发明本

关键词： 本心；李颙；易学

enlightening the innate mind, for connotations of yi had been prepared inside it:

on li yong's thought on studying yi

zhao ji-ming

(department of philosophy, shanxi university, taiyuan 030006, china)

abstract: li yong emphasizes that studying yi aims at purifying one's mind, opposes studying yi for the sake of learning it, holds that self-consciousness is crucial in studying and practicing yi. therefore, one must believe that yi itself has been prepared inside you. so you should only seek connotations of yi from the innate mind of yourself. he also advocates one should study and practice yi earnestly to expand its connotations.

key words: innate mind; li yong; i ching learning

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李颙，（1627-1705），字中孚，陕西盩厔（今周至县）人，人称“二曲先生”。明清之际实学及关学（后关学）代表人物，时与孙奇逢、黄宗羲并誉为三硕儒。据载，李颙曾潜心于易，尝著《易说》、《象数蠡测》，时有与其论易、问易者。李颙曾自焚其书，皆因其“无当于身心”，其中包括《易说》、《象数蠡测》等（李颙《二曲集》第41页）［1］。

在今存李颙思想文献中，其治易思想随处可见，但专言易学者则寥寥。究其故，非李颙不推易，乃不为易而易。在他看来，人唯人心之本体可依，易外有更切于易者。故为学为易，不应“为诸名公”，而应为诸洗心；不应我备于易，而应易备于我。李颙治易，有其独到之处。今犹可资。

一、心为本体，易为之用

李颙谈及自己的学易经历时说：

往曾“学无要领……以为经莫精于《易》，于是疲精役虑，终日穷玄索大务”，“后染危疾卧床，不谈《易》者半载，一息仅存，所可以依者唯此炯炯一念而已。其余种种理象繁说，俱属葛藤，无一可依。自是闭口结舌，对人不复语及。盖以《易》，固学者之所当务，而其当务之急，或更有切于此也。”（李颙《二曲集》第41-42页）

这段话反映了李颙在治易态度上的转变。中年以前，李颙博览群书，“经史子集，二氏两藏”，“天文河图，九流百技”,“稗官野史，壬奇遁甲，靡不究极”，人称“李夫子” （《关中丛书·三李年谱》卷一“二曲先生谱”；《二曲集》卷四十五“历年纪略”）。中年时期的一场危病经历，使他得到了人生亦治学问题上的大彻大悟。于生死判分之际，他真切地感受到，生之所以为生、人之所以为人，仅仅存乎那“一息”、那炯炯之“一念”。 因此，人之根人之本灵之原事之实者，唯系乎此“一息”、“一念”之炯炯间；因此，学习当植此根本，得此要领。至于学易，其虽要务，但人之本体更为当务，更切于易。

“一息”者为孰？“炯炯一念”间本体何物？在李颙看来，人生一世，万念俱动，人的本性亦泯于万般不懈的追求中。而仅存一息之时，万念俱灭，学问、功名淡漠而去，唯有被淡漠的大写的“人”之念炯炯，人的本质由此突显出来。其“一息” 非他，乃人尚可谓“人”之“一息”；其“一息”之念非他，乃对生命的渴求之“一念”、乃人心之念。人者,唯此心随生而来，唯此心伴死而去。所以说，“人之所以为人，止是一心”（ 李颙《二曲集》 第135，532页）。

此“一心”是作为人的根本的人心。李颙也管它叫“本心”“道心”。“心体即本心也。本心者，道心之谓也。”（ 李颙《二曲集》第217页）他以“念（他念或杂念）起”及“无对”和“有对”来说明本心的否定过程。认为，人的本心无念、无杂、无所对应，故“无对”而合于大道。“无对”之心是人生之本原。由于人必见境，感物而应，因有“念起”、因有“转念”，“无对”之本心亦因此而“有对了”。念起起于应物，转念转向外境，故 “念起”使道心有所障蔽，“转念”是对本心的迁离。“只在一转念间”，人便由心上始判君子小人。（ 李颙《二曲集》第3页）

李颙反反复复地强调人心之本，不厌其烦地对心体进行详尽的刻画，旨在张扬为学须务本。他一生所要彰明的，就是这个本体本心；一生为之孜孜惟事的，也是这个本体本心。

如何得以此心常存？曰：“全赖乎学”人于尘间欲染物蔽，粹白之心常常失却本然之色。而要复还本心本体，必须从学上用功。时时向自心隐微处自参自求自体自认，不拘有事无事，闲中忙中，绵密勿辍，随事磨练，内外无间，心境如一。赖之学洗心革面，赖之学悔过自新。日用常行间有不仁不义不礼不智不信之玷，一念之微觉有不仁不义不礼不智不信之疵，均赖乎学一一治去。反之，“不学则人欲易迷而天理难复”，“不学则近于禽兽”（ 李颙《二曲集》第80页）。 一言之，本心乃人生第一要务；治学为要，缘其发明本心，缘其为洗心之用。因而，学之要领在于本心在于“我”，学当备于本心备于“我”；因而，李颙其为学，不惟圣贤是尊，不以“异端”为邪，儒释道有取有舍，领一代实学风骚。

治学如斯，治《易》也如斯。在答徐斗一的信中，他为徐氏所著《易说》感到“喜慰无涯”。其喜者慰者，除了其解条畅妥确之外，更在于由是而知其“玩易洗心，造诣日精日进”。治易之要，要在其用，要在其洗心功夫。李颙为易之旨，于此甚明。因而，在阅毕徐氏另一作品《易稿》后，他又说道：渴望与徐氏一晤，但是——

吾所望于斗一者，非区区著述之谓也。人生吃紧要务，全在明己心，见己性，了切己大事。诚了大事，焉用著述？如其未也，何贵著述？口头圣贤，纸上道学，乃学人通病。（ 李颙《二曲集》第157-158页）

《系辞》曰：“作《者》者，其有忧患乎!”易其为易，本于忧患，旨在唤醒世丧之良心；孔子孜孜不倦，三绝韦编，究其因，也在于易可发明本心，在于使己“可以无大过矣”（《论语·述而》）。 ［9］治易贵在其用，贵在洗心，这恐怕是易家尤其是儒家易学的一个共识。然清时易汉学穷玄解经之风盛行，此本渐失。在此情势之中，李颙倡治易洗心功用，喊出了“洗心藏密深造，默成其于《易》也，始庶几乎 ! ” （ 李颙《二曲集》第60页）此反本归真之见，实属难能可贵。

二、知人自得，求易于己

“诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”（《孟子·万章下》）孟子“知人论世”道出了学习方法之要，为世人所乐道。李颙以为，治学当知人论世，但“徒知其人”则不可。因倘若“徒知其人”，则与自己日用洗心并无甚益处。（ 李颙《二曲集》第523页）换言之，李颙有他自己“知人论世”的治学之法。

统观李颙文献，他的“知人论世”关键在于：要立足发明本心，学以自得。 

他认为，读书学习应当立足本心，从关己痛痒处出发。因此，治学之首要，在于知学之本末，即，晓其洗心目的和治学方法之间的关系。在知言——在准确了解和把握作品思想言，知人论世无疑必不可少，史家考据治史故而为之；然而，在质言——在学为洗心言，其法究竟是用是末。若本心既立，所学益而无涯；若本心有失，所学无异于史家考证，其知再多，其说再可钓誉，则学亦葛藤，有碍于本心。为了强调标心立本，他甚至提出“学者必先克去知识之知，使（心）本地虚明，常为主宰。”（ 李颙《二曲集》第99页）此言看似虽过，然其反对为学而学，为知而知之旨昭然若揭。 

他指出，若立足本心，“知人论世”则应从己出发，学备于己，讲求自得。“知人”的目的在于，置己身而处彼地，以期客观了解和学习前世贤达。然古之贤达亦有过，有不足于今之贤达者。程朱陆王如此，尧舜禹汤文武周孔也如此。他们往往“偶见不及”，“并未尝自以为无过也”。而古之愚人亦偶发贤达所不发、古之“庸人偶拈出” 贤达所未拈出者。（ 李颙《二曲集》第3-12页）所以，学不可模仿，而须自得。自得乃“由内而出，得之自己”，凭自己体会得出；自得先要自我辨识，唯“识自方能自得”；唯识自而自得，方能识人识事，真正有得；进而，惟其发于自身而真正有得，故能益其本体本心。显然，自得之要，在于取其益身心便修证之。在方法上，自得一要从心性入微处、从本心与己相关处做尽功夫，二要日积月累自见所得，或如雨集沟盈，待其涸而有得，亦如掘井，“及泉出而无穷”。反之，倘“徒以知人”，专靠闻见择识，纵其得尽古今义理，总是从外而入得之他人，则日日得所未得，终究于己无所补。（ 李颙《二曲集》第5，528-530页）

因而，治易贵在自得, 贵在“去短集长，读者之自酌” （ 李颙《二曲集》第60页）。治易自得之法，李颙称之为“求易于己”；而不求自得，徒以“知人论世”，则称之为“求易于易”。“求易于易”未“鞭辟深体”而“拈章引句”，“求易于己”则立足本心、发明本心。

他对“乾用九”作过一个解释：

又问“用九，见群龙无首。吉。”先生笑曰：“此又是葛藤。适区区所言，犹未之鞭辟深体，而复拈章引句，纵发明的极其精妙，亦与吾子切己要务有何交涉？夫‘用九’不过是体乾，乾之六爻不言‘吉’，盖必‘无首’乃吉，天德不可为首故也。以此知，人固贵有善，尤贵不自居其善。有其善，丧厥善，有意为善，虽善亦私。此学易之三味也。” （ 李颙《二曲集》第41页）

此一问一答，显出不同的治易方法。问者欲求《易》之微言奥义，乃“求易于易”之法。李称之为“葛藤”。在他看来，学有次序，应由本而及末。人之为学为易，固然须以知人知易方可论世论易，固然必知周万物始能经纶万物，然而知万物首先要近取诸身，始于其心，以明善诚身为本。只有明善诚身，方可由本及末，察于人伦，然后明于庶物，使万物皆备于我。（ 李颙《二曲集》第80页）因此，他认为，由易处真正有所得，在己而不在易，要“求易于己”。这，是又一种治易法。李颙将“用九” 读解为 “体乾”之谓，个中有明善诚身之为人者三味，即是此治易法之一例。

实际上，“求易于己”似更贴近孟子“知人论世”精义，而且，对易学方法也确有所发人之未发。孟子在强调“知人论世”之时，还强调学习要“以意逆志”。《万章上》曰：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”文、辞、志、意，乃读诗四要。前三者存乎诗，而“意”则取乎读诗人。孟子认为，读诗之得得在由己去体会。此犹言“求诗于己”，与“求易于己”之实无异。反观李颙之说，“求易于己”本身表明，他显然在《易》的言、象、意之外又加上了一个“己”字，即主体本心之“己”。这就是说，在“得象”之时，尚需“得象于己”，在“得意”之时，尚需“得意于己”。可谓之“以己逆意”或“以心逆易”。“求易于己”指出了学习认知中主体的作用，这恐怕正是李颙治易思想的理论要义之所在。它同时也给我们作出了某种提示：在“求易于易”的同时，还应当“求易于己”；在进行“易学研究”讲求研究的客观性的同时，还应当“研究易学”，讲求研究的主观方法；在以传统诠释易学的同时，还应当站在历史高度反观易学。

三、实以足下，发明于易

李颙常常提到“归藏于坤”。坤地以内柔为象。因此，纯坤居首之《归藏》呈之于人者，乃归万象于内里，开辟晦塞而后心明。故李颙感之曰：“‘归藏于坤’，乃圣学第一义。噫，斯其为天根乎! ” （ 李颙《二曲集》第60页）

这当然是他“求易于己”的结论。但更是他倡导一切当“实以足下”、从“肯綮处”着力的易学前提。在他看来，人之实者，实在内里本心；“肯綮处”者，乃“提醒天下之人心”。所以，其“实以足下”要实在本心实在洗心无疑，其着力开刀处则要落实在人心疾患处无疑。非此，不足以谓之为大易；非此，则无异于空话而已：

问《易》。先生曰：“不知。”又问。先生曰：“不知。”其人固问不已。先生曰：“子之问《易》者何为？”曰：“《易》乃经中之要也。” 先生曰：“子欲知经中之要也何为？”曰：“诸名公咸尚《易》也。” 先生曰：“然则子之治《易》也，为诸名公而治《易》，非为己而治《易》也。不为己而治《易》，则其平日之所以朝研而夕讨者，乃欲解众人之所不能解，发众人之所不能发，夸精斗奥，作一场说话而已。此其为力甚苦，而其用心亦太劳已！” （ 李颙《二曲集》第41页）

因此，李颙“为己而治易”，主张治易“实以足下”、“一味切己反”。恐惟如此，他才不为史家易家之所为，不潜心解易以易说易，而求易于己，用易于己；恐惟如此，其习易功夫才于思想上颇有获益。

李颙所论涉及甚广。人性善恶，悔过自新，明体实用，匡时要务，几乎处处迸发着思想的火花。其中由易上发微者，屡见不鲜。而最为典型者，莫过“学髓”之图。

学髓图（ 李颙《二曲集》第8页）如右所示（略），此图有 “学髓”之文（ 李颙《二曲集》第14-22页）诠释之。从“学髓”一文可知，此图为李颙自得之图，曾密藏之而不呈于人前。尝谓之曰：

此天地之所以与我者也。生时一物不曾带来，惟是此来；死时一物不能带去，惟是此去。故学人终日孜孜，惟事此为人生第一要务。动作食息，造次颠沛，一注乎此而深造之，以求自得……

足见其重要。在他看来，人心亦有本末。“人生本原”即本心者，多谓之“灵原”。此一点“灵原”为人本体“人人具有”，此一点“灵原”为人本原“无极而太极”。故其“无声无臭廓然无对”，却又“寂而能照应而恒寂”，人持之方良知良能；人心之末者随念而起，遂有其对。或随境而迁转，为求人欲而自弃其本真，或刻意逐其事理，有意为善却不失追名之私。可见，其图名“学髓”，乃“学之精髓”之谓，是为“为学之图”；它上承陆王心学，呈出人之玷疵发生及所在，旨在为学洗心之用，是为“修身之图”；它考以孟告以来人性讨论，把至善作了“无念”、“无为”式的归结，是为“人性至善”之图；它发明老庄之道，本于“无为而为”之旨，是为“道心之图”……

学髓图或许还包含有更多，还可称为其他什么图。然其至为真切最令人惊叹者，乃在于其已入及人格心理层面，把“灵原”所衍一分为欲、理二端，是为“自我结构之图”。比照西方伦理模式——如柏拉图伦理哲学模式［2］，其何等相似 此外，李颙学髓图与西方许多伦理心理或人格心理模式（如弗洛伊德的id、ego、superego）都具有明显的可比性。此不赘论。

〖ｚｗ）〗！又何等相异！其相似者，皆两重三项式伦理心理结构。两重者，李颙之灵原与欲理，柏氏之灵魂（soul，亦谓其“理性” rational part）与非理性（irrational part）；三项者，李颙之灵原、欲、理，柏拉图之灵魂（或“理性”reason，“理式”idea，form）、欲（appetite）、意（spirit）。此对应如下表：

其相异者，李颙之图乃次第两重，后一重（欲理）系前重中导出，是灵原欲染物蔽感应外境之果，而柏氏之两重三项无先后次第，皆人格构成要素；故李颙提倡着手一念一行关乎本心之入微处，复还本然之真，于不断复还中得以内心浑然如一，而柏氏则主张灵魂理性主导，于三者协动时达到内心结构之整体和谐。显然，理解中国伦理学说之修养理论，理解中西理论思维差别，李颙学髓之图不由人不观。

李颙反复强调：“夫学髓之浑沦一圈，即太极之浑沦一圈也”，“学髓浑沦一圈，又何殊于太极之浑沦一圈乎？”（ 李颙《二曲集》第218，216页）其实，完全可以顺着这个说法再细说下去：“欲”之象阴而“理”之取阳，缘其物欲（“欲”）主内而名欲（“理”）主外也；由无对（“灵原”）生有对（“欲”、“理”），犹“易有太极，是生两仪”也；自欲理入微处着力复还空寂“灵原”本心，如阴阳复还太极本体也……学髓之说虽然远非“易学” 领域范畴，但其思路、其构图、其叙述、其方法，统统源于、援于易学学说，是李颙自体自认、“求易于己”、发明易理的结果，当是不言而喻的。

参考文献：

［1］（清） 李颙.二曲集［z］.陈俊民校点.北京:中华书局, 1996.

［2］ stumpf, samuel enoch, socrates to sartre: a history of philosophy, 5th edition, mcgrawhill, inc., 1993.62-69.