明清之际在华耶稣会士之《易》说
关键词：耶稣会士；《易经》；太极之辨
theories on yi by the jesuit missionaries in china at the turn of the ming and qing dynasties
abstract: some contents of the yi learning, such as mathematicalized figures of luo shu (洛书, map of luo), had been spread to the western world before the modern times (from mid1800’s to 1919). it is during the modern times that the westerners began to really engage into studying yi jing. the initiators were jesuit missionaries coming to china at the turn of the ming and qing dynasties. with the translation and introduction of yi jing, it has been over 400 years since the yi learning was established as a primary subject of sinology in the west. this paper primarily regulates the theories on yi by matteo ricci and joachim bouvet, representatives of jesuit missionaries. this regulating is characterized with philosophical analysis, manifesting their religious philosophical standpoint around the arguments of taiji. jesuit missionaries generally advocate earlier confucianism and original chinese philosophical classics and would criticize the neoconfucianism of the song and ming dynasties as well as song yi learning, making the missionaries themselves embroiled into the complex academic dispute on western and eastern learning. this academic argument lasting for nearly 200 years remains to be more systematically and deeply studied.
key words: jesuit missionaries; yi jing; arguments on taiji
尽管有种种迹象表明，近代之前“《易》学”及与《易经》的思想阐释和实际应用而形成的各类学术和实用知识，就已经传入西方世界,但这种传播基本属于文化影响史的范畴。外来的文化影响，对于学术思想的发展当然有潜移默化的作用，不过还不能看作是严格的学术交流。［1］西方人直到１６世纪以后才对《易经》展开直接而系统的研究，最初的一批研究者就是来华传教的欧洲耶稣会士。这一研究始于对《易经》原典和中国当时某些具有权威性的注释本的深入的研读，结果就形成一批由耶稣会士直接用汉文字写作的《易》著。这确实是中西文化史上一种令人惊异的现象。与此同时，为了使西方人更好地理解中国思想及其古老的传统，一些耶稣会士开始翻译《易经》，法国耶稣会金尼阁的拉丁文译本《易经》是迄今所知最早的《易经》西语译本，已佚失。随后耶稣会士中宋君荣、雷孝思、顾赛芬都曾从事《易经》的翻译，而以雷孝思的拉丁文译本影响最大。将这一经典完整地介绍给西方世界，从此开始了《易经》传入西方和西方《易经》研究的近代时期。
１６至１９世纪期间，在华传教的耶稣会士留下的易学著述，其数量相当可观。除了拉丁文翻译和研究著作，１７世纪耶稣会士还留下了一批直接用汉语写的《易》著，这批著作基本完好地保存在梵蒂冈图书馆和巴黎图书馆。他们在许多宗教、哲学和科学著作中，也不时对《易》及与易学相关的问题作出阐述。姑且不论这些著作的学术价值如何，仅仅从东西方文化交流史的角度看，其意义就不容忽视和低估。即使是单纯从易学史的观点看，耶稣会士的《易》说无疑构成了明、清易学史和《易经》西传史的一个不应疏略的重要组成部分。若从中西学术思想交流史及《易》与近代以来世界主流文化（宗教在其中担当了重要的角色）的关系着眼，其含义更是意味深长。由于笔者受目前研究条件的限制，本文远远没有充分利用该课题现有的原始资料，更多地是辍合一些第二手的资料而成，这是我要表示深深歉意的。考虑到这一课题在国际学术界至今尚未唤起应有的重视，草草写出，期以引出进一步的探讨。
一、意大利耶稣会士之“易”说
在欧洲，意大利是中国典籍传入最早，也是汉学兴起最早的国家之一。１３至１７世纪之间，中国与意大利之间的关系远比欧洲其他国家来得密切。据近人考证，早在１３世纪，意大利伟大的旅行家和博物学家马可·波罗（marco polo.1254-1324）在中国居留了１７年之后归国时，马氏一行人就将许多中国典籍带回欧洲，在今日意大利弗罗伦萨档案馆仍可见到他们带回的种种汉籍。由此断言，汉籍之输入欧洲，当远在１３世纪。［２］当然，在意大利，对汉籍展开学术研究，则要到１６世纪耶稣会士来华时才真正展开。
在西方以自觉的文化意识来华传教，始于耶稣会，而意大利的传教士最先来到中国。1557年罗明坚（ ruggieri,1543-1607）抵达澳门。此后，澳门一直是西方向中国内地传教的基地。1582年，利玛窦（eus ricci,1552-1610）到达肇庆。最初传教不利，中途辗转，于1598年抵达北京，开始了他最有创造性的学术传教生涯。利玛窦居广东十余年间，学习汉文，研习中国经典，其发奋情形为当时中国许多学者所称道。应伪谦对天主教一向持批评态度，但在其所著《天主论》中称许道：“窦初入中国，一字不识，数年之后，能尽通经史之说。”张尔歧在《蒿庵闲话》中记载：“玛窦初至广，下舶，髡首袒肩，人以为西僧，至佛寺，摇首不肯拜，译言我儒也。遂僦馆延师读儒书，未一二年，四书五经皆通大义。乃入朝京师。”［３］利玛窦入朝京师前，对《易经》等中国经书进行过深入的钻研。1594年，利玛窦出版了“四书”的拉丁文译本，这是儒家经典最早译成西方文字的本子。利氏还给新来的同会神父讲授中国经书。他在《天主实义》（一名《天学实义》）南昌初刻本（1595年，万历二十三年）中历引“六经之语”多处对《易经》作了评述。在这部著作中，利氏提出《圣经》的天主即《易经》所言上帝：“《易》曰：‘帝出于震。’天帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？……历观古书而知上帝与天主，特异以名也。”（《天主实义》第二编）［４］利玛窦在写作《天主实义》一书时曾反复就如何使中国经书与基督教用语相互结合的问题，与中国学者进行商讨。在邹元标《愿学集》中有《答西国利玛窦书》云：“门下取《易经》读之，乾即曰‘统天’，敝邦人未始不知天。”利玛窦十分推崇中国早期的经典，去世前一年，他在致巴范济神父的书简中写道：“事实上，在儒士们最古老的、成为权威的著作中，他们仅仅崇拜天、地及它们二者之主。如果我们仔细研究一下所有这些著作（指《易经》、《书经》等经书──引者），那我们就会从中发现只有很少的内容与智慧之光相反，互相符合的内容则甚多，他们的自然哲学家们比任何人都不逊色。”［５］我们看到，在中国，认为宋代理学家的新儒学不是古代的真儒学，或至少新儒学的部分传统已在佛教影响下败坏的观念，在明末已经开始流传，到了清初又有一批思想家和学者加以发挥。利玛窦基本上也采取了反理学的立场。利玛窦在《天主实义》中认为宋儒的太极之说（“太极说”为宋儒易学体系的基本论理之一）不足取，而加以驳斥：“但闻古先君子敬慕于天地之上帝，未闻有尊奉太极者，如太极为上帝万物之祖，古圣何隐其说？”值得注意的是，利玛窦在将天主设为宇宙的推动力时，实际上即隐含了利玛窦对《易经》的思维模式和宇宙图式的批评。按照《易经》的观点，宇宙本身具有它自己的机理和创造能力，因而“物质”本身可说是具有灵性的，这是一种天然的灵性，它使阴阳聚合，从而产生出无穷的组合。在这一点上宋儒的太极说实际上是对《易经》宇宙论的更有哲学性的发挥。在理学家看来，《易经》的“易有太极”说，根本是从符号组合上立论。不难设想，对利玛窦来说，太极概念显得如此怪异，因为不能想象世界是一种符号演变过程的产物。他贸然宣称，“凡言与理相合，君子无以逆之，太极之解，恐难谓合理也。吾视夫无极太极之图，不过取奇偶之像言，而其象何在？太极非生天地之实可知也。”这一点利玛窦基本上是正确的。他再三指责宋儒的太极说，其推论多有含混之处，虽是从西方的思想立场而作的批评，确是中的之言。利氏不能同意在形而上学领域中对“太极”作任意的发挥。他在批评中士（论辨时所设想的批评对象，与西士相对）的“太极非他物，乃理而已”的见解时说：“吾今先判物之宗品，以置理于本品，然后明其太极之说，不能为万物本原也。……若太极止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立。”“中士曰：吾闻理者，先生阴阳五行，然后化生天地万物，故生物有此第焉。……西士曰：试问于子，阴阳无行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行，则今有车理，岂不动而生一乘车乎？又理无所不在，彼既是无意之物，性必直遂，任其所发，自不能已，何今不生阴阳五行于此，孰御之哉？且物字为万实总名，凡物皆可称之为物。《太极图注》云理者，非物矣，物之类多，而均谓之物，或为自立者，或为依赖者，或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？又问，理者灵觉否？明义者否？如灵觉明义，则属鬼神之类，曷谓之太极？……中士曰：灵绝为有灵觉者所生，非理之谓，既闻命矣。但理动而生阳，阳乃自然之灵觉，其或然乎？西士曰：反复论辨，难晓此理。吾又问彼阳者何由得灵觉乎？此自然之理，亦大相悖。”［４］《天主实义》中太极之辨甚详，其中屡屡涉及对《易经》的基本思想的理解和阐释问题。此外，在一些书信中，利玛窦间或也讨论到《易经》。如利氏在《复虞诠部书》中称：“独后来生上帝语与前世圣贤所论未得相谋，尚觉孔子太极两仪一言为安耳。”［４］可见利玛窦以《易经》（易大传）为本，批评宋明以来新儒家的易说，是其一贯的学术立场。利氏对太极之说所作的批评性的说明是探索性的，他说：“……夫太极之理，本有精神，吾虽曾阅之，不敢杂陈其辩，或容以他书传其要也。”［６］当然，利氏太极之辨，非专为探讨易学问题而发，他的志趣毋宁说是在宗教和哲学方面。利玛窦将《易经》看作是早期儒家的经典之一，他把包括《易经》在内的儒书看作是一种以自然法则为基础的哲学，而非严格意义上的宗教，并力图调和儒学和基督教的关系。
作为“西方中国学先驱”，（保罗·德米埃维尔的赞语）［７］利玛窦为而后西方的中国文化和思想的学术研究创建了一种“范式”，这也许可以看作是他毕生为之努力的事业的最伟大的贡献之一（虽然这并非是没有争议的）。其他耶稣会士也以利玛窦为榜样，除传教活动外，同时从事中国学研究。利玛窦的弟子，佛兰芒人金尼阁（nicolas trigault.1577-1628年）继他的老师“四书”翻译之后，将包括《易经》在内的“五经”翻译成拉丁文，于1626年（明天启六年）在杭州印行。金尼阁是西方最早的《易经》的翻译者，他的译本虽然佚散不传，但对而后耶稣会士（其中许多从事过《易经》的翻译工作）的《易经》的拉丁文翻译显然有一定的推动和启发。［8］（卷九，第４１９-420页）
跟利玛窦一样，许多意大利的传教士在不同程度上都就“太极之辨”发表自己的看法。而“太极之辨”显然是构成争论范围更大的“礼仪问题”的义理层次的核心问题。进一步挑明“太极”问题的性质，并将其纳入宗教范畴进行论战的是意大利西济利亚的龙华民（us longobardi 1559─1654）。他于1597年来华，1609年入京时，利玛窦任中国耶稣会总会长。次年，利氏在去世前，即委任龙氏为自己的继承人。由于龙氏的传教方法与利玛窦不同，引发了“天”与“上帝”、“天主”名义的界说等问题的激烈争端。与利玛窦重调和的观念不同，龙华民始终强调中国思想的固有特点及其与基督教思想的差异。他在一篇题名为《西学十诫注解》中，针对中国教徒杨廷筠所写的文章进行评论：“尽管这本注解确含有一些我们神父说的好东西，但仍有若干直接引自儒家箴言和明显地属于他们的概念”，如“声称所有的事物九九归一，总是一个东西，它就是理（宇宙生化固有的机理）。事物间唯一的差异是表现的差异和带有少数偶然性”。龙华民在其代表著作《灵魂道体说》和《论中国宗教的若干问题》中都对宋儒的太极说进行批评。《灵魂道体说》为反驳宋儒的道体说而作，作者严格区别灵魂与道体的概念。他说：“儒云：物物各具一太极；道云：物物俱是大道；释云：物物俱有佛性；皆是也。所谓太极、大道、佛性，皆指道体言也。且前人又谓之太乙、太素、太朴、太质、太初、太极，无极、无声、无臭，虚空大道、不生不灭。种种名色，莫非形容道妙耳。”龙华民强调与“物”相异之“灵”具有超越性，这是道体所不具备的。所以他的结论是：“人奈何徇其与物同之道体，而忽其与物异之灵魂？又或以灵魂之美妙并归道体，道使人性不明，灵魂混杂……如世论，徒以太极、大道、虚空等，为生造天地万物之本是也。夫以道体当灵魂，已屈人同物，而以道体当天主，下同于所造之物也，此又惑之太者矣。”［9］（第9页）
龙华民在《论中国宗教的若干问题》一书中，对中国哲学的一些概念作了更深入的辨析。他告诫说，不能将“理”或“太极”这样的概念比作基督教“上帝”的概念：“我完全能想象，有些人可能认为这种‘理’或‘太极’就是我们的‘上帝’，因为他们所说的理的品质和完美性只有我们的上帝才有。要注意不要让自己受这种包藏祸心的似是而非的描述所迷惑。如果你们能深入到问题的根子，你们就可以看出这个理不是别的，而只是基本物质。”龙华民强调指出：“中国人对一种能从无而产生某些东西的无穷力量毫无所知。他们只知道存在一个无边无际的宇宙，它是太极或气之源；气把宇宙物质包含其中，通过时作时息，呈现出各种不同品质和偶发事件，从而成为事物的直接内容。”龙华民与利玛窦一样，不厌其烦地揭明中国人的论证方式，但两者批评的落脚点却有所不同。龙华民不像利玛窦那样富于调和精神，他更注重揭示中国思想的差异，并强调在一些关键的问题上，中国思想与基督教是不容妥协调和的。
艾儒略（ aleni 1582─1610年）是利玛窦的追随者。艾氏于1613年来华传教，1625年（明天启三年）相国叶向高延请入闽讲学，闽中称为“西来孔子”，受教者极众。著《万物本原》、《三山论学记》，两书均接受《天主实义》反理学的立场，其立论亦与利氏相近。艾氏批评宋儒的太极理气论：“太极之说，总不外乎理气二字，未尝言其为有灵明知觉也。既无灵明知觉，则何以主宰万化？愚谓于天地犹木瓦于宫室。理也者，殆如室之规模乎？二者厥一不可，然不有工师，谁为之前堂后寝，庖湢门墙，彼栋梁而此榱桷也……。儒者亦云：物物各具一太极，则太极岂非物之元质，与物同体者乎？既与物同体，则囿于物，而不得为天地主矣。所以贵邦言翼翼昭事，亦未尝言事太极也。”［10］（第6-7页）艾氏认为，太极相当于西方哲学中的元质概念，而加以拒斥：“今观儒者之解太极不出理气二字，则贵邦所谓太极，似敝邦所谓元质也。元质不过造生万物之材料，不过天地四所以然（今译“四因”——引者）之一端，安得为主？又安得而祭之事之也哉？”指出，所谓“太极”，仅仅相当于亚里士多德“四因”中的“质料因”，因而不能当作根本原理来理解。经过这么一些分析，事情就很明白了：“噫嘻！人苟知太极之即元质，又察之此四者，而知元质之异于天主，则可通太极生两仪之解，而古人不祭太极，其故并可见矣。”［11］（艾儒略《口铎日抄》上卷）
随着对中国文化了解的深入，一些耶稣会传教士试图超出论辨的立场，就中国原典本身，对《易经》的思想意义和价值，乃至整个中国文化和历史的渊源流变展开研究。在西方，意大利的耶稣会传教士卫匡国（martini martino 1614─1661年）最早提出《易经》与中国历史纪年的开端问题。他的拉丁文著作《中国上古史》（sinicae historiae decus prima）于1658年在德国出版。这部书根据《易经》、《书经》、《春秋》、《史记》等中国典籍，以中国为问题中心，对自人类起源直至耶稣降世的历史作了系统的介绍，从而引出了中国最早产生的历史年代与《圣经旧约》中所说的人类祖先的年代是否相符的问题。从《易经》的历史研究的观点看，这就是易学传说中所涉及的“纪年问题”。我们若将《易传》的历史谱系与卫匡国的世界历史年表加以对照，是很有意思的。卫匡国虽然从盘古说起，但认为这并不是真正的历史。他认为即位于公元前２９５２年的伏羲以后的历史才是可信的。在确认了这一史实之后，他向欧洲读者表明，自那以后中国才有了从未间断的历史。不过，对于《易经》与《圣经》相关的更有意思的历史纪年问题，卫匡国并没有专门展开讨论。这一问题到了法国“《旧约》索隐派”那里，则有了更多的发挥。［12］（第二编第一章）
二、“《旧约》索隐派”与法国在华耶稣会传教士之易说
前面谈到，最早由耶稣会派遣来华的法国传教士是金尼阁，他于１６１１年到达中国。70年以后，应清圣祖康熙皇帝之邀，法国国王路易十四派遣法籍耶稣会传教士于1687年前往中国，其中五名人员白晋（1656─1730）、张诚（jean-franc,ois gerbillon,1654─1707）、洪若翰（jean de fontaney,1643─1710）、李明（louis-daniel le comte,1655─1728）、刘应（chaude de visdelou,1657─1737）于1688年到达中国。1697年白晋又奉康熙皇帝之命回国，向法王再次请增十名传教士来华，其中有马若瑟（joseph henri-marie de premare,1666─1736）、雷孝思（jean-baptiste regis,1663─1738）、巴多明（dominique parrenin,1665─1741）等。这两批法国耶稣会传教士中，白晋、李明、马若瑟、刘应、雷孝思及稍后来的宋君荣（us goubil,1722─1759）、孙璋（der de la charme,1728─1767）、钱德明（-joseph maria amiot,1750─1793），他们成了最早一批向西方传播《易经》的学者。
白晋是一位对于近代中西文化交流作出卓越贡献的人物，而《易经》西传史上，白晋的作用犹为重要。自白晋开始，在华的天主教教士之学术研究也渐渐显示了分化的倾向。留驻北京的法籍教士，亲近中国皇帝，甚至奉皇帝之命进行著述。他们虽致力于中国经典的研究，却远离了当时中国一般知识界，大多数中国人有何种思想，对他们仍是陌生的。他们以本身所具有的宗教、哲学、科学知识和观念为基础，来研究中国古经，形成一种独特的思想体系。他们研究中国学问的目的，在于为西方寻找更为理想的楷模。因此，他们借助研究中国经典，进一步探讨中西文化的共同问题。故而他们对中国的认识与中国学的研究，或多或少不同于中国的传统。不过，这种不同是有意识的，相当自觉的。我们看到，而后西方世界形成的易学，并不是沿着中国传统学术方式而发展的，这一点正好与东亚易学形成对照。正是这种深刻的差异性的展开，易学的演进渐渐进入一个更具有跨文化意义的发展时期。
（一）“《旧约》索隐派”之易说
“《旧约》索隐派”（figurists）又译“形象学派”或“象征学派”。这一名称最早见于1732年法国汉学家n .freret与马若瑟的通信中。索隐学派是18世纪初专门研究《圣经》、《道德经》、中国文字及古史的学术小团体，创始人是白晋，傅圣泽、马若瑟、郭中传（ de gollet1664─1741）是这一小团体的主要成员。
我们看到，到了17世纪后期，欧洲关于中国的信息和资料已相当丰富，并开始由宗教而延伸到哲学、语言和历史诸领域。17、18世纪之际，欧洲正值盛行批判地研究《圣经》时期。在华传教士关于中国天文推算的发现性的报导，导致关于中国文明起源的确切年代的讨论。17世纪前期，汤若望、柏应理等曾对此问题略加讨论，但并无确切结论。至1658年卫匡国的《中国上古史》在德国慕尼黑出版，由于它的记载很悠久，富于理性批判精神的学者当然要拿它和《旧约圣经》的内容做比较，用中国史来验证《旧约圣经》的可靠性。这时遇到的最明显的问题就是年代问题，即伏羲即位的年代是否比《旧约》中挪亚洪水发生的年代更早，以及这一说法是否可靠？由此看来，中国历史纪年这一相当特殊的问题之所以在欧洲会成为那么多人感兴趣的课题，显然是有原由的。首先，在一些学者看来，这一问题与《旧约》的历史纪年有关，其次，由两者发生年代孰前孰后及随之而引伸出来的相互关联的问题，触及了当时欧洲思想界一系列敏感而又相互关联的神学和哲学问题。因为传教士们一再报导的中国文明历史如此悠久，中国人民的德行如此美好，遂导致耶稣会士始料未及的神学、哲学纷争。诸如：中国人是否较欧洲人更早被上帝所创造？其起源如何？孔子是否得救？问题甚至以更彻底的、非宗教的形式提出：美德是否必须根于宗教？德行良好的人是否可以不因耶稣基督而得救？如果可以，则宗教何益？则何谓上帝之公正与仁慈？于是，许多讨论中国文明与人神起源的论著应运而生。例如1655年 la peyere出版的pre-adamists《亚当之前》，书中引用《保禄书信》十二、十三、十四节谓“亚当之前已有人类”。而法国学者如:bayle霍尔巴赫、diderot狄德罗、voltire伏尔泰都受此思想影响。george hoin于1666年发表《arca noae》，谓：“假定圣经记载洪水为全世界性的，则中国上古史大部分先于洪水，如此古代中国圣王必非中国人而是希伯莱人；伏羲为亚当，皇帝为诺厄（enoch）。”paul beurrier于1663─1666年间写了《mirror of the christian religion in the triple law of nature,of moses and of the gospel》，假定洪水后亚当的家族被分成许多国，中国为其一，伏羲为诺厄noeh的后代，他的卦象则为一种启示。耶稣会士r 所写的有关中国的书《la chine illustree》（1667），认为“中国的一切均来自埃及”。pierre daniel huet于1679年发表《demonetratio evangelica》期望在希腊、罗马、埃及、印度的历史中找到有关救世主的理论。中国文明源于埃及说，到了十八世纪中叶de guigenes，仍有人津津乐道。d g的《中国为埃及殖民地考证》（memoire danes lequel on prouve que les chinois sont une colonie eoyplienne ，1759）即为一例。而我们更应该注意的是，早在mendoza门多萨著作《中华帝国风物志》中，已有“中国人是诺厄子孙的言论”。
正是中国文明的历史起源及与《旧约》相关的历史纪年问题的讨论的进一步展开，使耶稣会传教士进入进退维谷之境。他们不得不身处两难的立场，一方面必须维护教义及《圣经》的权威性，另一方面则力图使有关中国的报导具有正确性。以白晋为首的“旧约索隐派”试图用一种被称为figurists（形象论）的理论来解除中国古代史与《圣经旧约》之间的冲突。他们的研究方式是，先假定中国古代经籍中包涵了原始的启示，再从《易经》、《道德经》等中国早期典籍中寻找论据和资料，并以形象主义的术语和方法加以诠释。虽然这一学术团体中，各人意见不尽相同，但大多数人都赞同白晋在《易钥》的序言中提出的富于博大的人文精神的基本看法：
伟大《易经》之神圣训示，只能由中西学者合作，方能将其发扬光大。无论中西，人类来自同一祖先，本为兄弟，出自同一造物主，秉承同一圣训，具有共同之信念。然中国学者不研究外国事物，较难深入了解外国。西方学者特别研究古史，旅行各地，读其书，探其本源，并译成欧洲文字，无疑地，研究他们（中国著作），彻底了解他们是颇有价值的。［13］（白晋和傅圣泽传）
白晋作为“索隐学派”的开创人物，他的形象理论的建立，直接得益于对《易经》的系统研究。白晋的形象主义构想，在未来华之前即已酝酿。至华后，研习《易经》，推动他进一步着手阐述一种基于形象理论的神学哲学体系。１６９３年白晋奉康熙之命回国。1697年在巴黎就《易经》的题目作了一次演讲。在演讲中，他把《易经》视为与柏拉图、亚里士多德一样合理、完美的哲学，他说： 虽然（我）这个主张不能被认为是我们耶稣会传教士的观点，这是因为大部分耶稣会士至今认为《易经》这本书充斥着迷信的东西，其学说没有丝毫牢靠的基础……然而我敢说这个被m .maigrot所诘难的主张是非常真实的，因为我相信我有幸发现了一 条让众人了解中国哲学正确原理的可靠道路。中国哲学是合理的，至少同柏拉图或亚里士多德的哲学同样完美。我想通过分析《易经》这本书中种种令人迷惑的表象论证（这个主张）的真实性。《易经》这本书中蕴涵了中国君主政体的第一个创造者和中国的第一位哲学家伏羲的（哲学）原理。再说，除了中国了解我们的宗教同他们那古代的合理的哲学独创多么一致外（因为我承认其现代哲学不是完美的），我不相信在这个世界还有什么方法更能促使中国人的思想及心灵去理解我们神圣的宗教。所以我要着手滕清几篇关于这个问题的论文。［13］（白晋和傅圣泽传）
白晋于１６９８年自法国返回中国，此后半生皆致力于对中国典籍中的象征作深入的探讨。白晋在其一系列著作诸如《古今敬天鉴》(de cultu celesti sinarum veterum et modernorum)、《易经大意》(idea generalis doctrinae libri ye kin)和一系列通信中表述了他的形象主义理论。这种理论可以大致归纳为两个方面：
白晋认为《易经》及中国古史以“先知预言”方式表达了基督教教义。他在1700年11月８日致莱布尼茨的信中不无得意地宣称：“今年我曾经应用同样的方法继续对中国古籍进行研究，幸而有些新的发现。……几乎完整的一套圣教体系，即在其中……。极大的神秘，如圣子的降生，救世主的身世与受死，以及他宣教的圣工（对世人）所起的重大作用，这类似预言性的表现，在珍贵的古代中国哲学巨著中，亦隐约有迹可寻。当你看到这无非是联篇累牍的虚无与象征的词语，或者真理新定律的谶语时，你的惊奇程度当不在我下。”
白晋指出，伏羲是将人类最原始宗教传于中国的先知，他的地位相当于希伯莱的厄诺(enoch)、hermes.希腊的mercure、trismegiste,或阿拉伯的adris。他认为“……世上没有比研究那包含真理而又如此难解的《易经》更能显示中国人的心神是如何契合于基督教义了”。白晋试图通过揭示“数学中的神秘”的方式来证明《易经》为以色列祖先所遗留下来的圣典。他说：“《易经》数字的神秘，似与毕达哥拉斯、柏拉图、埃及犹太哲学中的神秘数学相呼应，此秘密是由第一个祖先给其后代的，虽然后来消失了，但必然是来自造物主之神秘启示。”由此他得出结论“在八卦中可以看出创世及三位一体之奥秘”。
傅圣泽作为白晋的合作者，对形象理论亦加以发挥。他于1711年来到北京，协助白晋编写《易经稿》等易著。傅圣泽未到北京之前，就已加入形象学派。正是通过这种学术接触，他于1709年至1710年间，写了《论由尧至秦代之间一般认为统治中国之三代》(memoire sur les systeme des trois dynasties ou familles imperiales que i’on pretend avoir gouverne la chine depuis yao jusqu;aux tsin)一书。在这部著作中，他坚持主张，中国文明起源于洪水或创世之前，约当公元前4000年左右。但他却认为，三代均为虚构。中国古代典籍必须运用想象力，而非逐字逐句解释才能真正理解。傅圣泽通过《易经》等典籍来了解中国古史，由此来领悟由诺厄之子〖ｚｗ（〗诺厄，又译为诺亚，在不同传教士的著作中，译名不一。今通译挪亚。〖ｚｗ）〗传下来的原始宗教。他说：“在大洪水之前所有天主子女都知道宗教，诺厄曾教了他的后代，埃及至少保存了几个世纪，不但可由《创世纪》中容易地推出此理，即使世俗的历史也提出了不可推翻的证据，在中国，情形也是如此。”傅圣泽指出，亚当知道所有宗教、科学及艺术之奥秘而以无尽的符号表示之。亚当的后代诺厄继承这奥秘，此奥秘不仅由口传授且保存于民间书籍中。这些书于洪水来临时存于诺厄方舟中，再由诺厄之子传于世界各处，而将此古老秘密保存最完整的就是中国。他认为，在中国文字中亦含有很多的象征意义，其来源为以色列十二支派及其基本的基督教义。他将《周易》之“周”解释为宇宙，可衍申为洪水后保存于诺厄方舟中最早世界记录及普世教训的宝库；而将“儒”解释为“人”、“需”两字合成，需原意为期待；又解释《易》之需卦，谓需乃从天而降之云彩，此乃符合《圣经》所载神乘着云彩从天降下；孔丘之“丘”字则被解释为“亚当厄娃的象征”。厄娃，今译夏娃。［13］（白晋和傅圣泽传）
傅圣泽所征引的书不限于《易经》，还包括道家的典籍《道德经》、《庄子》、《列子》。并一反过去耶稣会士排斥道家和道教的态度，他指出，道家思想并不违反“仁”、“义”，而《道德经》甚至比《易经》更能解释中国之传统。他认为道或太极就是神：“是否可以说在中国古经中唯一真实的道即代表着基督信仰的神？——答案是肯定的。道是神，是救世主。”“道是唯一，是宇宙之创造及保存者。在本质上与宇宙真主合而为一。”在谈及《易》时，他说“‘易’字是耶稣基督的一个神秘的符号”。［13］（白晋和傅圣泽传）其解释乃引自《列子·天端篇》：“夫有形生于无形，则天地安从生，故曰有太易。”傅圣泽奇异而近乎怪诞的理论在教会内部遭到相当严厉的批判，甚至他本人也由此退出了耶稣会。傅圣泽的思想极富于洞察力，他和白晋的分歧，乃至与利玛窦的分歧，也许在于他走得实在太远了。他的彻底的思想在精神上更接近科学。因此，他晚年沉浸于学术，全心全意地投身于历法的研究工作中去了。
马若瑟博览中国经籍，其学术旨趣跟傅圣泽相近。在形象学派中，马若瑟对中国学术的了解相当深入，其研究方式也较富于理性。他约于1703年开始与白晋交往，在与白晋的通信中，曾自称是白晋的学生。马若瑟于1698年抵达中国后，一生大部分时间在江南和广东度过，所交往者多属中国的下层知识分子和平民，因而对中国的现实社会和世俗文化有较深入的体认。因此，虽然同属索隐学派，马若瑟的见解与白晋、傅圣泽有所不同。他坚信中国古经中史实的可靠性，进而寻找原始宗教启示的痕迹。按照马若瑟的看法：“中国的宗教全部存在于经书之中。那里，就基本教义而言，人们可以发现古代中国人从诺亚子孙处获得了自然法则的原理。他们既授人以上帝的知识，也教人尊敬上帝。”［13］（马若瑟传）他相信基督信仰之主要奥秘可在中国古书中寻出，但并不认为《易经》或其他古经是神启示给以色列十二支派的痕迹。马若瑟并不牵强附会于自己的假设，体现了高度民主的理性意识。由此及彼，他不象白晋那样沉迷于《易经》的预言，也不象傅圣泽那样将中国古史视为神话；他也对研究中国文字感兴趣，注意到象形文字的复杂含义，但并没扯上犹太的神秘理论，而宁愿将中国当做一个独立的文化来研究。他可说是耶稣会士中以较为理性的态度将《易经》和中国古史带出以犹太为中心的基督教义的第一人。正是因为如此，马若瑟遭到傅圣泽的指控，认为他从属于形象学派。
马若瑟的历史感觉与形象主义冲突，体现在他的《中国古书中基督教义之遗迹》（selecta quaedam vestigia praecipuorum religionis christianae dogmatum ex antiquis sinarum libris）一书中。在读书中，他提出了不少中国古史问题。诸如：何以古代中国分天下为九州？文王果真如此理想吗？龙、麒麟、凤凰是否为一种由人创造的符号？当然，他的终极的观点仍认为必须以符合基督教教义的象征主义来解释。尽管如此，他在华２８年，终因“赞美中国《易经》和不尊重《旧约全书》”而被罗马天主教传道总会召回。［13］（马若瑟传）
马若瑟精研中国经籍，他自己曾说：“瑟于十三经、二十一史、先儒传集、百家杂书，无所不购，废食望寝，诵读不缀，已十余年矣。今须发交白，老之冉冉将至不知之累，何为哉？有能度吾之心者，必知其故也。”［13］（马若瑟传）晚年他居住澳门，潜心治学，并为法国本土汉学研究的开创者傅尔蒙（fourmont）搜集汉文典籍，促进法国汉学的形成和发展。他的汉语著作《经传论》十二篇，其中一篇就是《易经》。马若瑟在西方影响很大的易著是法文本《〈易经〉入门注释》（notes cntique pour entrer dansl’intelligence de i’y king），由于他曾和白晋、傅圣泽共同探讨过《易经》，所以他在本书对其治《易》过程作了较详细的介绍。该书首先对“乾”“坤”进行阐释，然后对各卦作了分别论述。1728年８月27日、12月４日、10日马若瑟在致法国汉学家傅尔蒙的信中都说到，他曾将唯一的一篇关于《易》的长篇手稿寄傅尔蒙。费赖之认为这篇手稿就是《〈易经〉入门注释》。
如前所述，把中国古代传说（在《易经》大传中有系统的表述）当作《旧约》故事的一个变种，虽大都是臆测。然其学术动机不容忽视。这可说是近代基督教学者试图把欧洲之外的非基督教国家也编入基督教世界史的一种尝试。卫匡国提出的中国纪年与《旧约》的矛盾问题，促成了对《易经》作基督教阐释的尝试。１７、１８世纪之际，这种见解受到了对中国汉学和古典颇有研究的形象学派的支持。形象理论在整个１８世纪的欧洲，单就它是一种新奇的说法而言，就是一种颇具魅力、易为人接受的看法，曾获得不少人的赞同。但是，尽管这种见解很盛行，他们实际上只是表面避开了易于引起争议的矛盾，似乎将《易经》和《旧约圣经》加以调和，矛盾就不存在了。
但是不赞成索隐学派理论的亦有不少人，如弗雷列（nicolas freret，1688─1749）在写给住在中国的耶稣会传教士宋君荣。宋君荣是索隐学派的主要反对者，同时对《易经》也深有研究。（antoine gaubil，1689-1759）的信中说：“从广东和澳门寄来的大部分论文，荒唐的出奇，我很难接受。尽管如此，他们还是断言他们提出的一些事实是可靠的，是可以相信的。并认为他们引用的资料是正确的。至今我也没有找到可信的根据，如不蒙赐教，我对中国的知识将无知到可怜的地步。”［12］（第二卷，有关法国认识中国的未刊稿）宋君荣亦以讽刺的口吻谈到形象主义理论难以成立：“人们也许认为知识是由最早的以色列祖先传下来，否则他们将不知如何解释；在尧的时代的中国人如何知道三角形与正方形，测量太阳与星辰之相关位置，测知春分、夏至、秋分、冬至，算出一年有365、366天，知道如何置闰月及预测日蚀月蚀……。”［14］冯秉正（-moyriac de mailla，1669-1748）则批评道：“他们将中国年表加以篡改，损害其价值，所有他们在中国书中所发现的理论，不管是多么无稽或毫不相关，都拿来证明其所创造的思想体系，他们的知识使他们有很大的能力来颠倒是非。就我而言，我不寻求神话，而是看中国人如何思考，不受任何影响说明中国人的历史如何形成，其作者及价值如何？”即使很同情形象学派的学者jean bayer在1722年致t的信中认为：“缺少一个共同目标将使他们的理论陷于失败。”
（二）其他法国在华耶稣会士的《易经》研究
尽管“旧约索隐学派”的理论和易说遭到种种非议和批评，不过整个18世纪法国在华耶稣会士研究《易经》时都在不同程度上受其影响，并不知不觉间卷入其提出的问题中。
刘应，字声闻。他于1687年同白晋一起抵华。先后在北京、南京、广州、陕西等地传教。刘应精通汉语，涉猎了许多中国古籍，对《易经》作了深入的研究。他与康熙太子相善，据说有一次皇太子翻开《书经》的一章，刘应即取读之，并解释其义，毫不费力。太子奇甚，连声说“大懂”，并赠给题上赞语的绢本《书经》。刘应是最早对《易经》进行注释的耶稣会士之一，他对《易经》所作的注释被附在宋君荣《书经译本》之后，并被辑入《东方圣经》（livres sacres de i’orient ）。在对《易经》的理解上，刘应在许多地方与白晋的观点相异。由于在“礼仪”问题上，他与同会其他教士意见相反，支持了教皇的主张，他的著作也由此而得到罗马教廷的赏识。刘应对卦作了不同于白晋的解释，认为卦象符号是伏羲创造的，过去许多书之所以对卦的符号作不同解释，是因为时代和作者不同。［１6］
宋君荣是“索隐学派”有力的批评者，对《易经》研究也有贡献。他被雷慕莎赞誉为“１８世纪最伟大的汉学家”；“不可否认的，他是当时欧洲人中最精通中文的”；“至少他做过最多而有价值的努力……从深层次上以科学的批评精神来处理问题”，他以卓绝的精神，不可思议地致力于如此多的科学题材，在１８世纪的学者及科学史上，他占有光荣的地位。宋君荣的主要学术成就就是在中国天文学研究和《书经》、《易经》、《礼仪》的翻译。他依据《诗经》、《书经》上之天文历算材料写成《中国天文历史》（histoire abregee de l’astronomie chinoise）对《易经》间有引述。他的《中国纪年论》（traite de la chronologie chinoise）则对“索隐学派”的问题展开讨论，以科学的方法参证《易经》等材料，使中国古史明朗化。他译《易经》主要是《易传》部分，因为他看到当时传教士翻译《易经》往往只限于古经部分，《易传》部分尚无人译，因而“自愿从事于此”。他认为《易传》是孔子对文王及周公卦爻辞所作的评注。［１6］
汤尚贤是1701年来华的法国耶稣会士，初在江西、山西传教，后因精通数理，奉召入京，参加晋、陕、甘、赣、粤、桂等省的地图绘测工作。他对《易经》研究的贡献，主要在于他对《易经》艰深难解处特作注解。他室号“宾斋”，其“宾”字即取于《周易·象》“观国之光，尚宾也”。他本人虽然没有留下系统的易著，但他的《易经》注解对雷孝思翻译《易经》帮助很大，雷孝思拉丁文译本《易经》曾利用其材料。［１7］
雷孝思（jean-baptiste regis,1663—1738）翻译的拉丁文《易经》书名是《中国最古之书易经》（yking,antiquissimus sinarum,liber），此书直到1834年由莫耳（mohl）在杜宾根(tubingen)及斯图加特(stuttgart)出版第一册。隔五年即1839年，续出第二册。此书得冯秉正之助，注解则对汤尚贤的注解有所采纳。书分三卷，第一卷有一长序，共十一章，讨论《易经》作者、内容、来源、著《易》的目的及有代表性的注疏本。序之后共八章，前七章论伏羲所创八卦、各种符号及其变化；第八章论《易经》与五经的关系，间接批评一些传教士试图从五经中找出与基督教相一致的看法。第二卷为原文及注疏的翻译及译者的解释。第三卷为《易经》的评论。雷氏还撰有《拉丁文易经注疏第一卷评论》(dissertationes et notao criticae in primam partem commentru i-king)。在西方《易经》翻译史上，雷氏的译本已经获得经典性的地位。后来著名的英语《易经》翻译者理雅各评论说：“这是迄今为止已经出版的最有价值的译本”。［１8］
至乾隆朝，随着中国禁教政策日渐严厉，最后终于取缔基督教在中国流行，在华耶稣会士再也没有那种安逸治学的心态，康熙朝兴盛一时的传教士易学也日趋于衰微。乾隆朝的耶稣会士易学实际上尽承前代余绪而已，但间有客观而深入的研究，其代表人物为孙璋和钱德明。
孙璋，字玉峰，17岁入耶稣会，1728年８月抵北京，自此以后，终其生39年常驻北京而少变动。他于满、汉文皆研究极深。孙璋重新回到利玛窦的反理学论题上。可谓极其发挥之能事。但其立论却有较严密的依据。他的《性理真诠》（1753年，乾隆十八年）费十数年之功写成，是明清之际在华耶稣会士中有数的神学著作之一，也是较系统地探讨易学哲学问题的重要著作。全书共四册，1757年译成满文。
《性理真诠》用极大篇幅对“太极”问题进行反复论辨。孙璋认为，太极系上主造物原质，不可认为上主即太极；即云太极是理，亦不能为万物之原；太极阴阳，俱由造物主分理。孔子系《易》云：“易有太极，是生两仪”。其正解应是未有天地之先惟有上主首造太极，按次而造大地万物。言上主无始，有实理可证，太极阴阳无始，荒渺无凭。概论之，古经重言主宰，孔子不重言太极，不言太极有灵明。自宋儒起，《太极图说》立太极图，《皇极经世书》论太极，均与孔子之意大相悬殊。由此，孙璋强调指出，《周易》卦占不推原作《易》之正义，故有异端出。《易》实为劝善惩恶之书，异学妄用占卜，违反《易》的原意。下面几段论述可以看出孙璋易学的基本观点，及其辩析太极非为主宰的论证方法：
孔子系《易》而赞之曰：“易有太极”，是言易有至大至极之元质，为上主造天地万物公共之材料，所谓太极是也。并未尝即指太极为造肇天地万物之主宰也。后人不察，竟将上主抹煞，绘画奇偶之象，谓太极之先，并无上主，止此太极一动一静，即是两仪，由两仪生四象，四象生八卦，竟认太极为生物之主，如之何其可耶？夫太极蕴阴阳，系原质，并无灵明自主，不过为万物之材质，安得称为造物主？
若太极果系天地之万物之原，当必至精明，极能智，具神灵，明明赫赫，荡荡巍巍，为世人所当昭事，所当畏敬，所当祷祀者也。若然则《中庸》推道之太原，何不云太极命之谓性？郊社之礼，何不云祀太极？孔子何不云知我者其太极？吾谁欺，欺太极？君子有三畏，何不云畏太极？孟子曰：“存心养性”，何不云所以事太极？《诗》何不云畏太极之威，敬太极之渝，敬太极之怒？尧咨舜，何不云太极主历数在尔躬？舜何不向太极而肆类？汤何不祷太极于桑林？高宗何不云太极赉予良弼？且自古以来，并未闻太极非至精明，极能智，具神灵之上主可知矣。
后世言太极者……竟谓其自能动静，分阴阳，生五行，是推尊太极居于物先。为万物之原矣。且立太极图，而画奇偶之形以象之。更谓太极天地之末肇之先，居于冲莫无朕之际，实体有形体矣，故曰：“太极无非理气，理气外无他说矣。”既云“万物统此一太极”，又云“物物各具一太极”；是谓太极为可分可合之顽体矣。且万物纷然不齐，或具寒热温凉，或具刚柔馨秽，莫能一致。今曰：物物各具一太极，是太极又为纷然杂出，为无能自立之弱质矣……。
诸儒又云：太极非他，即理也；气杂而理纯，气顽而理灵，气不能生天地万物，而生天地万物者，理之能也。按此则又谓理为天地万物之原矣。若然凡云理者，不当云万物之理，当云理之万物矣，世上岂有此颠倒错乱之称者乎？……诸儒又云“言理不言气不备，言气不言理不明”，是明知理不离气，气不离理，二者在物固浑成一体而不相分者也。
且谓太极是气，前已明论气无思想，若谓太极是理，则理与气又自为一体，如此则太极动而生阳，究竟孰命之动乎？何以亿万年万物各得其所，物类纷纭，秩然不紊乎？此皆不可理推也。
任吾子言理言道，言太极太虚太乙和阴阳四象，认为万物之原，然惧系顽然，并无灵明。即如任子云房屋之原，或系理气，或系道，或砖瓦木料，或恰合规矩，或使人居寝，总皆然无灵耳。［19］（《性理真诠》）
从上面的论述看，孙璋的《性理真诠》表面上看似乎带有理学色彩，实质上其基本学术立场是反理学的。作者后来在该书1773年（这一年对于整个中西文化交往是一个时间分界线）的序言中，极力称颂《五经》的博大精深，但同时又声称它们的奥义一直没有被人参透。他解释说，很多原文在秦始皇焚书时已经亡佚，虽经抢救，也只能恢复其中的一部分，因而人们至今仍不知《五经》完整的真义。而他通过重新发掘《易经》等经书的完整的真义，揭明中国五经的真义也就是“天主五经”。孙璋的这部著作，是在教会禁止中国礼仪之后，教士中再无人敢说中国传统一句好话之际出版的，于是引起轩然大波。但这也说明，明清之际耶稣会士从入华时起，直至最终不得不退出中国，所持有的那种固执的想法一直没有放弃：中国典籍（《易经》为其最重要的代表）与基督教，可能或甚至肯定有一致性。一些耶稣会士何以会坚持基督教与中国原典思想的一致性，这一问题值得作专门探讨。
钱德明，字若瑟，是法国，同时也可谓是西方世界于清王朝最后留守中国的耶稣会的宿儒。他于1737年入耶稣会，1750年抵澳门，翌年8月22日应乾隆皇帝之召抵京师。钱德明精通汉文字，对中国历史和文艺深有研究。时值欧洲各国发生宗教之争，迫罗马教廷取消耶稣会，耶稣会遂被解散。教皇解散耶稣会的诏谕于1775年传至北京，1785年味曾爵会教士到京接管耶稣会教务。钱德明直至1793年逝世，仍专心钻研中国典籍，为中西文化沟通而尽最大努力。钱德明一生著作宏富，逝世后，他的著作被他的友人bignon,roussier,batteux和brecquigny（由concernant les chinois主编）结集，以《一位北京传教士对中国历史、科学、艺术、风俗及工业的记载》（memoires concernant l’histoire，les science,les avis,les moeurs et les usages des chinois par les missionnaires de pekin.1776-1789）的名称出版，其中不少著作程度不同地都涉及易学问题：
（一）《中国古史实证》（l’antiquite des chinois-prouvee par les monuments.1775）,由传说开始，讨论自古以来存在中国传统中由启示而来的原始真理：伏羲的卦与《易经》、《书经》、《诗经》、《春秋》上的佐证材料，司马迁的史记的古史系统，从而得出中国记载的历史显示较其他国家有更大的可信性的结论。由此可见钱德明在这里主要是将《易经》作为古史研究的“实证”资料来运用的。据此，我们可以将其看作是西方《易经》的历史研究又一范例。
（二）《纪年略史》（abrege chronologique de l’histoire unverselle de i’empire chinois 1770），讨论中国的原理及其象征精神。从卦的原理，进而探讨中国自传说时代由伏羲至黄帝、大禹时代的历史，钱德明在序言中指出中国历史是可信的，可将其与《圣经》纪年相对照，并反对中国为埃及殖民地的说法。
（三）《中国古代乐记》（memoire sur la musique des chinois tant anciens que modernes,1776）刊于北京，参考古乐经，说明中国的乐器及音律。易学的阴阳学说为中国音律的理论基础。该书是西方最早涉及此课题的专著，尽管作者当时并不是从易学的立场来进行这种研究，但无疑可以从易学史的角度对这一著作作进一步考察。［20］
１６世纪后期到１８世纪末二百余年间，在华传教的耶稣会士留下的《易》著及与易学相关的著作，其数量相当可观，并就与易学相关的宗教、哲学和科学问题展开阐述。从易学史的观点看，明、清之际在华耶稣会士的易说，无疑是中国本土易学演进的一个相当独特的组成部分，构成该时期多元化易学的一个不容忽视的重要流派。
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