从《太玄》看扬雄的人性论思想

关键词：扬雄；人性论；《太玄》；五行



on yang xiong's thought on human's nature by his tai xuan

abstract:people talking about yang xiong's thought on human's nature usually adopt his fa yan as their basis, insisting that his thought represents the school of human's nature is a combination of good and evil and standing that his thought on human's nature lacks the basis of internal transcendence, close to xun zi's thought. on the contrary, this paper adheres that yang xiong's tai xuan contains abundant thought on human's nature, and to study his thought on human's nature, we ought to base on tai xuan. yang's thought on human's nature departed from his thought on the universe, possessing a strong spirit of transcendence. basing on the structure of the five elements, yang xiong put forward a much concrete transcending way. his thought is close to that human's nature is inherently goodhearted.

key words: yang xiong; thought on human's nature; tai xuan; five elements

一

扬雄在中国人性论史上影响很大，但他自己直接谈人性的文字并不多，《法言·修身》说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人，气也者，所以适善恶之马欤？”这是仅见的扬氏直接谈人性的文字，后人对扬氏人性说的理解，一般以此为依据。

讨论扬雄的人性论，绕不过徐复观先生这一关，徐先生在《扬雄论究》［1］一文中，有一段文字谈及扬氏的人性论思想，影响很大，比较有代表性。现择要抄录于下，作为本文的开始：

其论学多本于荀子而远于孟子。……“善恶混”指善恶同在，其说盖综合孟子性善，荀子性恶之论，直承董仲舒“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身。天有阴阳之施，身亦有贪仁之性，与天道一也”的说法。但仲舒认为天道是任阳而抑阴，阴的作用，远不如阳的作用大，所以究其极，董氏实际还是主张性善的。扬雄则知孔子未尝言阴阳。故在言性上斥阴阳观念而不用，亦不受董氏“任阳而抑阴”的影响……扬雄认为性中的善与恶，都是潜存状态，由潜存状态转而为一念的动机，再将一念动机加以实现，便须靠人由生命发出的力量——气。气的本身是无善无恶的，只是象一匹马那样，载着善或恶念向前走。但问题乃在善恶同在的性，是由什么东西来做善或恶的选择呢？董仲舒是要靠政治上的教化，

扬氏说是要由学由师，但怎样能决定并选择学与师，而肯对之勉力与信服呢，这是扬雄的性论所不能解答的，也即是他的性论的弱点。……这样一来，人对于自己生命的价值，在生命的自身，没有可以信赖的依据，于是人要站起来，很难由自身的自觉，而特须外力的塑造。……教育既是对人的改造，便须要外在的力量。由典籍所发生的力量，当然不及具体的人所发生的力量，上面的说法，皆系由荀子的“化性而起伪（人为的努力）”（性恶篇）及“莫要得师”（修身篇）而出。

徐先生对扬氏人性论的评判，全然本于《法言》，就以上所引文字看，徐先生对扬子的理解有不恰当的地方。徐先生认为扬雄“不受董氏任阳抑阴的影响”，这是不对的。《太玄》八十一首，从表面上看“中则阳始，应则阴生”（《太玄错》），中为第一首，应为第41首，阴阳平分，与徐先生论判相合。但再具体看一下，每首的首辞，“中”首“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中”，“应”首“阳气极于上，阴信萌于下，上下相应”，“将”首“阴气济物乎上，阳将复始之乎下”，“将”为第77首，这样实质上阳气所主之首为45首，阴气所主只36首。《太玄掜》“鸿本五行，九位施重”。阳首45是因为，阳气属天，以五行配九天。而36首则以阴气属地，以四时配九地。阳的作用实际上与阴并不相等。《太玄莹》“太阳乘阴，万物该兼”，正是以阳制阴。《太玄图》“以三生者，参分阳气以为三重”，太玄的体系根于阳气的分化。《太玄摛》“夜道极阴，昼道极阳……人之所好而不足者善也，人之所丑而有余者恶也”，《太玄数》“休则逢阳……咎则逢阴”，《太玄告》“阳动吐，阴静翕，阳道常饶，阴道常乏”，《太玄首》“阴阳比参，以一阳乘一统”。在《太玄》中，这样的文字还可以找到很多。这些证据确凿无疑地证明，扬雄有重阳抑阴的价值取向。《法言》作于《太玄》之后，说他不受任阳抑阴的影响，显然根据不足。当然，这种影响未必来自董仲舒，汉人的阴阳学说，每含伦理道德气息，重阳轻阴是大多数人的共识，扬子亦不例外。

徐先生又认为扬子对于生命的价值，没有在生命自身找到根据，而生命的挺立，则特须外力的塑造，典籍对塑造人的作用，也比不上具体的人，这个说法也值得商榷。《法言·学行》或曰：学无益也，如质何？曰：未之思矣，夫有刀者砻诸，有玉者错诸。不砻不错焉攸用？砻而错诸，质在其中矣。”这正是在强调后天教化的同时，肯定人有自身内在的生命根据。

扬子固然重视师的作用，《学行》篇说：“务学不如务求师，师者，人之模范也。”《学行》又说：“一卷之书，必立之师”，不过扬子对师有一标准，《法言·问明》说：“师之贵者，知大知也，小师之知，亦贱矣！”他心目中的师是孔子。《法言·修身》说“言不惭，行不耻者，孔子惮焉”，《法言·渊骞》说：“夫能正其视听言行者，昔吾先师之所畏也。”他心目中，真够得上师的，恐怕只有孔子，《修身》说：“或问治己，曰，治己以仲尼”，其他人除了与孔子同道的孟子，扬雄几乎没有完全认可的。只有孔孟才是扬雄心中的圣人，《问明》说：“仲尼，圣人也。”圣人所以为圣人，主要还在于能操心，《法言·问神》说：“人心其神乎，操则存，舍则亡，能常操而存者，其惟圣人乎！”圣人之道本于一心，所以《修身》又说：“天下有三门。由于情欲，入自禽门；由于礼仪，入自人门；由于独智，入自圣门。”独智正是就心而言的内在潜质。

扬子因为对一般所谓师并不给予高度认可，而圣人不可与同时，因此与一般的一经之师比，扬子更看重典籍的价值，他说：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。或曰：恶睹乎圣而折诸，曰：在则人，亡则书。”（《法言·吾子》）这里何尝有重人轻书的意思。

扬子很重视人的内在自觉性，他决不是认为“人生命的挺立，特须外力的塑造”。他说：“天下通道五，所以行之一，曰勉。”（《法言·孝至》）他又说：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有无意而至者也。”（《修身》）他还说：“昔颜尝晞夫子矣，正考甫尝晞尹吉甫矣，公子奚斯尝晞正考甫，不欲晞则已矣，如欲晞，孰御焉？”人生的完善与德性的养成，根本在于立志与努力，外在环境并不能决定人的德性与境界，外在的礼义只是成圣作贤、修身养性过程中须要遵循的路径而已，对于有能动性的人来讲，这毕竟是外在的。“群鸟之于凤也，群兽之于麟也，形性。岂群人之于圣乎？”（《问明》）凡人与圣人没有先天本质上的不同。因此人人都有成圣人的可能，就内在的心性而言，圣凡之间没有鸿沟。凡人之所以必须遵守圣人所订礼义，是因为圣人已究天人之际，其所作所为，皆合乎天道，圣人已去，后人就要以经书为典范，来做功夫，经不是普通的书，它是天道在人世间的代表，重视经书，并不是要加强外在的强制，而是要通过外在的启发与约束，以助人认识本心，体认天理。

由以上的分析，可知徐先生对扬子人性论思想的体认有偏差。但徐先生的论述，非常具有代表性，就笔者见到的材料看来，徐先生的论断还算平实，更有人认为扬子的性论实质是性恶论［2］，其所据材料也是只据《法言》。在笔者看来，这些文章既没有真正把握扬子的人性观，更没有说清楚其修养观，扬子的人性说有很强的超越性，这些都必须结合《太玄》才能看出来。

二

和汉代其他思想家一样，扬子之学是天人学。邵雍曾做诗说：“不究扬子天人学，安知庄生内外篇。”（《天原发微·卦气》引）这种天人学，其实质就是将自然界与自然科学赋以人文色彩，反过来又以天道明人事，通过宇宙论来解释人类社会，其实质是以心性与社会为归依的人学。因此，对扬子人性论的理解必须以其宇宙思想为背景。

扬雄的宇宙思想基本上是宇宙发生论，这也是汉代宇宙论的主流。这种宇宙发生论有本体论的色彩和宇宙结构论的成分。宇宙发生的过程，就是从一个始原发展为一个有结构的宇宙的过程，始原作为本体，表现为这个宇宙本身。这个宇宙是有结构而能运动变化，生生不息的。

《太玄摛》说：“玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气，一判一合，天地备矣，天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。”由此可见，玄超乎虚无与阴阳之上，以气为材料和动力，造分天地，运转万有，同时，也是性命的根据。玄在这里具有本原的意义，桓谭以玄与道相比，他说：“扬雄作玄书，以为玄者，天也，道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统而因附属万类。王政、人事、法度。故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之玄。《玄经》三篇，以纪天、地、人之道。”（《后汉书·张衡传》注引《新论》）桓谭是扬子好友，他以玄为本体，这是准确的，《太玄图》说：“夫玄也者，天道也、地道也、人道也，兼三道而天明之。”这里的天即玄，是合天、地、人而为言的，《太玄数》“昆仑天地而产蓍，参珍睟精以索数，散幽于三重而立家，旁拟两仪则睹事。”表面上是讲筮法，实际上三重暗寓天、地、人，两仪则表示阴阳。最能表现玄的本体论意蕴的，是《太玄摛》“夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。嘿而该之者玄也”。玄是整体，其他的存在都存在于玄之中，并通过玄联为一体，“以见不见之形，抽不抽之绪，与万类相连也，其上也县天，下也沦渊，纤也人秽 ，广也包畛。其道游冥而挹盈，存存而亡亡，微微而章章，始始而终终。”玄不仅是本体，它还有超越性，主宰性，它不仅是自然本身，而且是自然的主宰与根源。

由于人道上通天道，“是以昔者群圣人之作事，上拟诸天，下拟诸地，中拟诸人”（《太玄掜》），人道应该与天道相一致，人道的终极，也应该是和玄一致的，《太玄文》云：“天地之所贵曰生，物之所尊曰人，人之大伦曰治，治之所因曰辟。崇天普地，分群偶物，使不失其统者，莫若乎辟。夫天辟乎上，地辟乎下，君辟乎中。仰天而天不惓，俯地而地不怠。惓不天，怠不地，惓怠而能乎其事者，古今未诸。是以圣人仰天则常，穷神掘变，极物穷情，与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳挻其化，与四时合其诚，视天而天，视地而地，视神而神，视时而时。”人性的养成如此其神，这是天地之心的彰显，是天命之性的辉煌。有人以“君辟乎中”为辞，说扬子的思想缺乏超越，其实只要通读上面一段文字，就知道这是不对的，人伦之本固然是辟，但君只是人之辟，即皇帝只是政治意义上的“辟”，而更核心全面的“辟”则是圣人，圣人既是现实的人，又是与万物为一体的超越者与人性的完成者。“天以不见为玄，地以不见为玄 ，人以心腹为玄。”（《太玄告》）从心性论的意义上讲，人均有玄，圣人不过是玄道的充分实现者。《太玄莹》云：“质干在乎自然，华藻在乎人事。”圣人的境界，“不攫所有，不强所无，譬诸身，增则赘而割则亏”，这种境界，是在自然人的基础上，经过学习践履，扩充德性而来。境界已经到了人的极致，但基础却出于自然。人性的扩充完成，其根据在人自身。

玄作为本原，它通过气产生宇宙，这个宇宙是有结构的。拙文《读玄释中》［３］中说，《太玄》所表述的宇宙主要本于浑天说，这种浑天说认为，“天是一个球体，地在天中，是一个通过天球中心的半球体，将天分为两半，天球以南北极为轴转动，北极不动，南极隐没不见，天轴与地面斜交。北极为天之中，其下为地之北”。关于这个宇宙模型，在《太玄》中还有不少文字提及，《太玄测》云：“阳推五福以类升，阴幽六极以类降。升降相关，大贞乃通，经则有南有北，纬则有西有东。”在这个结构中，地是平的，东西南北经纬交错，太阳升降于天空之中。这里五福六极据《尚书·洪范》：“五福：一曰寿、二曰富、三曰康宁、四曰攸好德、五曰考终命。六极：一曰凶短折、二曰疾、三曰忧、四曰贫、五曰恶、六曰弱。”此足见扬子有重阳抑阴之趋向，亦可见徐复观先生之论断不足据。

这个宇宙是通过气联结和运动的，《太玄摛》：“夫天宙然示人神矣，夫地他然示人明矣。天地奠位，神明通气。”这和《太玄告》“天穹隆而周乎下，地旁薄而向乎上”同意：天是圆的，地是平的，天地是一气贯通的，天又是运动不息的。“圆方之相研，刚柔之相干。盛则入衰，穷则更生。”（《太玄摛》）圆即天，方即地。天地的运动，在太阳与北斗星的运行上，表现得最明显。“日一南而万物死，日一北而万物生。斗一北而万物虚，斗一南而万物盈。日之南也，右行而左还，斗之南也，左行而右还。或左或右，或死或生，神灵合谋，天地乃并，天神而地灵。”（《太玄摛》）天道的生生不息，就通过气的运行这样表现了出来。

天地是“东西为纬，南北为经”（《太玄莹》）。可是这个天地并不是一个纯粹客观的存在。《太玄莹》云：“立天之经曰阴与阳，形地之纬曰纵与横，表人之行曰晦与明。阴阳曰合其判，从横曰纬其经，晦明曰别其材。阴阳，该极也。经纬，所遇也。晦明，质性也。”由此可知，扬雄是将天人一体看待，天道与人道不仅外在应该一致，其内在是实然一体的。同时可以看出，扬子言人性，是从才质上讲的。晦明与阴阳相配，有善恶之意，善恶混是气的、从而也是才的混杂。其根本，则存乎天。《太玄文》云：“罔。北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，质而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也。……故罔者有之舍也，直者文之素也，蒙者亡之主也，酋者生之府也，冥者明之藏也。罔舍其气，直触其类，蒙极其修，酋考其就，冥反其奥。罔蒙相极，直酋相勅，出冥入冥，新故更代。”在《太玄》的体系中，罔、直、蒙、酋、冥五德配五方。《太玄告》“南北定位，东西通气”，罔蒙即南北，直酋即东西，直配东方，于时为春，于物为初生之时，万物质而未文，人之质亦如此，其材性晦明相杂，善恶相混。但还有比这更根本的东西，即冥、即玄。冥是根本，是统罔、直、蒙、酋而言的，对于春生夏长之物讲，它是先天的，罔是气，贯于先天后天之间，直是质，已是后天之初。所以《太玄图》说：“始哉中、羡、从，百贲权舆，乃讯感天……拔根于元，东动青龙，光离于渊，摧上万物，天地舆新。”万物实际的发生是从东方开始的，人也不例外，因此，扬子谈“善恶混”的人性，是基于有生之后有形体的人谈的，但在扬子的思想中，人的心性和宇宙生化一样，有一个产生的过程，在这个“善恶混”的人性之前， 还有一个先天的人性。《中首》初一测曰：“昆仑旁薄，思之贞也。”次二测曰：“神战于玄，善恶并也。”《中首》既准《中孚》，亦相当于《乾》卦，是理解《太玄》的关键。《太玄文》云：“昆仑旁薄，资怀无方。神战于玄，邪正两行。”所谓“昆仑旁薄”，指圣人君子成德之后，其德合天地，而“神战于玄”，则为后天之思，善恶交混，亦是小人之心，小人之德。一般人虽善恶混，但只要能以成圣为契向，经过修养学习是可以成圣做贤的。由于玄既是人道先天的根据，又是经过后天努力，可以达到的最高境界，是天道与人道浑然一体的状态，气与心性合一。故思之贞既是先天之性，亦是后天完成之德。由此，我们可以说，扬子事实上有性善论的倾向。这在《太玄》中亦有表述，《太玄掜》云：“维天肇降生民，使其貌动，口言，目视，耳听，心思，有法则成，无法则不成。”此法先天即性，后天即师即经，读经求师以助人明心性，做功夫。

宇宙是由气构成的，《太玄》讲气的运行，“天根还向，成气收精”（《太玄图》），“玄之赞辞也，或以气，或以类”（《太玄掜》），“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中”（《中首》）。这个气的运行是有规律的，其具体表现为阴阳五行，《春秋繁露·五行相生》云：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行，行者，行也，其行不同，故谓之五行。”五行就是气的五种运行规则或路径，董仲舒的认识如此，扬子亦是如此。

秦汉人讲五行，一般有两种排列，一以《吕氏春秋》为代表，此系承邹衍说，一以刘歆《世经》为代表。前者排为土、木、金、火、水，是下克上，后者排为木、火、土、金、水，是以上生下。（参见饶宗颐《中国史学上之正统论》。饶先生的结论有误，此暂不论。）［４］扬雄讲五行则为《尚书·洪范》的顺序，排为水、火、木、金、土，似与生克无关。但《太玄数》又说：“五行用事者王，王所生相，故王废，胜王囚，王所胜死。”与《淮南子·坠形》所言之壮、老、生、囚、死相似，如春季用事者为木，所生为火，所废为水，囚为金，死为土。如此，则《太玄》五行中，相生、相克都已用到。一般五行配五方，或以土居中央，或以土居四维，《太玄》则既以土居中央，又居四维，《太玄数》“五五为土，为中央，为四维，日戊己，辰辰未戌丑。”既如此，扬雄为什么不以相生或相克的顺序讲五行呢？扬子如此配五行，实际上用心良苦，就是为了用五行架构其宇宙结构。《太玄数》：“三八为木，为东方，为春，日甲乙，辰寅卯……性仁，情喜，事貌，用恭，撝 肃……四九为金，为西方，为秋……色白，味辛，臭腥，形革，生水，胜木，时杀……性谊，情怒，事言，用从，撝 ……二七为火，为南方，为夏……形上，生土……性礼，情乐，事视，用明，撝 哲……一六为水，为北方，为冬……性智，情悲，事听，用聪，撝 谋……五五为土，为中央，为四维……性信，情恐惧，事思，用睿，撝 圣……”《太玄图》：“一与六共宗，二与七为朋，三与八为友，四与九同道，五与五相守。”我们将五行所代表的方向展开，水火为南北，木金为东西，中央土为交点。“东西为纬，南北为经。”（《太玄莹》）扬子这样配五行，事际上是以五行画出了两个面，一个无疑是平面，表示地，水火配南北为经线，木金配东西为纬线，交错成地，配五德为礼乐，仁义。经纬交错点为土，配五德为信。撝为裂开、张大，有发扬、扩充、表现之意，仁、义、礼、智、信为质，表现出的肃、ｎｅ４７７、哲、谋、圣为文，“文以见乎质，辞以睹乎情，观其施辞，则心之所欲者见矣。”（《太玄莹》）“质干在乎自然，华藻在乎人事。”（《太玄莹》）扬子对于人后天的教育很看重，但基础在于先天，同时先天的德性只有表现出来，才可以有客观的判断，所以扬子对后天的践履非常重视，在他那里，一个人的行为与其修养是一致。仁、义、礼、智、信与肃、 、哲、谋、圣是统一的。

值得注意的是，肃、、哲、谋四者都是世俗化的气象，惟有圣是具有超越性的德目，这也要从其宇宙的结构上来看，才能有比较准确的认识。“东西为纬，南北为经。”（《太玄莹》）“南北定位，东西通气。”（《太玄告》）《太玄》中水火明显比金木的地位要高一些，其实这在五行中很好解释，因为木生火，金生水，谈水火，金木就在其中了。

前面我们说过，在《太玄》的宇宙模式中，宇宙是有限的，天地绕着通过南北二极与地中的轴旋转。这个轴与地面的交点即经线与纬线的交汇点，这一点是土居中央的本意。土于五常配信，信即伸，二字古通用，信又为诚，诚有内者，必形于外。土，《汉书·五行志》：“土，中央生万物者也。”《说文》：“土，地之土生万物者也，二象地之下，地之中者也。”土有吐意与信有伸意同，均有上升于天的意味。《太玄·中》“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中”，正以阳气属地，从中伸展吐生万物。地中阳气上通于天，《太玄·周》次六“信周其诚，上享于天”，正是阳气上通天穹。《太玄·中》初一“还于天心”则指气从天中还于地中。故土在《太玄》的宇宙架构中，实际上和其它四行不同，它不是平面的直线，而是一竖向的斜线，由水火、木金四行组成的平面，加上土行这一支柱，就将《太玄》所本的宇宙模式支撑起来了。只有这样一个框架，这个天体还不完全，还没有生命，必须从天顶到四方搭一个罩子下去，这个罩子还要几根架子支撑，否则就圆不起来，于是还要从天顶到四方支撑四个弧形的支架，这样从经线与纬线的两端四个点上，与天中央的连线有了四条，这四条线，仍然配水、火、木、金四行，而土行由天中直通地中，是一根线，它配土，于数为五、五。而其它四行，由于有直线与弧线之分，分别配上了一六，二七，三八，四九这几个数，这样搭配，正表示了一种立体的宇宙模型，而不只是平面的架构。

三

有了这样一个宇宙模型，我们就好解释扬子的人性论了。扬雄的思想，基本上都建立在这个宇宙模型的基础上。以五行搭配这个模型，只是一个大概的说法，因为五行是气，是运动的。不过气行有节令，其表现因时间方位各异。五常是五行之气在人的禀赋。由于五行间的关系不同，五常间的关系亦不同，正如上文所说，只有与土相关的信、圣是立体通天的，其它四行的立体化，建立在土的基础上。如果没有土的挺立，只有仁、义、礼、智四德的人，其表现的肃、、哲、谋，就是一种世俗化的平面的道德行为。而有了信，有了诚，自性挺立之后，这些世俗的行为都打上了超越的印记，即世间而出世间，世俗的道德就有了超越的意味了。《成》次五测曰：“中成独督，能处中也。”成人正指能持中守正者。

人禀五行之气而生，得其秀而最灵，五常的基础在天。《法言·学行》云：“学者，所以修性也，视、言、貌、听、思，性所有也。”这是以作用言性，但作用背后还有天道在，水、火、木、金统于土，貌、言、视、听主于思，仁、义、礼、智根于心。根据这个宇宙结构，仁义礼智都和土相关，就从平面来看，亦是以土为中心。一个人德性主体挺立之后，可以说其人已知天命，但不可说已成圣。圣人与天地万物为一体，万物备于一身，他必须和真实的宇宙一样，并不能只用这样一个模型来分析。人心一旦与宇宙为一，成为一个混沌的整体，身体作为一个小宇宙，就焕发出本有的活力，生意盎然了，与天地为一体了。这样的人才是完全的人，这样的生命才是真正的生命。只有如此，才能“与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳挻其化，与四时合其诚”（《太玄文》）。才能随心所欲不逾矩，这是因为他自身就是矩，身与道为一了。

这样至少在理论上，每个人都得到了天赋的五常之气，每个人都有希望成为圣人。这与汉代谶纬之学中流行的天生圣人之说不同，是一种理性的说法。扬雄特别看重心志与学习。重志，当然是重自觉，他说“不欲晞，则已矣；如欲晞，孰御焉？”（《法言·学行》）一个人只要自己仰慕圣人，学习先贤，其德性的扩充将是无限的。这正和《孟子·尽心上》“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御焉”同意，都是讲人的道德自觉性的。

有了自觉性并不是能够“顿悟成佛”。人生的路何其遥远，进德修业的过程，永远没有止息之时。《法言·学行》：“或问进，曰，水。或曰：为其不舍昼夜欤？曰：有是哉！满而后渐者，其水乎！或问鸿渐？曰：非其往不往，非其居不居，渐犹水乎！请问木渐，曰：止于下而渐于上者，其木也哉，亦犹水而已矣。”这段文字集中表现了扬子心性修养的方法，成德之途，一要有毅力，能持之以恒，二要有定力，不做违心之事，克己慎独，坚持心性，三要努力向上，而这三个条件都是伴随人的一生的。《韩诗外传卷八》子贡曰：“‘君子亦有休乎？’孔子曰：‘阖棺乃止播兮，不知其时之易迁兮，此之谓君子所休也。’”这种生命不息，奋进不止的修养观，与《荀子·大略》所载略同，正是扬子思想的源头。《增》次三测曰：“木止渐增，不可盖也。”正是要求人一要有成圣之志，二要有勇猛精进，永不止息的精神。

在成德之途径上，扬子也提出了一些具体的方法。这些方法主要有明显受《荀子》影响的格物说，受《易传》影响的积善说，受《老子》影响的谦下说，受《孟子》影响的集义与养气说。当然这里只是一种概括的描述，这些思想家之间，本身就有复杂的影响，其修养方法也多有互通之处。扬子学问渊通且不固守一家，这些修养方法被他消化吸收，已经融合在《太玄》之中了。

扬子重视心性，认为心灵是人的主宰，所以人生修养的过程，核心在于德性的扩充与完成，《视》初一：“内其明，自窥深也。”次二：“君子视内，小人视外。”测曰：“小人视外，不能见心也。”君子小人之别，就在操心与否。只要本心已立，心为身主，就能渐修渐进，集义养气进而成圣作贤。《周》次二：“植中枢，周无隅。”正是要以心做主。《常》初一：“戴神墨，履灵式，以一耦万，终不稷。”神指天，灵指地，一即是心，人秉天地之气，存心不逸就可以无遗憾，无愧作地应物处事而无累于德了。

以心正身的修养活动中，需要专一，执着，不动心。《锐》：“阳气岑以锐，物之生也，咸专一而不二。”初一：“蟹之郭索，后蚓黄泉。”测曰：“蟹之郭索，心不一也。”此系转用《荀子·劝学》之语，不过与荀子不同，扬子注重内在心性的扩充，而非外在礼仪的内化。《锐》次二：“锐一，无不达。”测曰。“锐一之达，执道必也。”此道非外在礼义，乃天道人道地道统一之玄道，对于人来说，它既是内在之质，亦有外在之文，是内在与外在的统一。玄是不可强分内外的。除了专一，还要谦和，《少》次五：“地自冲，下于川。”测曰：“地自冲，人之所圣也。”冲即虚中，人能虚中无物，即可与道为一。但是虚中无物不是空虚，无物是没有事情干扰自性的完成。就《太玄》而论，事物大概有两类，一类与心性修养不矛盾，一类矛盾，对于前者，要顺应自然，以义为本，《驯》上九：“驯义忘生，赖于天贞。”在以心守义的过程中，要“从水满科”（《从》次五），不能自越。此系套孟子“集义所生者，非义袭而取之也”（《公孙丑上》）之语，意思略同。这个漫长的存养过程，也是行义的过程，《积》上九：“小人积非，至于苗裔。”次四测曰：“君子积善，至于蕃也。”善恶的积累，都与德性的扩充相关。特别是不义累积于心中，习为身主，善恶不分，就会拒斥义行，妨碍进德。《毅》初一测：“怀威满虚，道德亡也。”《坚》初一：“磐石固内不化贞。”都表现了扬子对心性失丧的忧虑与习气居内的担忧，扬雄主张对此要加以排斥。《断》初一：“断心灭斧，内自治也。”《夷》次五测：“中夷之利，其道多也。”都是讲应从心中将不善、不义、不德之念清除出去。这个清除整理的过程，又是格物的过程。《大学》“格物”一词，向来缺乏的解，郑玄释格为“来”，算是比较早的一种权威解释，但在《太玄》中，扬子则以“去”训格，《格》首：“阳气内壮，能格乎群阴，攘而却之。”阳善阴恶，人能自性挺立，就能不受外界干忧。为善去恶，就是扬子所讲格物。这样的格物，有似于荀子的“虚一而静”，也有似于老子的“涤除玄览”。《童》次八“或去之，或刺之，修其玄览，渝”，正是从《老子》中化出，但与老、荀不同，扬子的玄览是有物，不是无物，扬子的虚心，不是静因的认识之道，而是虚去杂物，显露本心，挺立主体。

《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”扬子的性是从天而得，秉五行之气而生的，扬子的道，归根到底是率性而为的人道，扬子的教是圣人所指示的修道之途，这个途径可以是人，也可以是书。无论如何理解教，这个性是内在的。修道也首先是自性的彰显，是自觉的过程。扬子《太玄》重中，以《中》兼准《中孚》与《乾》，《太玄文》专门释《中》，足见中在《太玄》中的核心地位。《太玄》所表现的人性论和《中庸》及《孟子》在根本上多相符合，其性论在深层上讲，要近于性善论。末了，我们再举一例，以明思孟学说对《太玄》的影响。《瞢》初一：“瞢腹睒天，不睹其畛。”马总《意林》引《子思子》：“君子以心导耳目，小人以耳目导天。”《难》次三：“中坚刚，难于非常。”前一句正从后两句化出。当然，《太玄》论人性，受《荀子》的影响也是非常明显的。调和孟荀或许是扬子的一个企望，在修养观上，这一点是做到了，但就人性论本身，扬子更近于孟子，这也是非常明显的。

参考文献：

［1］ 徐复观．扬雄论究［ｊ］.大陆杂志，１９７５，５０（３）

［２］ 郑文．扬雄的性“善恶混”论实际是荀况的性恶论［ｊ］.西北师大学报，１９９７，３４（４）

［３］ 问永宁．读玄释中［ｊ］.周易研究，２００１，（３）

［４］ 饶宗颐．中国史学上之正统论［m］.上海：上海远东出版社，１９９６．２０．