生。”“比”与“和”都是不同事物间的结合，即对立统一。他们认为，万物只有按照“和”的规律运动变化，才能生生不息，永无止境，所以“和则能久”。万物如此，人心也不例外。“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”（同上）人们只要保持内心的和谐并且按照“和”的规律认识和对待事物，不但可以“其外安荣”，“浩然和平”，“四体乃固”，“九窍遂通”，而且“乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害”，还可以“戴大园而履大方，鉴于大清，视于大明”，“遍知天下，穷于四极”（同上）。这也就是“圣人”、“得道之人”所达到的自由境界，即人与自然和谐统一的最高理想。由此可见，稷下黄老学派把老子的单纯“法自然”，发展成为认识和运用人与自然共同具有的“和”的规律，这就把人与自然的和谐建立在更深刻的层次上了。与此相联系，他们的气化学说和精、气、神统一的思想，以及从万物的本质、属性、功能和普遍规律的意义上来把握“道”的理论，对美学思想的发展都产生了巨大影响。
道家的另一著名代表庄子却继续了老子思想中某些消极因素，把老子的“玄同”发展为物我“齐一”，从而把人与自然的和谐夸大成绝对的自由。他认为，事物之间的差别都是相对的，“莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》）。又说：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”；“以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”（《秋水》）。既然事物的性质和人的认识都是相对的，不存在什么差别，所以“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。人与自然的和谐发展到极端，把它绝对化了。然而这正是庄子所追求的“道”的理想境界。在他看来，有形的万物都是有成有毁的，只有道才是“无为无形”、“无成无毁”的天下大全，才是超出一切相对的万物之上的绝对。庄子认为，只有认识了道，即与道同体的“圣人”、“真人”、“至人”才能“独与天地精神往来而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（《天下》），才能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》），这也就是“无己”、“无待”的“逍遥游”。怎样才能达到这种绝对自由呢？庄子说，必须经过一番“坐忘”的功夫，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘”。（《大宗师》）即外物和自己都彻底忘掉，完全无知，无欲，无虑，无为。显然，庄子在人与自然的关系上追求的这种绝对的自由和谐是不存在的。但是在这些唯心主义谬论中却包含着一个深刻而被歪曲了的美学思想，即人与自然的自由和谐作为一种美的理想，是合目的性与合规律性的统一，也就是人在认识必然的基础上，把有目的变为无目的，即以自身为目的的时候，才能达到出神入化的美的最高境界。这一思想对中国古典美学诸如“神韵说”、“意境说”等理论都产生了深远的影响。
庄子的“坐忘”是对老子“法自然”的恶性发展，有否定人对自然的主观能动性之嫌，所以被荀子批评为“蔽于天而不知人”。道家的这一弱点却正是儒家特别注意纠正和弥补的。儒家“六艺”之一的《易》所涉极广，《易·系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”在这里，与“人”相对的“天”、“地”显然都属于自然事物，因而从实质上讲，《易》象首先说的是人与自然之间的关系。《说卦》有云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”与道家“人法地，地法天，天法道，道法自然”的观念不同，在儒家看来，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《易·系辞上》）。一阴一阳为天之道，天道流行，化成万物之性，人之性亦然。故人与天、地在本性上是相通的，因而人可以通过尽己之性以通天地之性，进而赞天地之化育：“唯天下之至诚为能尽其性；能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）儒家的这种“天人合一”观较之道家“师法自然”的观点，显然大大突出了个体的主动性，使个人面对自然时不是清净无为，而是积极进取。是故《易·象》曰：“天行健，君子以自强不息。”
孔子看待人与自然的关系完全是从他的“仁学”着眼的，他的“智者乐水，仁者乐山”的观点就是从人的精神品质出发的。孔子赞成“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的自由境界（《论语·先进》），也正是因为人与自然的这种和谐融洽的关系，才充分体现了人生理想，即实现了天下大治的愿望。继承孔子思想的思孟学派比孔子较多地谈到人与自然的关系。子思认为“中”、“和”是宇宙中最根本的最普遍的规律。他说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也；致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》第一章）表面看来，这与稷下黄老学派的观点是相同的，其实却同中有异。子思的观点是孔子“中庸之道”的引伸扩大，是由人道引出天道，再用天道论人道，而道家则是直接从“道法自然”立论。子思还把人的真诚专一等主观精神概括为“诚”的概念，然后又把它夸大为宇宙精神的天道，说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）以此说明“天人合一”。孟子进一步发展了子思的思想，他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）他认为人的心、性与天本为一体，天是有道德属性的，天的道德属性包含在人性之中，天人是相通的。由此他得出结论：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（同上）他体会到人与自然达到和谐的快乐，美在于人与自然的统一。但这种审美感受却是建立在唯心主义的基础上的，在这一点上孟子与庄子又是相通的。
另一名儒家大师荀子则在唯物主义基础上发展了人与自然和谐的思想，实现了儒道两家在这个问题上的交融。他站在儒家的立场，却充分吸收了道家思想的积极因素。他认为自然界是井然有序的，有规律的，而这些规律又是客观的，不依人的意志为转移的，他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）这些规律中最根本的是“和”，“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”（同上）。自然规律既然有迹象可寻，因此是可以被人认识的，“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣”（同上）。荀子的这些观点显然是对老子的“法自然”的道论和稷下黄老学说的批判继承。但是荀子没有到此为止，他同时吸收了思孟学派强调人的主观精神的合理因素，而克服了道家消极无为的缺点，提出了“制天命而用之”的光辉思想，从而把人与自然的和谐建立在积极的自然天道观的基础上。荀子认为，自然界既然是有秩序的，存在着和谐，因而存在着美，例如有“山林川谷美”、“兰槐之美”、“珠玉之美”、“响万物之美”等。但是自然界之所以有美，是因为和人有关，能为人“致其用”，他说：“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”（《王制》）人与自然的这种和谐，不仅是因为体现了能“致其用”的功利目的，而且还因为人们在自然物上看到、想到人的某些优美品质，从而产生审美感受。荀子说：“孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者，是何？’孔子曰：‘夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。’”（《宥坐》）可见君子之所以观赏赞美水，是因为他把水这一自然物与人的德、义、道、勇等优美品质联系起来，使人与自然产生了共鸣。这就是说美的合目的性一面，即美与善的统一，是儒家一贯强调的观点。荀子说：“以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。”（《解蔽》）“故”就是事物的道理、规律，只有“兼知”并且亲自遵循事物的规律，才能达到美。他认为圣人把这种合规律性即“天道”与合目的性即“人道”结合得最好，所以说“圣人备道全美者也”（《正名》）。由此可见，先秦儒道两家在人与自然的和谐统一问题上，由各执一端，通过互相争辩，相互影响，逐步达到了相互补充、相互交融，荀子在这方面起了决定性的作用。
个体与社会的和谐统一
道家尊重自然，强调天道，向往人与自然的和谐统一。在个体与社会的关系上，他们也同样强调一种自然的和谐，而反对人为的统一。对于维持个体与社会之间关系的道德、法律，他们有的完全否定，有的用天道加以重新解释，使其从属于自然法则。他们不像儒家那样偏重于美的社会功利的目的性，而仍然在法自然合规律性的基础上，把有目的性变为无目的性，实现无目的的合目的性与合规律性的统一，即美与真的统一。
老子反对儒家提倡的忠、孝、仁、义之类的伦理道德，认为这些道德规范的产生正是个体与社会不和谐、不统一的表现，他说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）要想恢复“大道”，即个体与社会和谐的理想，必须摒弃这些伦理规范和功利，这样才能“无为而无不为”，即“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（第十九章），这是对于社会的要求。对于作为个体的人来说，老子提出了“见素抱朴，少私寡欲”（同上）的主张，要求恢复到人的自然本性，象“婴儿之未孩”那样天真无邪，素朴无瑕。认为如果每个人都做到了这一点，就铲除了个体与社会的矛盾，天下就可以实现“无为而治”了。于是老子提出了他的美好的社会理想：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（第八十章）从历史的发展来看，这是一种历史的倒退，当然是不可能实现的。但这种自然主义和谐美的理想，却对根植于自然经济基础上的中国古代美学思想，特别是在政治舞台上失意的知识分子产生了极大影响。
庄子的社会理想，如同他幻想“逍遥”于“无何有之乡”的绝对自由一样，是向往一种“绝圣弃知”、“擿玉毁珠”、“焚符破玺”、“掊斗折衡”，即取消一切文化制度的社会，他称这种社会为“至德之世”。他赞美说：“夫至德之世，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”（《马蹄》）其实这是一种无知无欲，没有文化，没有阶级，甚至人兽同居的原始社会，这比老子的“小国寡民”时代倒退得更远。可见，庄子关于个体与社会的和谐思想，同样是建立在他的虚无主义理论基础上的。
同老庄这种避世弃俗的思想相反，稷下黄老学派把个体与社会的和谐建立在积极治世的基础上，其思想特点是“因道全法”，即用道家的自然天道观来解释法治的理论，主张用儒道兼蓄、礼法并用的方法来协调人与社会的关系。他们说：“虚而无形谓之道；化育万物谓之德；君臣父子人间之事谓之义；登降揖让，贵贱有等，亲疏有体，谓之礼；简物小大一道，杀僇禁诛谓之法。”（《管子·心术上》）又进一步解释说：“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。法者，所以同出，不得不然者也。”（同上）这套理论明显地体现了儒道两家的融合。值得注意的是，他们是把道、德、义、礼、法这些社会规范和制度看作一环扣一环、井然有序的统一体，以此发挥着对个人与社会之间的维系作用。他们还从积极的方面继承了老子“无为”思想，提出“君道无为，臣道有为”的理论。他们描绘这种美好的社会是：“为人主，南面而立。臣肃敬，不敢敝（蔽）其主。下比顺，不敢敝（蔽）其上。万民和辑而乐为其主上用，地广人众兵强，天下无适（敌）。”（《黄老帛书·经法·六分》）之所以有这样的上下左右自由和谐的社会景象，乃是由于以“道”治国的结果，“道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也”（《尹文子·大道上》）。显然，这是为剥削阶级设计的一种维持阶级统治秩序的幻想，比起老、庄的消极无为来，它体现了新兴地主阶级那种积极向上的精神。但从美学思想来看，他们关于和谐美的理想却是共同的。无为而治——这是无目的合目的性；道行于世——这是合规律性；以道治国——这是合规律性与合目的性的结合，也就是实现自由和谐的根本途径。
如果说，道家偏重于合规律性，而将有目的变为无目的，那么，儒家则偏重于合目的性，并把社会的外在目的变为个体的内在目的。如《易·序卦》所说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”将道德秩序的起源由社会转移到自然，借自然的属性来论证道德的合理性，使之看起来似乎是天经地义的事情。于是，存在于天人之间和谐统一的关系自然也就转化为个人与社会之间的和谐统一。不特如此，这种将社会等级秩序嵌入天地万物之间的做法，还使个人在处理自身与社会之间关系的时候，面对的仿佛是天地自然，使个体人格的主动性和独立性得以凸现。这一点对体现在孔子“仁学”体系中君子人格观念的形成，至关重要。儒家的创始人孔子提出的以“仁”为本，以“礼”为用的思想体系，集中体现了他在个体与社会关系问题上的这一美学倾向。
孔子所处的春秋末期，是由奴隶制向封建制过渡的社会动荡时期。当时，“礼崩乐坏”，维护奴隶主贵族统治的一套典章文化制度不灵了。“子弑父”，“臣弑君”，“陪臣执国命”等“犯上作乱”的事成为普遍现象，阶级矛盾通过人与人之间、个体与社会之间的激烈冲突而明显地暴露出来。孔子站在保守的立场上却把这种历史的必然性看作是“天下无道”的丑恶表现。他理想的美好的社会即“天下有道”的社会是“和”——即人与人、个体与社会之间的高度和谐统一，他说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《论语·学而》。以下凡引此书只注篇名）这种贵而美的“先王之道”究竟是什么样子呢？他曾引用《诗经》描绘说：“不兢不絿，不刚不柔，而政优优，百灵是遒，和之至也。”（《左传·昭公二十年》）即一切都协调适中，恰到好处。因此，在这样的政治环境里，能使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公治长》）。在这种各得其所的社会里，君王也不用多操劳，他认为舜就是一个先王的典型，他称赞道：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）在这里我们又看到了儒道两家理想中的共同点，不过仍然是同中有异：道家强调的是“至柔”，而儒家却主张“不刚不柔”——中庸之道。孔子认为，造成社会不和谐的重要根源就是失去了中庸的原则，他说：“中庸之为德也，甚矣乎，民鲜久矣。”（《雍也》）所谓中庸，并不是无原则的调和折衷，而是注意对立双方的互相依存，和谐统一，无“过”无“不及”，即《礼记·中庸》所云：“执其两端，用其中于民。”郑玄在该篇题解中说：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。”可见中庸就是中和思想的具体运用，它是实现社会和谐的根本道路。质言之，“和”是社会理想，是“至道”，“中”是思想方法，是“至德”，一外一内，合起来又称“中和”。
“中”和“和”体现了美的事物普遍具有的某些规律性，所以孔子说“和为贵”，“斯为美”，这是他关于美的合规律性一面的认识。但他更强调的却是合、同的一面，他说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》）因此，他重视礼的规范调节作用，他一生奋斗的志向就是恢复已被破坏了的周礼。他呼吁，为君的要“上好礼”，为臣的要“事君尽礼”，做到“君君，臣臣，父父，子子”，人人都“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》），整个社会都“齐之以礼”，就可以达到上下左右和谐一致。然而面对当时“礼崩乐坏”的局面，只靠强制手段使人们遵守周礼已经不可能了，于是孔子便提出了“仁”作为“礼”的思想根据。什么是“仁”呢？孔子用自己的话来概括，就是“爱人”。首先，“仁”是一种对待上下左右各种人的友爱善良的基本态度，表现为“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《学而》）。其中最根本的是亲子之爱，“孝悌也者，其为人之本与？”（《学而》）孔子认为，如果人人都能做到这种亲子之爱，就不会再发生违礼的行为。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”（同上）这样社会秩序就可以稳定。如果把亲子之爱推广到对周围的人“谨而信”，对所有的人“泛爱众而亲仁”，“博施于民而能济众”，“四海之内皆兄弟”，于是个体与社会就可以完全达到和谐统一。其次，“仁”是一种发自人的本性的内在欲求和自觉行动。它不是靠外力强制的，“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）只要自觉努力都可以做到，“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。而这种自觉性的集中表现就是“克己复礼”，“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”（同上）这样孔子就把“复礼”的外在目的变成了“欲仁”的内在目的，继而又把这种内在目的转化为“天下归仁”的外在目的了。最后，“仁”是一种独立完美的个体人格修养的理想境界。孔子认为，人是应该有点独立精神的，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）。比起礼、乐来，作为精神修养的“仁”是更为重要的。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）因此，君子在任何情况下都应该不违背“仁”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），并以行“仁”为最大快乐，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）。他认为“里仁为美”，断定“苟志于仁矣，无恶也”（《里仁》），即把仁者作个体人格修养的完美境界。这种思想境界乃是实现个体与社会和谐的最重要的内在条件，在这里作为内在目的的个体自觉修养，与作为外在目的的社会功利达到了有机的统一，即通过“仁”实现了真与善的统一。
孔子的继承者孟子进一步发展了儒家关于个体与社会和谐统一的思想。首先，他把孔子的“仁”发展为“仁政”学说和“仁义之道”。而对战国大国兼并，争城夺地，杀人盈野的动乱局面，他主张天下“定于一”。他认为统一天下不是靠掠夺性的战争，而是靠人心归向，靠上下一心的“人和”，他说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑》下）怎样才能达到人和呢？一方面他要求统治者实行“仁政”，让人民有自己的“恒产”，能“乐岁终身饱”，即得到起码的生活条件，从而能安居乐业；另一方面他要求每个人都遵守“仁义之道”，即履行自己的社会责任，他说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《梁惠王》上）人相亲相爱，“岂有仁义为不美也”（《公孙丑》下），这就把孔子的“里仁为美”扩大为整个社会人与人之间的和谐美。其次，他提出性善论作为仁义之美的理论根据。他说：“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也”，（《告子》上）认为仁义等美德是人们天生固有的一种内在要求。他指出这是人与禽兽的根本区别，不过一般人经不起外物的引诱而失掉了，即所谓“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《离娄》下）。但失掉了的善性美德还是可以收回来的，关键是个人自觉的努力，“求则得之，舍则失之”（《告子》下），所以说“人皆可以为舜尧”。孟子这种强调人的自我实现，自我肯定，即把善这种外在目的自觉地变为内在目的的思想，是对人与社会和谐美的本质的深刻认识。第三，他肯定了人类美感的共同性，进一步从审美主体方面论证了个体与社会的和谐统一。孟子用性善论把人与动物区别开来，继而又从人与动物族类的区别上论证了人类美感的共同性。他说：“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之。圣人与我同类者。”（《告子》上）人类美感的共同性就是这种“举相似”的东西，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”（同上）。孟子的这一观点在一定意义上承认了共同美的问题，亦即肯定了美的普遍性和绝对性，这同老庄只强调美的差异性、相对性的观点形成了鲜明的对立。儒道两家分别强调的这两个方面，正好就是审美本身所包含的二重性的辩证统一，在这里我们又看到了儒道两家的相互补充。第四，他提出了“与民同乐”的观点，从审美活动方面强调了人与社会的和谐。他在同齐宣王的对话中指出，个人的“独乐乐”不如与别人的同乐；“少乐乐”不如“与众乐乐”。他认为审美活动不是个体的单独活动，只有与他人与众人共赏、共鸣，才能得到最大的审美愉快。在这里他谈的是审美活动的社会性，同时也就从一个重要方面论证了个体与社会的和谐统一。
荀子在个体与社会的关系上同样强调“和”，强调“一”，强调“天下之大齐”。但其立论的根据与孔孟又有所不同，他把孟子的“人之所以异于禽兽者几希”的观点发展为人能“合群”的理论。他说：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则变力，变力则强，强则胜物。”（《王制》）这就是说，人之所以比禽兽强胜，是因为人能结成群，即组织起来。而人能组织成群，又因为人能“分”，即有社会分工和等级差别，分的必要条件则是“义”，即政治制度和道德规范。由于分工合作，才能和谐一致，才能强大有力。在这里荀子在直观的水平上猜测到人的社会性问题，接触到人的社会本质问题。但由于剥削阶级的偏见，他却把封建性的等级制度看作社会和谐的前提，他说：“分莫大于礼”，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》）。同时，又把这种封建社会关系看作是天经地义，“君臣、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”（《王制》）。荀子把封建地主阶级的善建立在自然规律的基础上，以美化封建社会，这说明他认识到和谐美应是真与善，合目的性与合规律性的统一。这也是他站在儒家的立场上，吸收道家美学的结果。
荀子的人性论是他上述思想的理论根据，他在人性论问题上，同样体现了儒道交融。与孟子性善论相对立，他主张人性恶，他说：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）又说：“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”（《正名篇》）这种精气合和，感应生性，“不事而自然”的思想，显然是继承了稷下黄老学派的观点。但关于性与情的区分，自然与人伪的关系，却是他的创造，他说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加。无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《礼论》）在这里，他想通过本性与人伪的对立统一关系，论证圣人推行礼义道德对于维护社会制度的重要性，但同时也表明了“性不能自美”的个体与“文理隆盛”的社会之间的辩证关系。作为个体的人，生而有“好利”、“疾恶”、“好声色之欲”等恶性，必然导致“争夺”、“淫乱”等恶果，这是个体与社会不和谐的根源。为了克服这一矛盾，必须靠“师法之化”、“礼义之道”等人为的教化手段，而圣人对此起了决定性的作用。因为“圣人备道，全美者也，是县（悬）天下之权称也”（《正论》），由于圣人推行礼义教化，才能达到“政气行，风俗美”（《王霸》），即实现个体与社会的和谐统一。
总之，从孔子的“仁学”，到孟子的性善论和荀子的性恶论，都为个体与社会的和谐美寻找着理论根据。当然，由于他们所处时代不同，代表的阶级利益不同，对于个体与社会的和谐的理解也就有所偏重，但在把人与社会的和谐作为儒家的美学理想这一点上，他们的观点却是一致的。
