《周易》的阴阳学说及其对实在的理解
关键词：周易；阴阳；实在
yin-yang theory and the implication of reality in zhouyi
abstract: zhouyi embodied the philosophical consciousness of the zhou dynasty. stressing the incompleteness of reality itself and humans participation into the reality, zhouyi's basic spirit is that human ought to emulate the way of heaven. reality implicated in zhouyi was completely founded on the concepts of yin and yang. yin and yang in zhouyi were not two kinds of gases, but properties of hiding & appearing or dimness & brightness. in the system of zhouyi, yin and yang constitutes the basic characteristics of reality. the world outlook with yin-yang being the core is characterized with unpredictability and undecidedness and the reality always appears with novelty, hence constant self-renewing forms the nature of reality. besides, the appearing of reality has the property of time. the implication of reality in zhouyi was not founded on the binary mode of subjectobject, but on the mutual participation and mutual permeation between human and heaven. through human's participation, reality become reality, and human enhances itself to the realm of human nature. the wisdom of changing with time is just the basic approach for human to participate into reality.
key words: zhouyi; yin and yang; reality
《周易》包括《易经》和《易传》，区别于夏商的《归藏》与《连山》，它是周代哲学意识的集中体现。周代的哲学意识肇始于殷周之际的政治鼎革。本来隶属于大邦殷的小邑周在政治上却战胜了大邦殷，但其在文化上却仍然是大邦殷的“殖民地”。这种局面使周代知识阶层面临着政权合法性的解释问题。在周代之前，政权合法性的源泉在于天帝、天命，但是，这种构想很难解释周取代殷的合法性：天命为什么会转移呢？周代知识阶层把人的因素纳入到政治合法性的基础之中，提出了“以德配天”的命题，这一命题确立了周代哲学意识的基本方向。“配天”蕴含着天人之辨上的深刻抉择：通过人道来顺应天道，与天道相配。“配”既意味着人道在天道之外具有的独立价值，也意味着天道与人道之间的所有关联方式都必须建立在人道的地基上。而且，周代对于天道有了不同于夏商时代的独特理解。在《尚书·泰誓（中）》中，可以发现如下的观念：“天视自我民视，天听自我民听。”在这里，天命必须以人为依归，天道必须以人道为其具体内容。正是在这里，我们可以看到周代哲学意识的基本方向：它意味着一种把人道从天道的笼罩下独立出来、以人承天的总体性规划。《易传》虽然成书晚于《易经》，但是，就其以“继善成性”学说完善以人道继承天道的精神方向而言，它展现的正是周代的哲学意识。在这种视野中，我们似乎可以更为深刻地理解《周易》。
一、阴阳概念的原始意义
在《周易》思想体系中，阴阳是最为重要的概念。《周易》通过六十四卦的卦象安排，向我们展示了一个独特的世界模型，在这个模型中，阴阳具有渗透一切的普遍性。不难看到，每一个具体的卦象均是由阴（--）阳（—）两爻按照一定的方式组合构成的。要理解《周易》对于实在的理解，必须正确的解释阴阳这一对隐喻（metaphor）的真正内涵。
在今天对于阴阳的解释中，具有主导性的观点是把阴阳理解为两种不同性质的气——阴气与阳气。气不是现成的实体，而是流动着的状态与过程，因此，阴气被理解为受动的、消极的、向下的运动，而阳气则被理解为主动、积极、向上的运动。当阴阳被解释为气，也就获得了一种力性的解释。也就是说，阴阳已经被理解为两种不同的力（force）。事实上，唐君毅先生就曾经明确认为：“中国思想中所谓气，则皆为一能自动者，因而亦可以说其本身即包含力者……其能表理之能，即是力。”［1］古典时代的气的概念就是现代哲学中的力。历史地看，在唐君毅之前的章太炎那里，这一点已经被明确地认识到了。章太炎曾经指出：“诸儒所谓气者，应改称为力，义始相应。”［2］从逻辑上看，把阴阳解释为实在结构中本有的两种力，两种运动方式，或者两种力的冲动，并非没有道理。在现代西方生命哲学和意志主义哲学中，可以屡屡发现对于这两种力的描述。
但是，上述解释的合理性并不意味着，它就是《周易》中阴阳概念的原始含义。从整体上看，在《周易》的世界模型中，我们还看不到气的概念，至少气的观念对于《周易》并非主导性的东西。事实上，台湾学者罗光曾经正确指出：《六经》没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生；《易经》讲阴阳，但没有与气联系在一起；至于阴阳两气的表达，已经是后代的词汇，属于注解《易经》的用词。［3］因此，阴阳的原始含义，是不能通过气来加以说明的。那么，阴阳的概念应该在什么层面上加以理解呢？《说文》把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。［4］可见，“阴阳”一词与明暗或隐显有关。在“阴暗”、“阳明”、“阳奉阴违”、“阳儒阴释”等词汇中，“阴阳”二字仍然保留着这一原始含义。在董仲舒那里，阴阳还是一组与明暗、隐显有关的词汇。作为“相反之物”，阴阳二者“或出或入”，总是不能同时给予，“不得俱出”，总是或隐或显。［5］阴阳的这种原始含义在汉代的扬雄那里得到了明确的揭示。扬雄曾经模仿《周易》作《太玄》。在《太玄》这部著作中，扬雄指出，昼夜的更替所蕴含的明暗或隐显的转换，才是阴阳概念得以建立的根本条件，甚至阴阳概念就是隐显或明暗本身。“一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。”“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也。”［6］明（显）之谓阳，幽（隐）之谓阴。换言之，阴阳必须作为一种光态的语言来解读，阴是指主体经验中当下不可见的隐性的层面，或者说，事物当下“不在场”（absent）的面相，而阳则是主体经验中当前可见的显性层面，或者说，事物当前“在场”（present）的面相。笔者认为，对于阴阳概念的如上理解，可以切近《周易》所指示的智慧形态。
二、未决性与新奇性：以阴阳为结构的实在之根本特征
当《周易》把阴阳作为世界模型的结构性要素时，这一点意味着它对于实在的如下理解：任何事物总是具有当前可见的一面（显性的阳面）与当前不可见的一面（隐性的阴面），实在本身就表现为这两个面相之间的交互作用。《易传》深刻的理解这一真理，并用“一阴一阳之谓道”来表达这一真理。这一真理突出的是，世界一半是透明（阳、可测）的，一半则是不透明（阴、不测）的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存在（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中。因此，《周易》所理解的世界具有不可测度的、未被决定的特征，非现成性是作为实在的重要维度出现的。对于《周易》而言，实在不可能以狭义的知识的形式给出，不能成为西方近代传统意义上的认识论的适当话题。因为，在《周易》的世界理解中，阴阳与“神”、“妙”、“不测”是联系在一起的：“阴阳不测之谓神”、“神也者妙万物而为言也”。（《系辞上》）阴阳构成了实在的内在结构，也就是说，不透明性、不可见性，成了《周易》世界观的主导特征。在这种世界观中，一切都具有内在的未决定性，一切都处在生生不息的变动过程中，没有现成的秩序模式可以范围。正是在这个意义上，《周易》把自己的实在观念表述为：“不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》）
世界的不可测度性表明世界本身所具有的神奇的、神秘性的特征。从逻辑上看，世界的不测性本身就包含着世界的新颖性。因为，只要世界是不测的，那么，它同时就是未被决定的，世界在主体那里的显现也就不可能一并给出，而总是显现它的某些侧面，而不是全部。这样，世界在每时每刻都会以某种未知的，因此也是新颖的面貌呈现在人们面前。所以，《易传》把“日新”（新颖）视为世界的基本原理。“日新之谓盛德，富有之谓大业。”（《系辞上》）实在的根本特征（天地之德）就是不断的自我更新，“苟日新，日日新，又日新”，（《大学》）。《周易》对于世界新奇性的理解，与周代的哲学意识也是一脉相承的。《诗经·大雅·文王》曾谓“周虽旧邦，其命惟新”。后来的《礼记·大学》引用了这句话，按照朱熹的解释，这句话的意思是：“周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”［7］鼓舞人们走在日新的道路上，如同实在那样，日新其德。周代的知识阶层把这一观念概括为“作新民”（《尚书·康诰》）。朱熹指出：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”［7］换言之，周代的统治者把引导人们自我更新、日新其德视为政治生活的一件大事。自我的不断更新既是实在本身的内在要素，也是主体参与实在的最为基本的途径。
三、阴阳观念与实在的时间性
在《周易》的世界观中，世界具有内在的未决性，实在的显现总是以侧显的方式显现其某些层面，而不是全部，随着主体参与实在的深入程度，实在的显现也就更进一步，但是，不管人们对于实在的认识如何深入，实在本身对于主体来说仍然具有某种未知的因素。换言之，主体的实在经验具有过程性的特点。在这样的世界观中，世界的开端与起源就不是固定的，静态的，而是如《荀子·大略》所说“天地之始今日是也”，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，所有的终结都不是完成，而只是新的开始。“今日”也即当下意味着一个特殊的时刻，实在的始终都发生在这一时刻。而时间也正是这样一种时刻的连绵。因此，实在与世界在《周易》那里，都是未完成的，永远充满了新的可能性。所以，《周易》六十四卦组成的世界模型中，象征着终结与完成的“既济”并不是对于宇宙的最后的安排，而是被安放在象征着非终结性、非完成性的“未济”之前，换言之，在《周易》中，“既济”被表述为“未济”的一种形式，任何一种形式的完成与终结都是始终循环链条的一个环节，在它之后的往往是新的开始。这就是《周易》“乾”卦《彖传》所谓的“大明终始”所蕴含的真理。［8］
这一真理充满着对于始与终的辩证关系的认识。《周易》不言“始终”，但言“终始”，又言“大明”，充分彰显了这一真理的复杂性与深邃性。“终始”这一表述意味着，《周易》对于终结的特殊理解：事态的终结不是完全的结束与彻底的完成，相反，它把人们引向新的开始。这种把终结聚集在自己的规定中的新的开始，在《周易》中被概括为“大始”：“乾知大始，坤作成物。”乾的本性就在于不断的重新开始，在它那里，永远没有完成与终止，坤的本性就在于完成、成就与利导。但是，乾坤不独用，乾坤并建，相互不离，彼此渗透。中国古代易学的集大成者王夫之对于《周易》的如上哲学意蕴有着深刻的理解。他把始终的辩证关系总结为：“始以肇终，终以集始”，［9］“历终而知始。大始者不匮”。［10］正是通过对于始终关系的如上理解，我们看到了一种深刻的时间意识。时间已经被明确提升到宇宙—本体论的高度，它决非实在之可有可无的因素。
在《周易》思想体系中，时间的意义在于生生不息的创造。“天地之大德曰生”（《系辞下》），“生生之谓易”（《系辞上》）。易是变易。对于《周易》而言，变化是普遍的而且是全幅的，同时也是实在的本性。这一点意味着创造性或生命的创造被理解为实在的所有层级之根基。［11］时间的角色就在于它向我们展现了实在结构中具有创造的力量和层面。当然这一点也根基于我们的时间意识与实在的经验模式之间的交互关系。从这两者出发，都把我们引向《周易》的阴阳观念。
柏格森在《可能与现实》一文中曾经指出：时间的功能在于阻碍事物的同时给出。［12］（伊利亚·普利高津《确定性的终结——时间、混沌与新自然法则》（上海科技教育出版社1999年版第11页）一书有引用。）事物不能同时给出，而总是显现它的某些层次，也即阳面；那些在当下属于阴面的层次，都不能在当时显现。可见，正是通过时间，才有了实在的侧显这样一种方式。或者说，实在的侧显正是实在的时间性的表现。阴阳的观念与时间的意识的相关性，在这里也可以发现一些消息。在《周易》中，在具体的时间段落中，我们的实在经验总是触及实在的某些方面，而不是全部；在不同的时段中，我们触及的又是实在的不同侧面。在具体时刻被我们的经验所触及的正是阳面，未被触及的正是阴面。阴阳不是两种不同的实在，而是实在的两种同时同撰的显现层次。按照王夫之对于《周易》的解释，“幽明（阴阳）之为一物，而但以时为显藏也”。［９］阴阳的交替变换，使得实在也在随之而显现其不同的层面。在《周易》所提供的世界经验模式中，阴阳概念具有最为基本性的意义，而阴阳本身又是以时间为其主轴的。在这里，充分显现了中国古代的时间观念与阴阳观念之间的内在联系，法国汉学家格拉内（granet）在其《中国思想》中指出，时间概念和阴阳交替浑然一体。［１３］阴阳既是实在的内在的结构性要素，又是实在的时间性的起源与表现。事实上，汉语把时间表述为“时光”、“光阴”，这一表述本身表现了对于时间与阴阳关系的一种洞察。因为，在“时光”这一词语中，时间成了光这样一种象征，光所带给人们的永远都有两个层面，可见的阳面与不可见的阴影。在“光阴”这一表述中，这两个层面都被包含在其中。我们可以断言，正是通过阴阳概念，《周易》描述的实在才具有了时间性的特点。
四、人与实在的互动模式
任何一种对于实在的描述，都不能不触及人与实在的关系问题。《周易》也不能不如此。但是，在《周易》世界中，人与实在之间并没有被设置为主体与客体。换言之，主体—客体的模式，对于《周易》是陌生的。主体—客体的模式也是人类具有普遍性的经验模式之一，但是，这一模式被赋予优先的地位、得到突出的强调，则是在西方近代思想传统中，特别是在从笛卡尔开始的西方哲学中。按照这一模式，实在具有客体的特点，它必须从主体那里获得自己存在的合法性根据，对于实在的认识必须以对于主体自身的认识为前提。海德格尔说：“作为一个怀疑者，笛卡尔迫使人们以这样的方式怀疑：他引导他们把他们自己、他们的‘我’作为思考对象，这样，这个‘我’、即人的主观渐渐地被称为思想的主要对象。由此产生了现代的‘我－观’（iviewpoint）及其主观主义。不过，哲学本身也就多了一种深刻的认识：哲学必须以怀疑开始，必须对认识活动本身和认识的可能性进行思考，而且必须建立起一种认识的理论，然后建立一种关于世界的理论。由此认识论成为哲学的基础”。［１４］按照这种主体—客体的模式，实在依赖于人的思想才能被认识，实在必须于人的理性保持一致。如此一来，实在的经验中存在的当下不能显现的阴面就被否定了。因此，实在的不测性与未决性都无有容身之处。在这种模式中，可以看到的只是人作为主体所具有的君临一切的傲慢与自负。
《周易》所理解的人与实在的关系，仍然是在周代哲学意识的精神方向上运行的。在《尚书·洪范》中，我们看到的是主体敬用“五事”（貌、言、视、听、思）以顺“五行”（水、火、木、金、土）的表述。五行不是宇宙的五种实体性要素，而是实在生成运动的五种基本的活动方式及其过程，而五事则是人自身的外部举止与内在意识活动。敬用五事的目的在于顺应五行，在这里体现的是周代哲学意识以人承天的传统。这一传统强调在人之外没有独立自存的实在，实在与人具有相互渗透的特征。《周易》所提供的以阴阳为核心的实在之经验模式，就把主体与实在融合为一体。阴阳固然是实在的根本特征，但是，脱离了实在的显现，脱离了主体对于实在的经验，这一特征就很难想象。因为，阴阳一旦被理解为幽明或隐显时，它的含义也就不能够脱离人的知行过程来加以界定。所谓阴不过是人当下不能经验的层面而已，同样，阳是人的当下经验中可以触及的层面。可见，在《周易》中，实在的特征不能脱离人的参与加以决定。换言之，实在是通过人的参与才得以成为实在的。这一参与是交互性的。
事实上，《周易》把人与实在之间的关系概括为一种相继：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）实在本身就是一阴一阳，也即幽明之间彼此交错的运动，但是，实在本性的成就必须建立在人的参与上，人以自己的参与，承继着实在，推进着实在，把实在推进到凭借自身力量所难以达到的水平。当然，这种参与也正是人自身的存在方式，按照《周易》的理解，人正是通过对于实在的参与才把自己转化为“大人”，才将自身提升到人性的水平上的：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《乾·文言》）
对于以不测、未决为特征的世界观而言，人必须培育的是适应未知事物的能力和智慧，《周易》把它概括为“随时”的智慧。“天地盈虚，与时消息。”（《丰·彖传》）“随时之义大矣哉！”（《随·彖》）“应乎天而时行，是以元亨。”（《大有·彖》）从逻辑上看，只要实在的特性中充满着阴阳不测的往来运动，那么，随时的观念就会被提升到宇宙—本体论的高度，就会被提升为普遍的法则。因为，不测、未决的世界观要求的正是随时的智慧。而随时，正是人参与实在最为基本的途径或法则。通过以上讨论，可以看到，作为周代的哲学意识，《周易》对于实在的理解，建立在阴阳概念的基础之上，通过阴阳的概念，实在具有了不可测度性、秩序的未决定以及新奇性，也正是通过阴阳的概念，实在具有了时间性的结构。《周易》对于实在的理解，不是建立在主体—客体的模式上，而是以人与实在的交互性、互动性的参与或渗透为基础。
参考文献：
［1］唐君毅.唐君毅全集：第十八卷［m］.台湾：学生书局，1980.217－218.［2］傅杰.章太炎学术史论集\[m\].北京：中国社会科学出版社，1997.297.［3］罗光.中国哲学思想史：第一册［m］.台北:先知出版社，1975.409
［4］段玉裁.说文解字注［m］.上海:上海古籍出版社，1997.731.
［5］苏舆.春秋繁露义证\[m\].北京:中华书局，1996.342-345.
［6］郑万耕.太玄校释［m］.北京：北京师范大学出版社，1989.260-262.
［7］朱熹.四书章句集注\[m\].北京：中华书局，1996.5.
［8］林丽真（lichen lin）.the concepts of time and position in the book of change and their development [a］. time and space in chinese culture［c］.edited by chun chieh huang and erik zü rcher. leiden, new york and kln.1995.93-95.
［9］王夫之.船山全书：第一册［m］.长沙：岳麓书社，1996. 1023，520［10］王夫之.船山全书：第五册［m］.长沙：岳麓书社，1996. 110.
［11］成中英.时间之层级论及其与中国哲学的关系［a］.成中英.知识与价值——和谐、真理与正义的探索［c］.台北:联经出版事业公司，1986.91.
［12］n.oeuvres［m］.paris:presses universitaires de france,1959.1331.［13］克罗德·拉尔.中国人思维中的时间经验和历史观［a］.路易·加迪，等.文化与时间［c］.杭州：浙江人民出版社，1988.39.
［14］martin heidegger.what is a thing?［m］ translated by w.b..barton,jr.,and vera deutsch,chicago,1967.99.