熊十力之《周易》新诠释与儒学复兴

摘要：熊十力生当20世纪前半叶，在面对中国固有的传统文化和西方的现代文化交锋的时代背景之下，把现实的根本问题判断为挺立民族文化主体的生命问题，企图通过对《周易》的改铸与辨伪的新的诠释来复兴儒家固有的生命力和创造精神，进而会通中西文化及哲学。

关键词：熊十力；周易；新儒学；创新

a new interpretation of zhouyi by xiong shi-li and the revival of confucianism

abstract: born in the earlier half period of the 20th century, when traditional chinese culture was in conflict with the western one, xiong shi-li regarded strengthening the life of national culture as then the actual fundamental issue, in an attempt to revive intrinsic vitality and creative spirit of confucianism by a new interpretation of zhouyi, and further to merge eastern and western cultures as well as philosophies into one.

key words: xiong shi-li; zhouyi；neo-confucianism; renewal

五四运动以后出现的新的儒学思潮及学说常常是通过诠释《周易》这一古老的儒家经典而建构起来的。后五四时期的儒家对《周易》的推崇是普遍的现象。因为他们的学说与理论是在中西文化的冲突中形成的，他们要在《周易》中开掘现代化的精神资源，在新的历史条件下存在与发展。其中影响力最大的人物就是熊十力（1885—1968）。作为现代新儒学开创者的熊十力将《周易》看作为最堪代表儒学精神的经典。从这种角度出发，熊十力企图通过对《周易》的改铸与辨伪的新的诠释来复兴儒家哲学的真精神，进而会通中西文化及哲学。熊十力以后的现代新儒家哲学的学术倾向，在主题、方法与内在的逻辑上有一个共通的趣向，那就是“内圣外王”的理念架构与“返本开新”的方法论。这些倾向很大程度上是在熊十力对《周易》的诠释的影响下推动起来的。

一、在《周易》新诠释中重整现实

与复兴儒学精神

熊十力生当20世纪前半叶，其时的中国知识分子所反复思索的问题，一直围绕着中国文化的传统性及现代化这一中心。面对中国固有的传统文化和西方的现代文化，他们正好处在两者的夹缝中间，基于儒家强烈的历史使命感和责任感，在无法逃避的历史困局中，他们不能不做出某种抉择，这种抉择，从表面上看，好像仅是一种文化形态上的取舍问题。实际上，从文化形态的思想基础必然要涉及到选择一种什么样的世界观与生命存在形态。在这里简单地“二者必取其一”显然是不行的，而必须透过文化的比较与融合，创造性地建构一种新的哲学体系。熊十力亦是沿着这条道路前进的。因而他的哲学体系与当时西化论者和复古论者都异其趣。他的哲学思路贯通古今，衡论中西，出入于儒、佛、道。其以“新唯识学”或“体用论”之名所自创的独特的哲学体系。有人称之谓“新儒学”、有人称之谓“新陆王学”，又有人称之谓“新佛学”，还有人称之谓“新法相学”，“新易学”等，这就意味着难于以某种固有的学派范式来评定他的哲学体系［1］。所以熊十力说：“吾惟以真理为归，本不拘宗派，……”［2］（第288页）熊十力的独创的哲学体系，与他参加辛亥革命有密切的联系。他早年奋起参加推翻帝制的辛亥革命。作为中国知识分子中的一员，肩负救国救民的历史责任，心里怀着深挚的忧国忧民的忧患意识，青年熊十力曾对革命事业十分积极。但这场革命没有真正成功，他对此不但非常痛惜，而且亲身体会到学术思想研究的重要。他说：“余伤清季革命失败，又自度非事功才，誓研究中国哲学思想，欲明了过去群俗，认清中国何由停滞不进。故余研古学，用心深细，不敢苟且。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第320页）熊十力由辛亥革命的失败痛切地认识到，革命不只是一场政治活动，更根本的是改造人的心灵。这就是他强调的“革政不如革心”（新唯识论·熊子真心书》）［4］（第7页）。由于人生存在的意义的迷失，价值规范原则的失序，人心世道越来越不成样子，在这样的“危机的时代”中，他深觉“目前最急者，唯新哲学产生一事。”［5］他认为，如果没有一种新哲学，便无法对现实存在的内在问题作深切而全面地正视，因而无法达到救国救民与现代化的终极目标。熊十力以“与天下之庶民同忧患”，“先天下之忧而忧”为座右铭［6］（第63页）。在中西文化的冲突，民族自尊的丧失危机中，他所忧所患的，首先是人民的权利，正是这种忧患，促使他走上了从学。但熊十力由对人民的忧患上升到对如何挺立民族文化主体的生命之问题上。所以他说：“吾国人今日所急需要者：思想独立、学术独立、精神独立，一切依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，自诚，自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂惟自救而已哉？”［7］（第16页）对民族文化存亡的态度，他并不是出于一种狭隘的民族主义，而是要在终极层面上，建立作为一种开放的本体论，以便人类在此基础上可以真正认识自我和互相沟通。由此，熊十力将他对于人生存有意义原则规范的深切忧患，及他对于中国文化如何“创造性地适应新的时代”，或在新的时代下如何“重新复现生机”的种种思考，都提升到哲学高度强调“高度的自我认识”。熊十力所言之“高度的自我认识”，主要从两方面着眼。一方面着眼于以建立自我完善或人生存有的意义世界为目标，这就是“人之所以为人”之问题，亦即“见体见心”的问题。熊十力十分强调哲学的根本宗旨是讨论对宇宙与人生的根本本体。另一个方面则着眼于中国传统文化与历史的自我反思和在新时代的复兴与重建。这又是“中国所以为中国”的问题。由此，他积极地探索“中国长期停滞不进”的思想根源，主张扫除中国传统思想里硬化腐朽的部分，从而使中国哲学的本来面目得以显露，促成中国传统哲学真正的再生。经过对儒家经典的反复钻研和思考，熊十力认为，《周易》中的“生生不已”的观念，最集中，也最深刻地表现了儒学固有的生命力和创造精神，也反映了中国传统文化在中国历史变化中的适应性和创造性。按照熊十力的理解，《周易》为人们所提供的，是人在宇宙过程里拥有创造活动与自由的潜能之哲学体系，［8］因此，研究《周易》之重要，对后五四时代的中国与中国人来说，是一项重建意义世界和精神家园的不容或缺的时代课题。在五四前后，《周易》中的“变易”“生生”思想是当时改革思想的理论渊源。凡主张变革者，无不以“变易”思想为理论依据。研究《周易》，对熊十力自己来说，亦是重构传统儒家哲学之创造性的诠释工作。他在《新唯识论》中，从《周易》的“体用不二”的观点入手，通过一系列的逻辑分析，积极地导出了解决其时代课题之方向。他认为源于《周易》大化流行的“体用不二”“生生不息”的思想，不但可以从根本上提供儒家形上学的道德心性本体，而且可以由此重建中国人的道德主体的自我与中国传统文化的历史性的自我。从《新唯识论》，一直到《原儒》、《乾坤衍》，熊十力所构筑的哲学体系，我们认为称之为“新易学”体系最为恰当。因为他在《读经示要》与晚年所作的《原儒》、《乾坤衍》里都是用这种新的易学观点来区分作为“专制之毒”的封建主义与作为“儒学传统中的活的精神”的儒家传统。他所一再强调并亲身所做的所谓“辨伪”工作，就是要区别真经与伪经、真儒与假儒、真孔子与假孔子，从而改写经学史，重新建构儒学体系。熊先生将重整中国现实及复活儒家的真精神之鸿志，都寄托在他对《周易》的重新诠释上。

二、熊十力看《周易》的大义与创新观念

熊十力所诠释的《周易》观，其思想核心是发掘中国传统文化的思想精华，探索中国长期停滞不进的思想根源，企图为中国的自强图存找出一条正确的道路。同时他要打破官方儒学而重新建构儒家哲学。熊十力将这些心愿及计划，皆寄托在改铸《周易》上。熊十力易学的根本宗旨，是对“生生不息”、“变化日新”的创新观念之创造性阐释。他依据《周易》“变化日新”“自强不息”的“创新”观念，来讨论中国传统文化的发展与变革。他主张中国传统文化和社会制度都要发展和变革。他说：“世之言循环，则为今之所见，于古为重规，后之所呈，于今为叠矩，以此言循环，则宇宙唯守其古。（循环不已，仍是古物。）而无创新可言矣。《大易》之义，岂其如是？大以事物之自相言，则刹那生灭，元无实质，不容暂住，是其创新无已，谓之进化可也。”［9］（第734735页）熊十力以变化不已的“创新”观念来界定“进化”。他以“创新无已”、“变易不已”的思想来解释历史发展与社会进化。熊十力对西方进化论的接受和理解完全是依据《周易》所谓的“日新”、“自强不息”的“创新”观点。他说：“故有生之日，皆创新之日，不容一息休歇而无创，守故而无新……故此言创新者，乃就人能言也。而人能原依本有以显发。不能更有所增于本有。斯不得不言复初也。”［10］（第65页）

他强调，“创新”就是人的精神力量不断创造的能力。这种创造性的精神力量，都根源于作为人性之精的本心。熊十力一再申明：“吾学贵在见体。”所谓“见体”指的是体悟到“本心”。而“本心”即是人生存有的真实义，同时又是生生不息不断创新的宇宙本体。所以，熊十力把习心到本心的“见体”过程，特别称之为“复初”。“复初”所涵的意思，就是回复到中国儒家传统原来所具有的创新根基与潜力。但进化论及创新两者在本质上存在着根本性的差异，这里也带有他的哲学的局限，但熊十力是要以《周易》的变易与创新观念来解释社会和历史发展的根本动力。他说：“吾平生之学，究探大乘，而通之于易，尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲。此《新唯识论》所以有作，而实根柢《大易》以出也。”［9］（第604605页）此乃熊氏所言《周易》之大纲要。熊十力走出佛家，是因为不满大乘的“以寂灭言体”的观点，经过一般的思考历程后，他向《周易》探深哲学的本体论。他由佛归儒以后，一直以发掘大易思想，重建儒家哲学为职志，所以在其书中大量涉及了《周易》的大化流行的理论。（熊十力曰：“余少时曾有一种思想，以宇宙唯是一大生生不息真机，变现万物。……儒之道，惟顺其固有生生不息之机，新新而弗用其故，进进而不舍其健。”见《熊十力卷：原儒》，石家庄：河北教育出版社，1996.211.）在上面熊十力所言的易学纲要就是“尊生、彰有、健动、率性”四义。《周易》的大化流行、生生不息的创新观点，对熊十力的哲学发生了巨大的影响。因此我们可以说，熊十力的哲学思想发展，在《周易》大化流行的创新理论中找到了自己的立足点，由此形成了一套独特的以本体论为中心的哲学体系。在熊十力整个新儒学的哲学体系中，无论就来源还是结构来说，《周易》皆可谓主干。他在有关著作中所一再强调的“体用不二”、“体证本体”、“即体即用”及“翕辟成变”等等本体论的观念，统统都来源于《周易》的“生生之谓易”之创新观点。熊十力之独特的哲学体系是融合儒家易学与大乘佛学的结晶。但《周易》是它的根基。他自己正是由于解悟唯识佛学之弊，方才返归于儒家的《周易》 哲学。他认为佛学终究不能了解生生不息、变化不竭之真机，他指出：“佛家者流，求体而废用。”［11］（第1页）并进一步申明，《周易》所言的生灭变化与佛家的刹那生灭虽有相通之处，但却有非常大的分别。他说：“然余独宗易，究与二代殊趣。夫刹那刹那灭，实即刹那刹那舍故生新。儒者以此，明人道与群治，当体现天行之健，常故取新，自强而不息也。”［11］（第5页）熊十力借用《周易》所言的“生”字来代替佛教中的“灭”字，彰显了“生生之谓易”和“天行健，君子以自强不息”之儒家入世的哲学理念。熊十力借用儒家《周易》的“生生不息，大化流行”的入世思想，来改造佛教之舍离现实的出世思想，应当看作他的哲学体系和儒家哲学的核心与基本特征。这一点极类于宋明儒学之承受佛教影响，而应用了儒家《周易》之生生不息的宇宙本体论作为它的哲学依据。他认为宇宙万象之所以生灭相续，变化无穷，就在于本体自身就是“生生不已”、“流行不已”的。而这“生生”、“流行”的创新观念则是通过“体用不二”的基本观点表现出来的。熊十力将《周易》所强调的“生生不已”的变化创新作为自己哲学的主体，从其“体用不二”、“即流行即主宰”的本体论进而展开出“翕辟成变”理论。熊十力指出：“本体显现为无量无边功用，所以说是变易的。”［11］（第6页）他用翕辟成变的理论来规定功用的最普遍的法则。本体在大用流行中显现出两方面的势用，翕的特征是凝聚，收摄，近于物化，它虽是本体的显现，却又与本体的本性相违，辟的特征是刚健、清净、前进，永不物化，它不只是本体的显现，而且最符合本体的本性。［2］（第314页），熊十力翕辟成变的理论，吸收了《易传》“一阖一辟谓之变”的思想，所不同的是，他所谓翕辟成变不是就客观事物本身的运动发展而言，而是说的精神本体显现的两种势用及其相互关系。［10］（第27页）熊十力特别强调刚健不物化的势用即辟，“只于此，才识大用流行，也只于此，可以即用而识体。”［12］熊十力认为，翕即物，是被动的；辟即心，是主动的。此“宇宙的心”就存在于一切物与人自身。对这“宇宙的心”熊十力说：“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物同具的本体，不可以习心作主宰也。”［2］（第319页）“然则反之吾心，而即已得万物之本体。”［2］（第251页）在此熊十力所阐扬的“心物不二”，基本上是指“宇宙的心”或“本心”。通过“证会本体”、“自识本心”的体证工夫，人可以与“宇宙的心”相合，从而达到“天人合一”的境界。我们今天回头来看，熊十力想要重新建构儒学本体论的哲学企图，只有在易学背景框架内才得以成立。《周易》即是熊十力以《新唯识论》为中心的哲学体系所根据的主要思想资源。“《新唯识论》虽从印土嬗变出来，而思想根底实乃源于《周易》，要归于认识本心。”［2］（第252页）实际上，离开《周易》，我们不能理解熊十力哲学架构，更不能解释其体用不二、大用流行的哲学的主干。他讲的哲学体系，立足于形而上的本体论的层面上，但他所讨论的主体是关于“心性”的问题。熊十力以《周易》的“形上之道与形下之器”，“乾道变化，各正性命”作为线索，不但对传统意义上的心性论与现实观赋予了新的意义，同时对现代中国哲学也提供了新的哲学本体论与方法论的模型。熊十力的确是运用《周易》来阐明自己的哲学体系的。不过，《周易》在熊十力哲学的整体结构上的作用不限于此。因为他多次申明，他研究易学的目的，是为了探求中国长期停滞不进的思想根源。事实表明，他正是通过《周易》来展开出自己的民主革命思想与重构传统儒家的社会目标，其目的最终是实现中国的复兴。

三、熊十力对《周易》之诠释方式与改铸

熊十力说《周易》本为占卜之书，后经孔子修定，就成为一本具有深刻的哲学思想的经典。“《易》几纯为占卜之书。及孔子因卦爻而系以辞，又作《彖》、《象》、《说卦》、《文言》以畅之，其口义流传，则七十子后学述为《系辞传》，自是而《易》始为五经之源，为中国哲学界之根本大典。”［9］（第540541页）他认为作为中国哲学宝库的《周易》不但提供了中国文化发展的精神资源，而且集中阐述了孔子与儒家的本来面目。熊十力的这些观点是利用重新诠释经典的方式来表达的。即他透过解经的形式探讨了中国传统思想的精神资源，同时讨论了传统文化及现代化的结合问题。他反对全盘否定传统，而要高扬传统中固有的发展与变革的思想。因此他仍保留六经的神圣地位，这也就是“返本开新”的路线。熊十力以儒家六经为中国传统文化的代表。他以“六经注我”的态度，对《周易》及孔子哲学作出新的诠释。这就是熊十力关于六经的所谓“考订”、“辨伪”的方法。在六经中，熊十力只提《大易》、《春秋》、《周官》、《礼运》四经，并认为以《周易》为五经之首。熊十力在《读经示要》中曾经言及过治经的态度，他说：“治经态度，必远流俗，必戒孤陋。尚志以立基，砭名以固志，持以三外，然后志定而足以希圣。圣者道全德备，而大通无疑，故读经希圣非可事固自封也。今融贯中西，平长汉宋，上下数千年学术源流得失略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趣向。庶几经术可明而大道其昌矣。”［9］（自序，第5页）熊十力所言极为简要中肯。他说在治经态度上我们应有做哲学家的态度，不要做注疏家。这就是所谓“远流俗”的意思。其次，所谓“戒孤陋”就是不要孤守一家之言，要博取诸家之言，由此我们可以保持自由精神和批判的研究态度。熊十力认为治经必先辨伪，因为儒家六经皆为后代小儒所改窜传到汉代，又被汉儒改窜，实并不是孔子六经的真本。熊十力认为，“中国人做人与立国之根本精神”实在就是孔子所创制的“六经”。但孔子所创制的“六经”，在流传的过程中，无一不遭到改窜，就是《周易》也不例外。他指出：“对易一经是五经根本，汉宋群儒以易学名家者，无一不是伪学。其遗毒甚深，直令夏族委靡莫振。余实痛心，久欲讲明易学，复光孔子之道。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第320页）他认为《周易》为五经之根本，它阐述了孔子哲学的本旨。他通过所谓的“辨伪”工作，认为《周易》有“真经”与“伪经”的区别，我们今日所见到的《周易》，据说是后代小儒所造的“伪经”，并不是孔子的原本。熊十力认为,只有乾坤二卦的彖辞，才可谓“全存孔子本旨”。熊十力的这种新观点，是易学思想史上从未有过的革命性的事件。熊十力对《周易》真伪的区分，从根本上说，在于表明他对封建专制与民主制的不同立场和不同态度。他要打破几千年的封建意识形态，恢复孔子真经的本来面目，为建立现代的民主国家而奠定思想基础。熊十力认为，虽六经无一不是被改窜，但《周易》比较多保存着孔子哲学的本旨。对此他说：“唯乾坤两卦，保留原经文义较多。而乾坤两卦中，小儒改变处仍不少，唯乾卦彖辞，坤卦彖辞，可谓全存孔子本旨。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第440页）除了乾坤彖辞以外，熊先生认为卦爻辞、《象传》、《文言传》和《系辞传》也都有后代小儒改造的嫌疑。按照他的分析，《周易》真经与伪经的根本区别就在于，对待革命与专制、君主制与民主制等立场截然不同。熊十力为了废除君主专制主义，以达成中国近代化与民主政治的理想，不能不对儒家哲学的一些经典和原始资料，进行一番追本溯源的“辨伪”工作，以此来严格区别真正的儒者精神与封建的意识形态。他所谓的真正的儒者精神，就是真正的孔子精神。他认为在二千年中国历史上的封建专制主义，完全歪曲和毁坏了真儒与真孔子之本来面目。他对六经的“辨伪”原则是，凡六经中有崇拜天子，服务帝制的，绝不是孔子原文，而是秦汉诸儒塞进去的私货。［13］（第208页注1）熊十力坚信儒家“六经”是中国传统文化的代表。但他在《原儒》、《乾坤衍》等著中，对作为儒学传统的六经作了新的大胆的解释。他说：“孔子早年是继续古帝王之道，是信而好古，及五十岁后却由经验物理人事，自己渐有新发现，于是从温故知新，而至于驳斥反古。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第349页）在他看来，孔子虽然早年属于“专主于古帝王之礼教”的“小康之学”，而他“五十学《易》”以后则创制了“以天下为公”的“大道之学”。熊十力批判的“专主于古帝王之礼教”的最典型的例子，就是被汉儒所改成“天尊地卑，乾坤定矣”的不变论与定位说。他说：“云何以时为衡？礼者序也，已说如前。然序非一成不变，所以者何？礼所由制必因人群之情而酌其通。然群变日新，礼之序自不得不随时变易。《礼器篇》曰：礼，时为大。此制礼之公则也。”［14］（第127页）按照熊十力的观点，他反对一成不变的血缘宗法的上下尊卑秩序。所谓不变论与定位说的骨架，是“位”规定了“变易创新”的基调。但熊十力认为“变易创新”是社会和自然界的最基本、最普遍的现象。若不变的天尊地卑的上下秩序一旦定位化，则一定失去真实的个性与创新发展。故他说：“礼之序自不得不随时变易。”

四、熊十力哲学中的一元乾体及其理念

熊十力的《周易》研究，虽然开始于“辨伪”工作，但并不以此为限，其目的是为了恢复和彰显孔子之本旨。他根据他区分出的孔子原经（孔子之《周易经》），即乾坤两卦《彖传》而广衍其义，（《体用论·乾坤衍》）［3］（第440页），认为孔子作《周易》的目的，本是解决宇宙人生诸大问题。具体地说，他透过《周易》所言的一元乾体的本体论来建构中国人的超越性的精神世界，以及对现实世界的态度。首先关于“一元乾体”的“体”的问题，熊十力说：“宇宙实体，简称体。实体变动，遂成宇宙万象，是为实体之功用，简称用。此中宇宙万象一词，为物质和精神种种现象之通称。”［2］（第270页）熊十力关于体用论的基本命题是“体用不二”、“即体即用”。他说：“《易大传》曰：显诸仁，藏诸用。一言而发体用不二之蕴，深远极矣。显仁者何，生生不息之仁，此太极之功用也。藏者，明太极非离其功用而独在。”［10］（第28页）他把体用问题追溯到《周易》的《系辞传》“显诸仁，藏诸用”。对此他曾说：“余译《易》，至显仁藏用处，深感一藏字，下得奇妙。藏之为言，明示实体不是在其功用之外。故曰藏诸用也。藏字只是形容体用不二。”［11］（第216217页）作为熊十力哲学体系的宗旨，“体用不二”、“即体即用”的观点，皆以《周易》哲学为依据。“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗……”［11］（第220页）熊十力借助《周易》发挥一元乾体的本体论思想，正是他在孔子的乾坤的哲理中找到了自己本体论的立足点。一谈起熊十力易学或他的乾元本体论，人们很容易想起《乾坤衍》。实际上，《乾坤衍》里所谈的，不过是《新唯识论》、《十力语要》、《读经示要》、《原儒》观点的重新表述而已。［13］（第208页）《周易》的“六十四卦三百八十四爻，皆自乾坤之渊海流出。大矣哉！乾坤也。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第438页）他依据乾坤两卦所保留的《周易》原经之真意，则是要重构中国人的意义世界，同时要达成中国的革命政治的理想。那么，乾坤两卦所含的意义是什么呢？如前所述，熊十力以为哲学的任务，就在解决宇宙人生的诸大问题。故本体的探究，自然不得不看作是最迫切的事情（《体用论·乾坤衍》）［3］（第467页），关于易学的本体论，他说：“夫惟大易，创明体用不二。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第444页）就是说只有“体用不二论”才能避免古今哲学家及宗教家所固执的“摄用归体”、“摄相归性”、“摄俗归真”之巨迷（《体用论·乾坤衍》）［3］（第482页）。反过来，只有孔子《周易》从“体用不二”而主张“摄体归用”，由此才肯定了实体是现象的真实自身，是万物各自所具有的内在根源。这样，“将实体收入于万物与吾人身上来。万物、人生才是真实。不空虚、不幻妄。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第482页）熊十力的所谓“摄体归用论”，指出了现象及万物的真实，“人生的真实”、“世界的真实”，坚信宇宙万物是发展不已、生生不息的整体。世界和人生的发展历程之所以可能，其原因不是别的，正是以乾坤相反相成的作用作为内在动力的。熊十力在《新唯识论》中，用了翕及辟的相反相成关系来阐发“体用不二”的思想。在这里，辟即是心，即是体；翕则是物、则是用。他在《体用论》中曾专门论述过这个问题，《乾坤衍》在基本观点上没有变化，但却以“乾”及“坤”这一对概念取代了“辟”及“翕”。于是“翕辟不二”的一元实体（本体）论就变成了“乾坤不二”的一元实体论。他根据乾坤两卦《彖传》来说明“乾坤之性”。“识圣人所谓乾者，乃生命心灵之都称耳，圣人所谓坤者，乃物质能力之总名耳。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第443页）由此，他反对以乾为阳气，坤为阴气的旧说，可见熊十力所说的乾坤，即不是单纯物质性的实体，又不是单纯精神性的本体，而是物质与精神的统一体。熊十力主张乾坤一元论，认为万物的生成，都是禀乾以成其性（《读经示要》第625-626页：“乾卦六画皆奇。奇者，表乾元无对也。太极寂然无形，而其显为作用，即说万物资始，故曰乾元。盖言此至神至健之作用，乃为万物所资之以始，故称之曰乾元。”），禀坤以成其表（《读经示要》第674页：“原夫太极之显为大用，必先有一种凝聚处，（此种先字，非时间意义，只是着重之词）以为其自身表现之资具，此即所谓坤也。”）。因此，乾坤虽然各有不同的性质，但并不意味着两个不同的东西。上面所谓的“不同的性质”，是由一元实体内部含载的复杂性而来的，“非两物者”所含的意思即乾坤的实体是一。所以，熊十力说：“乾元、坤元，唯是一元，不可误作二元。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第443页）熊十力在本体论的层次上主张一元论，而在功能的层次上才谈一元衍化的两行（阴阳、往来、屈伸、翕辟、乾坤）。他说：“乾坤同一乾元实体，如众沤同一大海水，不得言二元。乾坤两方面虽有相反之性，而乾实统御坤（即心统御物），相反所以相成，正是全体流行之妙，而可言二元乎？”［15］（第159页）“《易》之乾元坤元，实是一元，非有二元。坤之元，即乾之元也。”［6］（第6页）按照他的说法，乾元即是宇宙本体，乾坤只是一元乾体的大用。乾是心、生命；坤指物质、能力，二者永远统一不可分。由此，熊十力对唯心、唯物一元论，皆提出了严肃的批评。熊十力用他的“一元乾体”的观点，否定了一元唯心论与一元唯物论，而提出了心物统一的观点。在他看来，一元唯心论或一元唯物论之所以陷入迷谬者，其原因在于它们把宇宙本体看作为单纯性的一片心或物。他根据心物统一的观点，强调一切物质皆有心灵，宇宙间没有无心灵之物存在。他所谓“一元乾体”具有变动不居、生生不已的性能。这就是《周易》之“生生”。就其心物之作用而言，则曰：“余久宗《周易》乾坤之义，说心物是大用之两方面，……此两方面元是生生不已，变动无竭之大流。”［11］（第221页）所谓心与物本身并没有实体，但它们是本体大用的两种结果。熊十力认为以乾元为乾坤的本体，即乾坤是乾元的大用。因此，他在唯一所肯定的乾元本体之观点上，既反对在乾元之上别立本体，又反对离开乾坤大用再设本体。熊十力将本体理解为创生不息的浑然不可分之全体。这个本体在人之个体中，即谓之“心”。熊十力特别强调“心”。他所谓的“心”不是别的，它就是本体，亦即是“乾元”。他说：“心者，本体，在《易》则谓之乾。”［10］（第63页）对心本体论的观点，他又说：“心乃浑然不可分之全体，……夫心即性也。以其为吾一身之主宰，则对身而名心焉。然心体万物而无不在，本不限于一身也。不限于一身者，谓在我者亦即在天地万物也。”［2］（第113页）他将宇宙本体作为人的自我与万物存有之共同实体，叫“心”。这种“心”在创造过程中展显自己，并在这生生不息的创造过程里，可以体认到“即流行即主宰”之宇宙大生命。比如，我们能认识到自己固有的心，即是识得自己的“生命”，同时认识到宇宙的大生命。熊十力在《新唯识论》中讲到“而其生命力固包宇宙，挟万有而息息周流，不以形气隔也。”其自注曰：“此言个人生命力即是宇宙之大生命力。岂形气可以隔之乎？……故吾人初生之顷，资生于宇宙之大生命。……吾生与宇宙始终非二体。故吾之生也，息息与宇宙同其新新而无故故之可守。”［10］（第62页）熊十力赋予“心”以宇宙的意义，强调本心即宇宙的大生命力。他认为这种观点是从《周易》乾卦《彖传》的“乾道变化，各正性命”而来的。他说：“各正性命一语，是乾彖第一义谛。……万物各禀受乾道，以为其性命。……故万物各资取乾道，为其性命。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第537539页）由此，他强调：万物完全拥有乾道以为其自己的性命，不能在万物之外另寻找独立的乾道。熊十力后来在《原儒》中如此说：“吾人或一切物之变化创新，即是人与物各各自变自化，自创自新，未有离吾人或一切物而独在之化源也。”［14］（第141页）由于人与万有皆具有自创自新的乾道，因而人可以拥有刚健有为的创造精神。一看到熊十力所说的“人拥有刚健有为的创造精神”的这个命题，我们立即可以了解他为何那样强调“一元乾体”的哲学理念。他通过“一元乾体”的本体论，主张要发挥每一个体皆所具有的生生不息之创新精神。进而他又以其“创新”概念，来说明事物的进化及发展。具体地说，熊十力以《周易》所说的“革故鼎新”、“大化流行”、“生生不已”的哲学思想，来解释人的存有的真实生命与社会历史发展的真实动因。总之，熊十力所主张的乾元本体论，大力突出刚健不息的创造精神，其最终目的就是要解决中国所面临的历史困境，同时重构中国人所丧失的意义世界。

五、从《周易》的新诠释看儒学之复兴与发展

以熊十力为开创者的现代新儒学，是在中西文化的强烈冲突中逐渐形成的，大致起始于1920年代，以肯定、维护中国传统儒家哲学的历史地位、精神资源和现实价值为终极指归。他们一般地推崇中国传统儒学的优越的精神资源的同时，也注重吸收西方的长处。他们认为，在西学东渐的挑战下，应当重新审视传统儒学的短长，认清其精华和糟粕。故后五四新儒学者一方面深切了解西方文化的根本精神和动力，另一方面又要深切了解传统中国儒家的精华。熊十力与后五四时期的知识分子，他们所要解决的历史与现实的课题，主要是中国如何实现“现代化”的中心问题。所谓“现代化”的问题，基本上又围绕着“救国”这个中心而展开。所以，由此引出了传统与现代、保守与进步、守旧与变革、封闭与开放的种种争论。在这种背景下，他走出佛家，以如此急迫而又切实的目标为己任，促使他在哲学方向上作出了新的选择，同时使他的哲学体系获得了自己独创的形式。熊十力认为融合中西文化，必须以本土文化为基础，尤其认为在精神层面上，中国儒学的价值不仅是中国走向近代化的一种可资发掘的源泉，同时它也具有人类的普遍价值。他反对简单抛弃传统文化，刻意发掘本土固有的优越的精神文化资源，以为吸收西方文化的基础策略。循着这种观点，熊十力在《周易》中不但发掘了优越精神文化的源泉，而且寻找传统和近代的结合点。因此在熊十力而言，中国传统儒学的复兴，首先是《周易》哲学的复兴。熊十力以这部古老的儒家经典为中国传统文化的代表，因此他对《周易》进行过阐释和发挥。熊十力对《周易》的新的诠释有独特的观点。如前所述，他的诠释策略企图通过《周易》“辨伪”恢复孔子的真面目，阐发儒学的真精神，理论上就是要变革传统儒学，而重构新的儒学。熊十力重构的前提，是要打破把儒家的真精神和封建意识看成是一而二、二而一的观念。他主张把二者剥离开来，所以他提出了真假孔子与真假儒家的问题。基于这一认识，他把孔子思想区分为前后两个时期。其区分标志以“五十学易”为界，并认为只有其“创明大道”的后半生是值得肯定的。熊十力将《周易》经和传的删修、撰著皆归于孔子一人。他所谓“辨伪”的根据，似乎失之简单，缺乏史料或古籍考据的依据。他在“辨伪”过程中暴露了许多毛病和弱点。诚然他所谓“辨伪”的理论架构不免有牵强附会及过度引申之处，亦带有太理想的味道，但我们绝不能以此而贬视他。我们认为，不应从考证方法上对他去苛求，而应该把他的新易学看作儒学重构的一种哲学宣言或文化宣言。他的这种“辨伪”工作，从根本意图和目的上说，在于重新奠定现代化的思想基础和“革故创新”的动力。正是由于这个缘故，他首先在《周易》中发现了人所拥有的创造活力与发展的潜能。熊十力所说的“创新”，对社会与历史现实而言，也就是通过变革或是革命而改变不良的环境，建立新的社会。但熊十力对改革的方式，却不主张完全破坏传统，而提出要“返本开新”。他认为要实现中国现代化的目标，不应全盘否定传统儒家文化的资源，而必须要再省察传统内涵的精华与本质。因此，他从儒家经典的新诠释中，力图寻找传统儒家典籍所具有的可现代化的思想因素。他将这种“创新”观念更具体的引入他的社会发展理论。熊十力认为科学精神（《原儒》第231页：“《易》道广大悉备，欲以简少之文，条分件系而揭明之，势所难能，必不得已。略举二义：一曰倡导格物，古代格物学，犹今之科学。二曰明社会发展，以需养为主，资具为先，始于蒙，终于乾元用九，天下文明。倡导科学之理论，莫盛于大易。”）和社会发展理论皆见于《周易》。他在50年代将《周易》中的变易理论与进化论结合起来，说明革命论与大同社会现象的结合。他曾引用乾卦的爻辞为例说明他的革命民主思想：“乾卦初爻潜龙之象，表示庶民久受统治阶层之压迫，处卑而无可动作，故以‘潜龙勿用’为譬。二爻‘见用在田’则以庶民因先觉领导，群起而行革命之事，如龙出潜而见于地面。三爻‘终日乾乾’，言君子志乎革命大业，必自持以健而又健，不忘惕厉。四爻‘或跃在渊’，此言与大业者屡经胜败或跃而上天，或退坠在渊，此皆势所必有。五爻‘飞龙在天’，则以革命从艰难中飞跃成功……。天下之庶民，亦必互相联合同声相应，同气相求，群起而担荷天下平之重任。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第552553页）熊十力就是这样把《易经》看作为具有民主革命理念的哲学源泉，认为二千年的中国封建君主制完全背离了《易经》与六经之原意。他的大同思想，主要表现为反对宗法、封建思想与传统“三纲”观念，认为“此非《六经》之旨”，而是离经叛道的表现。［14］（第30页）熊十力之作为现代新儒家著名代表，坚持保留儒家六经的神圣地位，认为六经即为内圣外王之学。熊十力哲学的总体趣向是由佛向儒。最后落脚于对儒家传统的改造与重建。在这前后半世纪的发展历程中，他主要是立足于诠释《周易》的方式来重建传统儒家哲学。在1920年代《新唯识论》中他通过《周易》的创新观念来确保传统儒家精神的无限发展的潜力与近代精神的源泉。其后，熊十力在《原儒》与《乾坤衍》中，他彻底地立足于孔子的招牌下阐发自己的思想。他认为后儒多未得孔子哲学之真传，主张加以分析，不要让“中学精意随其末流之弊，以俱被摧残。”［6］（第51页）也就是要研究“六经”。熊十力自认其《原儒》所做的，正是对于“六经”“深切研究，严正批判，舍其短，扬其长”的工作。［16］（第2324页）在这种“返本溯源”的“辨伪”工作中，熊十力提出“内圣外王”思想结构。他所重建的儒家哲学根本体系，就是“内圣外王”。他说：“先圣《大易》一经，广大至极，无所不包通，而可约之为内圣、外王两方面。……内圣学，解决宇宙人生诸大问题，《中庸》所谓成己之学在是也。外王学解决社会政治诸大问题，《中庸》所谓成物之学在是也。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第586页）熊十力所谓的内圣之学是宇宙人生的终极关怀，内圣之学主要表现在他的《新唯识论》和《明心编》中，外王之学是他的社会政治的观点，主要表现在《原儒》中。在熊十力看来，最能代表儒家内圣外王学说的，则是《周易》。他要通过内圣之学重新发挥中国人长期一脉相承之哲学精神，同时通过外王之学废除封建专制主义，最后重新恢复儒家与孔子本来的面目。熊十力所独创的新儒学体系就是这样重构和发展起来的。尽管熊十力以后现代新儒学内部倾向纷纭，支派颇多，然而他们的学术倾向一定程度上仍受熊十力的影响。熊十力以后现代新儒家哲学在主题、方法与内在的逻辑上共有特定的一个倾向。他们的文化或哲学主题始终是“内圣外王”，具体地说是“从传统内圣中如何开出作为现代意义的新外王”这个问题。就哲学的方法与内在的逻辑而言，亦一定程度上是在熊十力对《周易》“追本溯源”的“辨伪”工作的影响下推动起来的。其中深受熊十力影响的一些港台地区的现代新儒学者，例如，唐君毅、徐复观与牟宗三的文化或哲学主题自豪地站在儒学精神与中国文化精神的肯定与敬意的立场上，积极表达对儒学的创新与未来发展。他们所集中讨论的儒学创新与未来发展问题，大部分与熊十力极力主张的内圣外王的理念架构有着密切的关系。熊十力以后现代新儒学者把作为现代化的核心内容的民主与科学问题都纳入到“内圣外王”的理念架构中加以诠释、消化与处理，并由此提出了他们“保内圣，开外王”、“返本开新”的思想纲领［16］（第206页）。他们共同认为传统儒家所讲的外王思想是不够的，传统儒家所讲的外王是由内圣直接展开出来的，从内圣到外王，中间缺少一种客观有力的桥梁。徐复观说：“由修身而治国平天下，由爱亲敬长而推之于人民，推之于社会，在客观上须要一种有力的桥梁。”［17］（第708页）牟宗三认为传统儒家哲学在道德内圣的层面上达到了很高的境界，但它在外王的实践方面与客观的知性表现形态上有什么不足之处。即是所谓“内圣强而外王弱”，由此他提出了“内圣开出新外王”说。［18］（第180200页）唐君毅认为儒家的道德哲学既有至高无上的价值，也有其缺陷。他说：“中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。更不能说中国文化中，无民主思想之种子。”［19］故他们认为这种缺陷并非儒家哲学本身所具有的本质，反而他们认为儒家在本质上正是主张并积极推行民主政治思想的，只是没有将这种主观精神客观形式化。熊十力以后现代新儒学者所进行的儒学现代化的方法与内在的逻辑，可以说是“返本开新”。此“返本开新”的途径在很大程度上受到熊十力所主张的“辨伪”的诠释方法。熊十力企图通过对《周易》的新诠释与“辨伪”的方法来恢复儒学的真精神，而重构新的儒学。熊十力对《周易》的新诠释在现代新儒学体系的构成和方向上起了决定性的作用。

［1］萧萐父纪念熊十力先生诞生一百周年学术讨论会开幕词［a］玄圃学论集［m］．北京：三联书店，1990

［2］熊十力新唯识论（语体本）［m］北京:中华书局,1994.

［3］熊十力.体用论：熊十力论著集之二［m］.北京:中华书局,1994

［4］熊十力.新唯识论：熊十力论著集之一［m］.北京：中华书局,1994.

［5］熊十力.文化与哲学——为哲学年会讲一言［j］.文化建设，1935，1（9）

［6］熊十力.十力语要［m］.台北：洪氏出版社，1975.

［7］熊十力.十力语要初读［m］.台北:洪氏出版社,1975.

［8］frederick ,intellectual foundations of china.newyork:alfred ,1971,p.15.

［9］熊十力.读经示要［m］.台北：明文书局，1984.

［10］熊十力.新唯识论（文言本）［m］.台北：明文书局，1984.

［11］熊十力.体用论［m］.台北：学生书局，1983.

［12］郑家栋.评熊十力的体用观［j］.吉林大学社会科学学报.1985，（6）：24.

［13］郭齐勇.熊十力思想研究［m］.天津:天津人民出版社，1993.

［14］熊十力.熊十力卷：原儒［m］.石家庄：河北教育出版社，1996.

［15］熊十力.明心篇［m］.台北：明文书局,1992.

［16］郑家栋.本体与方法［m］.沈阳:辽宁大学出版社，1992.

［17］徐复观.儒家对中国历史命运挣扎之例［a］.新儒家学案：下册［c］.北京:中国社会科学出版社，1996.

［18］牟宗三.历史哲学［m］.台湾:学生书局，1979.

［19］唐君毅.中华人文当今世界［a］.新儒家学案［c］.北京:中国社会科学出版社，1996.