论司马迁对《周易》的范式践履
关键词：司马迁；周易；史记；易理
on sima qian's carrying on the essence dwelling in zhouyi
abstract: sima qian is well versed in zhouyi.this is not only reflected in his specific writing manner, but also revealed, in a profounder level, in his impetus to write, aims & purpose in history writing, and the structure of his history book. all of his quality of striving, sense of responsibility, and that of anxiety and so on implicated in his “exerting utmost to write a history book” rooted in the essence of “striving unceasingly”, “dedicating one's life to fulfill his wishes”, “thinking danger in times of peace” upheld by zhouyi. his historywriting aims & purpose of “probing into the correlation between the heaven and human and achieving thorough understanding of history to set forth a distinctive point of view” consciously carry on zhouyi's spirit as a cultural collection of classic, history and the variety of thought of the preqin times. the structure of his historical records is imbued with the consciousness of the cosmos generation mode, divination ritual, and the theory of correlation between the heaven, earth and human dwelling in zhouyi.
key words: sima qian; zhouyi; the historical records; philosophical connotations
司马迁对《周易》的承传，不仅表现在于史学领域对易学精义——“通变观”的借鉴和发挥上，更深层次的是，无论其创作动力、著史宗旨还是史著构架都无不深受易理之浸润。对于前者，前贤时学多有论述，在此不赘。关于后者，学界少有触及，笔者不揣谫陋，略作探究如下。
一
司马迁无疑是熟谙《周易》的。就家学渊源言，乃父司马谈“受《易》于杨何”（《史记·太史公自序》，下简称《自序》。以下出自《史记》的篇章，只列篇名），而杨何是西汉初年的易学大师，“武帝立五经博士，《易》惟杨何”（王先谦《汉书补注》），刘向以为“诸《易》家说皆祖田何、杨叔元（何）、丁将军（宽）”（《汉书·儒林传》）。就司马迁的学术态度言，在他的主要著作《史记》中，对先秦典籍和诸家思想没有批判的唯有《周易》（一般都认为《史记》对道家没有批判，但实际上这仅仅是司马谈《论六家要旨》的观点。在《史记》的具体行文中，司马迁对道家还是作了一定程度的批判。如《平准书》对黄老无为政治后果的批判；《货殖列传》对老子“小国寡民”社会历史观的批判；对老庄“绝圣弃智”的文化思想也有所批判。），并往往以易理作为表述思想和评判人事的准则。就《史记》的具体行文言，对《周易》的运用更是驾轻就熟，信手拈来。综观《史记》全书，关涉《周易》文理主要有以下三种方式。
第一，称引《周易》原文。刘师培在《司马迁述周易义》一文中认为“史迁说《易》，不以卜筮为非，亦不拘虚于卜筮，与术数家言龟策者不同”［1］。的确如此，司马迁援引《周易》原文往往服务于其政治伦理理念。行文中除借占卜形式直引外，也常在政治活动中作为游说、劝喻、激励、讥刺、评判的指南或依据。如关于孔子作《春秋》，《自序》引《坤·文言》“臣弑君，子轼父，非一旦一夕故矣，其渐久矣”以诠其大义；对于汉武帝宠信方士栾大一事，《孝武本纪》以武帝诏书所引《渐·六二》“鸿渐于般”一语刺之；《天官书》引《系辞下传》“仰则观象于天，俯则法类于地”以明天道之切人事；春申君以《未济》卦卦辞及《彖传》“‘狐涉水，濡其尾’，此言始之易，终之难也”谏止秦昭王伐楚（《春申君列传》）……总之，除“表”外，其余四种体例中均有大量直接称引《周易》原文的例子，并且多能契合人事，深中肯綮，足见司马迁对《周易》文辞之熟稔。
第二，著述易事易理。司马迁不仅第一次完整而系统地记述了《周易》的形成与发展过程，对伏羲、周文王、孔子的功绩给予了客观的评价。“伏羲至纯厚，作《易》八卦”(《自序》)，“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”(《周本纪》)，肯定了伏羲和文王对创作《易经》的作用。对孔子，则充分肯定了他作《易传》的贡献，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”(《孔子世家》)，“孔子晚而喜《易》。《易》为术，幽明远矣，非通人达才孰能注意焉”(《田敬仲完世家》)。而且对《易》的授受源流也首先作了明晰的勾勒：“自鲁商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿传《易》，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。田何传东武人王同子仲，子仲传菑川人杨何。何以《易》元光元年征，官至中大夫。齐人即墨成以《易》至城阳相。广川人孟但以《易》为太子门大夫。鲁人周霸，莒人衡胡，临菑人主父偃，皆以《易》至二千石。然要言《易》者，本于杨何之家。”(《儒林列传》)杨何传《易》，注重义理，故司马迁对易理的阐发，也多举大义，往往探幽抉微，至论时见：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”、“《易》以道化”(《自序》)、“《易》基《乾》《坤》”(《外戚世家》)、“物盛而衰，固其变也”(《平准书》)，……得心应手，触类旁通，处处可以见出司马迁对《周易》义理的深刻理解与精纯把握。
第三，化用《经》《传》文辞。《史记》中几乎每篇均或多或少地有所化用。逐句征引难免断章附会之嫌，下仅以《乐书》、《屈原贾生列传》的部分章节为例，与《周易》相关原文作一对照，即可见一斑。〖ｆｌ）〗〖ｈｊ〗
《史 记》
《周 易》
天尊地卑，君臣定矣。高卑已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。地气上隮，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，则百物化兴焉。
——《乐书》
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物……
——《系辞上传》
其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。
——《乐书》
将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，巫善之人其辞游，失其守者其辞屈。
——《系辞下传》
屈平之作《离骚》……明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。
——《屈原贾生列传》
夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言断辞则备矣。其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。
——《系辞下传》
从上述三段比较典型的个例中，不仅可以看出，司马迁对《周易》的熟稔与融通，更可以看出他对《周易》的崇仰之情。
惟其如此，他才能将《周易》义理渗透于其立身处世及《史记》的宏观构架和微观脉络之中。
二
《易经》首卦《乾》九三爻辞云：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”《说卦》谓：“乾，健也。”《象传》释曰：“天行健，君子以自强不息。”《乾·文言》进一步阐释：“‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎’何谓也?子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”《乾》卦首扬的这种“进德修业”“自强不息”的奋斗进取精神，在《周易》中以不同的表述语言反复推阐，成为《周易》高扬的一面旗帜。深味“《易》以天道而切人事”的司马迁终其生都以此种“自强不息”的进取精神砥节砺行。少时，“耕牧河山之阳，年十岁则诵古文”；及冠，“南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘，北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄，厄困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归”；迁仕郎中后，又“西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明” (《自序》)；刑前，“绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之才力，务一心营职”(《报任安书》)，孜孜于“紬史记石室金匮之书”(《自序》)；刑后，则“隐忍苟活”，专心于“罔罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪”，终于成就百三十篇的煌煌巨制。此种为使“私心以尽，鄙陋传世，文采表于后”故“就极刑而无愠色” (以上均见《报任安书》)的隐忍苟活，固然有乃父遗命约束和以“倜傥非常”之先贤为鉴的他律因素，但设若没有强烈的“君子以自强不息”的进取精神的个体自律，恐怕也是做不到的。“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也”(《报任安书》)，司马迁在完成了对个体生存超越的同时，也完成了对“继《春秋》”（《自序》）的职业本位的超越。
“司马氏世典周史”“世主天官”，至司马迁而一仍其职。家世传统和司马谈有意识的严格的培养教育，使司马迁也自觉或不自觉地以史官为本位，以史职为己任，南北壮游，实地考察，“紬史记石室金匮之书”，念念于“述故事”、“继《春秋》”，“悉论先人所次旧闻，弗敢缺”（以上见《自序》）。然而生活遭际的巨变，使他的认识发生了根本变化。和司马谈以接续家世传统为光荣不同，司马迁流露出“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优蓄之，流俗之所轻也”（《报任安书》）的卑辱感。在司马迁眼里,史官已无神圣性可言,这使他摆脱了传统著史原则和著史目的的束缚,不再趋步于载述“明圣盛德”、“功臣世家贤大夫之业”，不再拘囿于为现实政治提供借鉴以备咨询，而是以“萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪”(《自序》)等汉初士大夫“筚路蓝缕，以启山林”的文化建设为榜样，借周文王、孔子、屈原等贤圣“遂其志”的“发愤”之举以自劝，“拾遗补艺”，“网罗天下放失旧闻”,“厥协六经异传，整齐百家杂语”(《自序》)，“折中于夫子” (《孔子世家论赞》)，“考信于六艺”（《伯夷列传》）……以“成一家之言”为旨归，不求闻达于当世，但愿“藏之名山，副在京师”，自伸于“后圣君子”（《自序》）。这种“遂其志”的使命感与《周易》“开物成务，冒天下之道”(《系辞上传》)、“君子以致命遂志”(《困·象辞》)的思想一脉相承。《周易》不仅著明了“遂志”的实践本位——“仰则观象于天，俯则观法于地”(《系辞下传》)，并且指出了“遂志”的实践价值与实践方法——“通天下之志”、“成天下之务”(《系辞上传》)、“以体天地之撰”、“以通神明之德，以类万物之情”、“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶”(《系辞下传》)……《史记》的著述过程及学术宗旨，充分体现了司马迁对《周易》“开物成务”“致命遂志”的使命感的高度体认与知行合一。
《史记》的使命感与实践精神一方面是由于司马迁本人个体生命的张扬，另一方面也由于生存环境忧患的积聚。通览前史，就个体言,从拘文王，厄孔子，放屈原，膑孙子，到迁不韦，囚韩非……历代志士仁人大多孤愤苦危，忍辱负重；就历史发展而言，“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族”（《自序》），三千年历史,充斥的是安危治乱，承弊易变；而他本人所处的时代，和文景时期的兴盛安定已大不相同，其时多欲之主穷兵黩武，酷法之臣任情断狱，兴利之政与民争利，文学之士承意无行，社会矛盾日益激化，农民起义此起彼伏，“大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县趣具食；小者以百数，掠卤乡里者，不可胜数也”（《酷吏列传》），极盛之间已现衰象；他自己则因李陵之祸，惨受宫刑，惶悚无状……这一切都促使他深入思考其中的得失因果，“考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪”（《报任安书》），要之即“原始察终，见盛观衰”(《自序》)。此种述往思来的忧患意识与《周易》的“彰往察来”“原始要终”“居安思危”的精义契合无间。《周易》不仅时时在卦爻辞中以忧患警世，“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”（乾·九三爻辞）、“其亡其亡，系于苞桑”（否·九五爻辞）、“不恒其德，或承之羞，贞吝”（恒·九三爻辞）、“不节若，则嗟若”（节·六三爻辞）、“弗过，防之，从或戕之，凶”（小过·九三爻辞）……〖ｂｆ〗在《易传》中更是反复推阐《易》之忧患意识：“《易》之为书也，原始要终以为质也”“彰往而察来，而微显阐幽”；“《易》之兴也，其于中古乎!作《易》者其有忧患乎”；“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪，当文王与纣之事邪!是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也”，“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”（《系辞下传》）、“君子以思患而豫防之”（既济·大象传）……正是对《周易》中这种深沉的忧患意识的继承与发展，才最终使司马迁超越史官本位而成为超迈时俗的“通人达才”，演绎出一曲千载盛传的“史家绝唱”。
三
《周易》在中国思想文化史上有着无与伦比的典范意义。对于《周易》的成书过程，传统学术界一般沿用成说：“人更三圣，世历三古。”(《汉书·艺文志》)，而三圣伏羲、文王、孔子所处的三古时期正是中国早期文明巫、史、子文化递相转化的时期。换言之，即《周易》以一书而集巫、史、子三阶段的文化思想，并因秦朝的不焚而得以单独完整地保留了原始客观的巫、史、子风貌。这对以“绍明世，正《易》传，继《春秋》”(《自序》)自居的司马迁来说，不啻是一个极好的范本，我们不难从《史记》的创作宗旨——“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》）发现司马迁对《周易》“集成”意义的自觉践履（关于《史记》创作宗旨与巫文化、史文化、子文化的对应，俞樟华、梅新林先生在发表于《东方丛刊》1996年第1辑《巫史子文化的承传与重构——司马迁历史哲学论纲》一文中作了精彩的论述，拙文兹不赘述，仅从《易》学角度聊作补充。）〗。
司马迁作《史记》欲“以究天人之际”的“巫”意识与《易经》作为占筮之书的巫文化特质相应应该是没有争议的。首先，八卦的产生，从哲学意义言，是“伏羲氏”（表案：不能理解为一人）观天法地的产物，“古者包牺氏（即伏羲氏）之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，……于是始作八卦”，其目的是“以通神明之德，以类万物之情”（《系辞下传》）；从宗教角度言，则起源于原始宗教中巫术占验方法之一的八索之占（参见于省吾《伏羲氏与八卦的关系》）。其次，就六十四卦之卦爻辞看，上经三十卦多言天道天命天行，下经三十四卦多叙人事人情人伦。再次，《易传》中解释卦辞(即一卦之总旨)的《彖传》多以“天地……，圣人……”对举及“……，天之道也”、“……，天地际也”、“……，天之命也”、“顺乎天而应乎人”等格式来诠释天地人“三才”之道。另外阐释《易经》整体旨向的《系辞传》《说卦》《序卦》《象传》等更是把天道和人事相附会比拟。要之，《周易》之本意与本源均在于探求天人关系，司马迁不过是把这种“巫”文化思想提炼升华为更加精警的语言而已，并以史书、史实为载体进行了生动直观的演绎。
相对而言，“通古今之变”所表现出的“史”意识与《易经》“史”性质的对应较为复杂些。除前述形而上的使命意识的承传外，恐怕还不能排除《易》卦爻辞作为历史文本的影响。卦爻辞虽然至今还不能确定是谁所作，但“卦爻辞是根据旧筮辞有意识编排而成”的结论则是易学界共识［2］。而古代的占筮往往与天子、诸侯的军政大事密切相关，因此其中难免有昔日史实的痕迹。实际上，“以史说易”也的确由来已久。早在《易传》中就已对卦爻辞的历史性质有所认识，“《易》之兴也，其于中古乎”、“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪，当文王与纣之事邪”（《系辞下传》）；《序卦》则据《易经》六十四卦卦序，阐述其中先有天地万物，然后有男女、社会及社会制度的历史发展脉络。晋时干宝《晋记》更具体指出：“凡《易》既分为六十四卦，以为上下经，天人之事，各有终始……文王周公所遭遇之际，武王成王所先后之政，备于此矣。”(李鼎祚《周易集解·杂卦》引)宋以后则出现了“援史证易”派。20世纪以来，《周易》古史学派更是蔚成大观。自20年代“古史辨”派从卦爻辞中钩沉出众多的殷周人事与典章礼仪制度后，三四十年代，章太炎、胡朴安等进一步勾勒了系统的《周易》古史观：一部从草昧时代到周初文、武、成王时代的社会进化发展史；80年代，以李镜池、李大用为代表，《周易》古史已落实为“西周社会史”；90年代黄凡更进一步具体指实《周易》六十四卦是周文王受命七年（公元前1058年）五月丁未日至周公摄政三年（公元前1050年）四月丙午日共2880天的编年日记体筮占记录，其中包括了商周之交的主要历史（诸说之详细论述可参见宋杨万里《诚斋说易》；顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》、李镜池《周易筮辞考》，载《古史辨》第３册（1931年）；余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》，载《历史语言研究所集刊》第１本第１分册（1931年）；章太炎《历史之重要》，载《制言》第５５期；胡朴安《周易古史观》（1942年），上海古籍出版社1982年版；李镜池《周易通义》，中华书局1981年版；黎子耀《周易秘义》，浙江古籍出版社1989年版；香港谢宝笙《易经之谜是如何打开的》，北京出版社1995年版；李大用《周易新探》，北京大学出版社1992年版；黄凡《周易——商周之交史事录》，汕头大学出版社1995年版。）。要言之，《周易》卦爻辞乃中国最初的史籍，开《春秋》之先河。
目前虽然尚无直接证据可以证明司马迁对《周易》历史性质的认识程度，但是通过内证和旁证可以肯定司马迁对《周易》历史性质是有所认识的。他在《司马相如列传赞》中说：“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显，《大雅》言王公大人而德逮黎庶，《小雅》讥小己之得失，其流及上。”显见是以“史”为着眼点的；“伏羲至纯厚，作《易》八卦”、“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”、“昔西伯拘羑里，演《周易》”，对《周易》成书过程及作者的这种认识无疑立足于对《周易》历史性质理解的基础上。另有一旁证可间接证明司马迁不可能忽视《周易》的历史性质，较司马迁略早的淮南王刘安（《史记》有传）在《淮南子》中将上古史事与《周易》卦爻辞相比附。司马迁既为其作传且好《易》，自不会置其著作和观点于不顾。凡此诸证，足证司马迁对《周易》的历史性质是有一定了解的。而既然《周易》卦爻辞是记录历史进程和探究成败因由的，那么无论从实际现象、客观规律还是“汤武革命、顺乎天而应乎人”(《革·彖传》)的政治宣言看，“通变观”其实是一种基本的史学观念，司马迁赋予“承弊易变”、“佑天应人”、“法后王”等新内涵也就顺理成章了。
对于《周易》的“子书”性质，历来几乎无人点破，实际上稍作分析，这一点是不难理解的。《周易》由《易经》和《易传》（又称“十翼”）两部分组成。就《易传》而言，首先，《易传》产生的时期在春秋至战国后期，与“百家争鸣”的诸子时代相始终。其次，三十多处的“子曰”明显带有类似《论语》的特色。虽然孔子作“十翼”并不能全信，但以此否定《易传》的自我立说证据也是不足的。再次，《易传》虽作者不明，但并不能否定“某家”借《易经》立说的可能性，《论语》、《孟子》、《庄子》等不也掺附有后学的思想观点吗？另外“十翼”整体思想虽然庞杂，但每篇实际上各有论述对象和中心内容（详下），明显具有战国中后期诸子思想共有的“整合”特色。《吕氏春秋》不就是因其“杂”而自成一家的吗？总之，《易传》的“子书”性质十分明显。至于《易经》，先贤誉之以“群经之首”，笔者以为，这不仅仅是因为《易经》成书年代之渺远难稽，更主要的是由于《易经》对“群经”至深至广的影响。虽然传统“四部”将儒家经典归入“经部”，但从现代学术角度看，儒家不过是诸子中影响较大之一家而已，因此从《易经》的实际影响考察，所谓“群经”其实也不仅仅指儒家经典，实可解作诸子典籍之总名。《周易》从整体言，几乎影响了所有先秦典籍与诸子思想，因此《周易》一书虽无“子书”之名却无疑具有“子书”之实。司马迁既然以先秦古文化的承继者和总结者（参见《自序》）自居，自不会也不可能拘执于一家一派，惟与《周易》之弘博相契合。的确，无论就其“成一家之言”的宗旨、博通宏肆的内涵，还是实际达到的影响效果看，《史记》都无愧于其后继者的称誉。
四
《史记》的著述构架也明显受到《周易》的浸润。
首先是《周易》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的宇宙生成图式及“大衍之数五十，其用四十有九。……揲之以四，以象四时，归奇于扐，以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得，而各有合”(均见《系辞上传》)的筮仪范式对《史记》体例的影响。张守节曾这样论述《史记》的构架：司马迁“作《本纪》十二，象岁十二月也。作《表》十，象天之刚柔十日，以记封建三代终始也。作《书》八，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也。作《世家》三十，象一月三十日，三十辐共一毂，以记世禄之家辅弼股肱之臣忠孝得失也。作《列传》七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，余二日象闰余也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也，合百三十篇，象一岁十二月及闰余也。而太史公作此五品，废一不可，以统理天地，劝奖箴诫，为后之楷模也。”(《史记正义·论史例》)张氏这种说法虽然不很科学，但在一定程度上也多少揭橥了司马迁建构《史记》体例的原初心态。司马迁毕竟是以“究天人之际”为首要宗旨的，对《周易》“弥纶天地之道”（《系辞上传》）的宇宙生成图式不会忽之不顾；另外司马迁对天文历法极其精通，这从其参与编纂太初历的经历和《天官书》、《律书》、《历书》等文中的论载可见一斑。因此，以《周易》的宇宙生成图式和筮仪范式为参照，做出如张氏所论的比附也不是不可能的。
其次，司马迁以人物为中心的著述理念深受《周易》“三才”学说的影响。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”(《说卦》)。《周易》的“三才”学说不仅揭示了八卦生成的主体意识，并由此阐发种种“通其变，使民不倦”(《系辞下传》)、“不伤财，不害民”(《节·彖传》)、“圣人养贤，以及万民”(《颐·彖传》)的民本意识。在《周易》中已露后世高扬的“人本精神”的端倪，这对司马迁把人作为考察的中心对象无疑有极大的启发性。
再次，这一主体考察对象的确立势必也影响到体例的编排，至于如何编排，这就是《周易》对《史记》体例的另一个影响：“类”的概念。《周易》中处处体现出“类”的思想，“君子以类族辨物”(《同人·彖传》)、“方以类聚，物以群分”(《系辞上传》)……最根本的是“阴”“阳”两仪，由此衍化出的四象、八卦、六十四卦实际上都是类属概念，这在《说卦》中体现阐释得最为清晰。不仅人类社会，自然万象也均可纳入这些类属概念中。《史记》的“本纪”、“世家”、“列传”、“表”、“书”等五种体例，其中的人物组织与顺序安排也是按类属的原则进行，即十二本纪以王朝或时势主宰者为纲；十表打破王朝体系，以时代的变革排列，分类条析，反映历史发展的阶段性特点；八书则分门别类，以政治典制为纲；三十世家按时代顺序分类记载“辅拂股肱之臣”、“忠信行道”、“以奉主上”的列国诸侯及传代世家；七十列传则以专传、合传、类传、附传几种方式，叙述“扶义倜傥”、“立功名于天下”的历代人物。五个部分既相对独立，又相互联系，互为表里，共同演绎出上古至汉初壮丽的历史画卷，这和《周易》的“类”意识明显具有形而下的相似性和形而上的一致性。
《史记》不仅在大的体例上深受《周易》影响，即使是司马迁首创的“太史公曰”的史论形式，也深受《周易》的启发。有学者认为“太史公曰”化自先秦典籍的“君子曰”［3］，这不失为精敏之论，但也必须指出，这种认识并不全面。
俞樟华先生通过对《史记》一百三十六条“太史公曰”的深入分析，阐明了“太史公曰”七个方面的表述作用［3］，这和《易传》七种数字上的偶合固然不能说明什么问题，但就其系统阐述史学思想和表达爱憎情感等阐释功能看，其实质和《易传》是相同的。《易传》每种各有论述对象和中心内容，具体而言，就是《文言》以“文言曰”的形式解说乾、坤两卦的大义；《彖传》（分上下篇）以“彖曰”形式解释六十四卦卦名、卦辞及一卦大旨；《象传》（分上下篇）以“象曰”形式阐释各卦卦名卦义(大象)和各爻爻义(小象)，是最早用卦象推衍人事的代表作；《系辞传》（分上下篇）是《易》义通论，以“子曰”形式阐发阴阳刚柔以及变化的全易大义；《说卦》阐释八卦象例及推衍原理；《序卦》分析六十四卦的编排次序以及诸卦相承的意义；《杂卦》用“错”(旁通)“综”(反对)的排列规律，探讨六十四卦刚柔相济的义理。“十翼”散则自成机杼，合则浑然一体，以其深刻、系统的思辨完成了对《易经》的哲学化诠释，使《易经》摆脱占筮桎梏而跃升为古代中国的最高思想经典。“太史公曰”之于《史记》的价值直与《易传》之于《易经》相仿佛。不能想象，抽去了涉笔成趣、言约义丰的“太史公曰”，《史记》还能否像现在一样独步史林、“光焰万丈”，作为“历史学家”的司马迁恐怕也将是盛名之下，其实难副，徒怀“成一家之言”之妄念罢了。而删汰了《左传》、《国语》、《战国策》等先秦典籍中的“君子曰”，这些典籍的价值肯定并不会逊色多少。
综上可知，无论在形式还是内容上，《史记》对《周易》范式的践履不惟声应气求，而且由表及里，既深且广,司马迁成为中华文化史上的一大高峰决非偶然。
参考文献：
［１］ 黄寿祺,张善文.周易研究论文集:第2辑［c］.北京：北京师范大学出版社，1989.
［2］黄寿祺,张善文.周易译注［m］.上海:上海古籍出版社,1989.
［3］俞樟华.史记新探［m］.北京:民族出版社，1994.
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