《易传》人性论探微

摘要：对(系辞)等传中论及人性及其与天道之关系的文字，古今学者的理解各有心得。作者认为，《系辞》论性语义为：一阴一阳的运行变化称之为道，人从天道变化中得到了善，人性使天道赋予人的这种善得到了完成和显现。并且认为，《易传)、(中蔺)、又孟子》实际都是认为“性自命出，命从天降”的，都是在人性与天道有一致性的意义上肯定人性善的，故否定《易传)有性善论，以为(易》、(庸)、(盂)的人性说致思路数不同的观点，都是不合实际的。作者又认为，将天道赋予人道正义的意义又返而以支撑人道原则，自(易传》已然，宋儒的天道性命学说与此是一脉相承的，故否定理学与先秦儒学的联系也是不合事实的。作者还认为，中国古代思想家宣扬性善论的主题是弘扬理性，强化人们对人道的自觉与自信，其中凝聚的积极善良的正气，乃是我们民族文化的元神。
关键词：易传；性；命；性善论

《易传》中谈到人性问题的文字有六处，其中最为人注意的是《系辞上传》第五章“一阴一阳之谓道”一段文字。宋儒谈天道性命问题几乎无不对这段文字加以解说阐发，今天研究中国思想史的学者亦多论及这段文字。然而，学者们对这段文字中的关键语句的理解实际又并不一致，而对这段字及《易传》其它几处相关文字的理解，又涉及到对先秦儒家经典中人性学说内容之关系的认识，涉及到对宋学与先秦儒学之关系的理解，故有必要对这段文字及其它几处相关文字做深入的讨论。
“一阴一阳之谓道”，恐怕可以说这是《易传》所有文字中最精辟的一句。这个一阴一阳之道，讲的是天道，易道是对它的模拟和抽象概括。一阴一阳之道，就是自然界发展变化之道，自然界自身的发展变化，是人与物性命的起点。“继之者善也，成之者性也”，这一句是古今许多学者理解不能一致，解说亦颇含糊的一句，而我觉得这一句又恰是有重要意义的关键的一句。解说这一句时人们最多引用的是朱熹《语类》上的说法和《大戴礼记·本命》上的说法。前者说：“所以发育万物为继善，万物各正其性命为成性。”后者说：“分于道谓之命，形于一谓之性。”张岱年先生说：“一阴一阳，继续不绝，这是本然的善。如果不是继续不绝，则事物将皆绝灭，就无善可言了。由一阴一阳之道而形成具体的物，于是有性。”[1]是说本朱子。业师金景芳先生与吕绍纲老师合著之《周易全解》解说此语说：“继，继续不断。一阴一阳之道，继续不断，生生不已，没有尽头，这就是善。”[2]是亦本朱熹之说。不过，在金先生独立完成的《孔子的天道观与人性论》一文中说：“‘继之有善也’是说能继承这个一阴一阳的道就叫做善”，“怎样继承天道呢?据我看，应如《乾文言》所说‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其常，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时’，而这就是善了。古人常教人‘合天’，‘法天’，其实就是说能做到符合自然发展规律”[3]。在《〈易系辞传〉新编详解》中也是说：“‘继之者善也’，是说能继承道就是善”。[4]因《周易全解》是金先生与吕绍纲老师合作，看来《全解》中对“继之者善”的解说当是吕绍纲老师的理解。也就是说，依朱熹之说，继之者善也讲的天道自身生生不息发育万物之善，而依业师之说，则讲的是天人关系，是人法天的问题。我认为，结合《系辞》此章之全文看，金先生的思路大体是正确的。此章是以天道为起点来论人性并进而论及君子之道亦即人道的，倘此“继”不是讲的天人关系，则首句一阴一阳之谓道则与以下所论人性、人道问题失去了联系。船山先生《周易内传》解说《系辞》此章时说：“此章推人所受于天之性而合之于易，见易为尽性之学”，“一阴一阳之谓道，推性之所自出而言之；”“继者，天人相接之际，命之流行于人者也”。船山先生说此章讲一阴一阳之谓道是推性之所自出，认为继讲的是天人相接之际，理解得都十分精当。而且，值得注意的是，“命之流行于人者”、“推人所受于天”、“推性之所自出”的提法，都强调了以传文思路是由天道为起点来谈问题，不是谈人应如何对待天道的问题。我认为船山先生的理解是准确的。这是谈问题的出发点和用意，又与《乾·文言》那段文字不同。《乾·文言》那段文字主题是说大人，从人的立场谈如何去与天合一，谈的是大人的德智修养境界问题。天人合一，是人去与天合一，自天道而言之，则天道是自在自然的。当然，正如船山先生于《周易外传》中所言：“溯言善，则天人合一之理得”，“善可用也，继可学也”，“至于继，而作圣之功蔑以加矣”。继，说的虽是“命之流行于人者”，但人可以达到自觉，主动去努力存养受之于天者，这又是修养成与天道合一的圣贤亦即《文言传》所说的大人的功夫了。这就是“溯言”，即将《系辞传》讲的由天到人反推回去，那就是人如何对待天的问题了。业师金先生所言，“溯言”也。“成之者
性也”，这句也不易准确理解。朱熹说“万物各正其性命为成性”，船山先生说“成之，谓形已成而凝于其中也，于是人各有性，而一阴一阳之道妙合而凝焉。”这些说法的大体意思都不能说不对。同样，《大戴礼记·本命》的说法虽能说明性是如何产生的，但不能说明与“继之”相应的“成之”的意思。今人解此语，大体也是说天地生成万物，万物即各自有性。我认为“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，其语义为：一阴一阳的运行变化称之为道，人从天道变化中得到了善，人性使天道赋予人的这种善得到完成和显现。成之，是说人秉受天道之善是通过人性来实现的。为什么说人性成就天道赋予之善?船山先生于《内传》说：“盖道在未继以前，浑沦而无得失，雨赐任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立而不善之亦忘。既以善继乎人而成乎人之性矣，一于善而少差马，则不善矣”，“同一道也，在未继以前为天道，既成而后为人道，天道无择而人道有辨，圣人尽人道，而不如异端之妄同于天”。也就是说，天道不是神道与不是人道，是无意识、无善恶是非的，此就老子所谓“天地不仁”。天道不仁可以见人从中得到了善呢?以人性之有善见之。船山先生又说：道“亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。其在人也，则自此而善，自此而性矣”。天道不可就称为人道意义的善，但人道之善却根源于天道，因为人道之善根源于人性，而人性则受之于天道。要之，天道赋予了人善，没有人性之善天道赋予人之善就无法显现，故曰成之者性也。应指出的是，“继之者善也，成之者性也”这个性，与《乾卦·彖传》说的“乾道变化，务正性命”的性还是有所不同的。《乾卦·彖传》是说天道之运行变化赋予了大地上一切生物之生命，使之形成了各自的性。这个性泛指万物之性。“继之者善也，成之者性也”的性则专指人之性，故而说到了善。
《乾·文言》曰：“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。”这个性情是指什么说的?有的学者说：“既然是乾元的性情，那末就是一个健字。健是乾之本性，表现出来就是性。《易经》将性情二字并言始于此。性与情其实是一回事。性是从静态看，情是从动态看。物生于春，始于元，然后是一个动的过程，动极而至于收敛而归藏，又回到静的状态。贞之后又是元。由贞而元，由静而动，终而复始，生生之道无有穷尽之时。”[2]，是以利贞为乾元之性情，性是乾之健，情是性之表现，性是静的，情是动的。有的学者说：“性情：一本作‘情性’。
性，天性。情，是情意。人禀阴阳而生故有性情。《白虎通德论·情性》：“晴性者，何谓也?性者，阳之施。情者，阴之化也。人禀阴阳之气而生，故内怀五性六情。”，[5]引是以性情指人而言。船山先生于《周易内传》释《文言》此语曰：“凡物与事，皆有所自始，而倚于形器之感以造端，则有所滞而不通，惟乾之元统万化而资以始，则物类—黾繁，人事虽赜，无非以清刚不息之动几贯乎群动，则其始之者即所以行乎万变而通者也。利者，健行不容已之情即以达万物之情，贞者，健行无所倚之性即以定万物之性，所以变化咸宜而各正性命，物之性情无非乾之性情也。此以明元亨利贞皆乾固有之德，故其象占如此。元亨为始而亨，非遭遇大通之福，利贞言性情，则非利于贞，而以不贞为小人戒明矣。舍孔子之言，而求文王之旨，将以孔子其为凿说乎?”又其释以下“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”云：“乾之为德一，以神用人乎万有之中，运行不息。纯粹者，皆以精，是以作太始而荑利咸亨，物无不正，在人为性，在德为仁”。是以利贞为刚健中正之义，并以《文言》之义兼乾性、物性与人性而言之。我认为，船山先生的理解大体是正确的。《乾·文言》说到“君子行此四德，故曰乾元亨利贞”、“龙德中正”、“君子进德修业”、“君子以成德为行”、“夫大人者，与天地合其德”，可见论天道性情终以说人性人道为归宿。“在人为性，在德为仁，就是“继之者善也，成之者性也”，人之德性源自乾之性情。“利贞言性情，则非利于贞，而以不贞为小人戒明矣。舍孔子言，而求文王之旨，将以孑l子其为凿说乎”，此语最得《易传》要领，天道性情，自然而然，何利与不利之有，但《易传》将其绘以人文色彩，于是对人有了教育作用，反过来又成了人道的支撑。
《系辞上传》七章曰：“子曰：‘易，其至矣乎。夫易圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”业师金景芳先生非常强调“存存”所存者是“成性”而不是“性”。[3]我以为所谓成性即性。《大戴礼记》说：“分乎道谓之命，形于一谓之性。”性本身就是人与物已然有之的。先生的意思是说：性是“天质之朴”，是人的自然性，是无善的；成性是“王者之化”是人的社会性，是有善的。其意在说《易传》是不讲性善论的。我倒认为，宋时学者乃至船山先生都认为人道之善盖起于人性之善，可能更合《易传》本义。另外，“成性存在，道义之门”有学者释为“成物之性常存，(阴阳)道义之门。”似以此语为述天道与易道。其实，这节文字的主题是“夫易圣人所以崇德而广业也”。既是进修德业之事，成性存存则是存养人性而不失，以此为道义之门。存养人性以为道义之门，是因为人性中固有得于天道之善。这也就是船山先生说的“善可用也，继可学也”，“至于继，而作圣之功蔑以加矣”。
《说卦传》曰：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德，而理于义，穷理尽性，以至于命。”又曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。”这两节文字都是述圣人作易之意。“穷理尽性，以至于命”，显然是指人说的。命与理，都有客观性。穷理尽性以达于天命，这就有个尽到人为努力的问题。达于天命，也就是“顺受其正”，即使天道赋于人者得以实现。如人之生命过程是有其客观性的，但如果人没有很好的主观修养，不能通晓自然、社会及人的生命之理，不能尽到按人性本可能做到和应该做到的努力，没有自觉的合理的行为方式，就难以得尽天年。孟子说“知命者不立于危墙之下”，说的就是这个问题。“将以顺性命之理”是兼天地、阴阳与人而言之，立言主题当然还是人。是说天地、阴阳与人各有其性，亦各有其必然之理，人当顺此理而行。总之，《说卦传》也说到人性与天道必然的联系。穷理尽性以至于命和顺性命之理，实际都是要人所行合于客观必然，而要做到这点，对人来说前提是尽性，即尽到人性之所能。这些话包含的思想是：人性与天道有一致性，故尽到人性之应该和可能即可近于合天道必然之境地。这还是王夫之说的“善可用也，继可学也”。没有人之特性，人道之善的问题就不会存在，认识必然云去亦无从谈起，故《易传》的观念，以人性为善。不过，古人并不认为人们都可由这种善自发地得成圣。这种善，借用《系辞》的话来说，是“百姓日用而不知”的，需要唤醒，变成自觉，这就是《说卦传》所述“昔者圣人之作《易》也”的目的。肯定人性是善的，强调人的善性是人道的起点，同时又将人的后天修养做为思想主题，这是《易传》、《中庸》、《孟子》及宋明理学一脉相承的特点。这一点学术界有不同认识，而我认为人们对儒家学说之性善论的理解也还是限于表层的。

关于《易传》与《中庸》、《孟子》思想的关系问题，有学者说：“孔子以后，弟子中致力于夫子之业而润色之者，在解释为什么人性会是仁的这样一个根本性问题上，大体分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的，抓住‘人之所以异于禽者几希’处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而《大学》而《荀子》；后来则兼容并包于《礼记》，并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。”[6]其实，《易》《庸》《孟》有一个共同的认识基础，那就是都肯定人性是仁是善，《易》《庸》《孟》三者对于人的德智修养之原理及原则性方法的理解实际上也是基本一致的。把《易传》说成是与《中庸》不同，的致思路数，恐怕不妥。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这与《易传》的思路完全相同。“天命之谓性，率性之谓道”，是说人性得之天道，人性与天道有一致性，故率此而行则可近于道。这与《孟子》尽心知性以知天的说法也是一致的。《易传》说“成性存存，道义之门”，《孟子》说：“存其心，养其性，所以事天也”，都以存养善性为道德修养之一途。有人据郭店楚墓竹简之《性自命出篇》的“长性者，道也”的说法以证《中庸》之“率性之谓道”之“率”为“统率”之义，即释《中庸》语义为“统率”性者为道。[7]孤立地看，这种解释似亦无不可。但《中庸》上又讲“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之也”，“或生而知之，或学而知之”，承认有生知安行的圣人存在，显然还是肯定人性固有自然与天道一致的诚存在的，所以才讲率性之谓道。郭店楚简《性自命出》等篇，李学勤先生认为是《子思子》，看来肯定它属子思学派的作品是没问题的。《性自命出》篇说：“性自命出，命从天降。道始于情，情生于性。”[8]其总体思路为《易传》《中庸》完全一致。总之，《易传》《中庸》《孟子》实际都是肯定人有善性的，只不过是《孟子》中讲得更露骨些而已。宋明理学之理学与心学两派看似分歧甚大，前者以理为本，后者以心为本，但两派学者都关心天道与人性问题，都肯定人性是善的，本质上都是将天道伦理化，以证明人性之善与人道之善是天道必然，为其学说设定本体论的支撑点。张载讲人性中的天地之性便是人之良知良能的根源。程颢说：“在天为命，在义为理，在人为性，至于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善”，“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是圣贤论”，“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”(《宋元学案·明道学案上》)后陆王之学讲心即理，讲吾心良知，实际都是讲人性人道之善本是天道必然。总之，宋儒的这些种种说法，实质上与《易》《庸》《孟》的思路是一致的，并对先秦儒学做了发展，观点更明朗
了。现在有的前辈学者不承认宋学与先秦儒学是一脉相承的，我看这是不合实际的。《谦卦·彖传》说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”《大壮·彖传》说：“大壮，利贞，大者正也。正大，而天地之情可见矣。”《兑卦·彖传》说：“刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。”恶盈好谦、崇尚贞正，这本是人道人情，这里亦被视为天地之道与天地之情。可见，将天道伦理化《易传》已是如此，不过是宋儒讲得更淋漓尽致而已。应该注意，《易传》讲的天道只是被伦理化了，或者说被赋予人道正义的含义，
但还不是上帝，不是神道。我认为，《易传》既讲天地之道，又讲神鬼之道，当然更讲人道，在理论形式上天地之道居最高层次，统摄神鬼之道与人道，而三者之中真正的灵魂又是人道j．这个问题另有文讨论。
《易传》《中庸》《孟子》，特别是宋明理学与心学两派的思想家，实际都有肯定人有向善的天性。清儒戴震作《孟子字义疏证》，及对宋儒以理为性，强调以人的血气心知为性：“人之血气心知本之阴阳五行者，性也”，“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也”。认为“人有礼义异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”也就是说，戴氏认为人禽之不同在于人有认识能力，而这种天赋的能力，就是人性的善，他也还是坚持性善论的。一般说来，一个人的这种知能可以用于为善，亦可用于为恶，不能说它就是善。不过，有这样一个重大事实是不容忽略的，即人类正是因为有了这种知能，才可能在自然界万千物种之中走上了他独特的进化道路，创造了灿烂的物质文明与精神文明，才能对如何维护自身健康地生存发展的道路问题做出深远的思考，追求真善美、爱好和平才可能成为人类共有的价值观念。所以，我认为中国古代思想家宣扬性善论更深层的主题是在表述人之所以为人的人性和人道的自觉，弘扬理性，强化人们做为人的自觉意识，表现了我们中华民族祖先对人道的自觉和自信，显示出一种积极乐观的精神。象《易传》《中庸》《孟子》等一些中华民族文化的经典，之所以是不朽之作，俱有永久的魅力，首先就在于其中凝聚的这种浑厚的正气，这是我们文化的元神，是我们应善守勿失的。如果我们只知去纠缠其理论细节上的得失而看不到这一点，那是多么肤浅的啊!

参考文献：

[1]张岱年．中国伦理思想研究[ml上海：上海出版社，1985．194．
[2]金景芳，吕绍纲．周易全解[m]．长春：吉林大学出版社，1989．473，28．
[3)金景芳．金景芳古史论集[c)．长春：吉林大学出版社，1991．34，35．
[4]金景芳．(周易系辞传)新编详解[a]．辽海出版社．30．
[5]刘大钧，林忠军．周易传文白话解[m].济南：齐鲁书社，1993。154，105．
[6]庞朴．孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性学说[a]中国哲学：第二十辑[c]．沈阳：辽宁教育出版社，1999年
出版。23． · ，
[7]廖名春．荆门郭店楚简与先秦儒学ia]．中国哲学第二十辑[c)．沈阳：辽宁教育出版社，1999．59．
[8]荆门市博物馆。郭店楚墓竹简[m]北京：文物出版社，1998.