“荣辱”好像并非什么个人性的事情——由《荀

“荣辱”也就是“廉耻”，或者说是“耻”，无疑乃是为中国儒家所着重强调的一个思想理念。仅就一个“耻”字而言，据我们粗略统计，仅在《论语》之中，这个字即出现高达17次之多；与此同时，无独有偶，在《孟子》和《荀子》之中，这个字则亦均出现高达19次之多——难道这不是一件很奇怪的事吗？诸如《论语•宪问》中载：

宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”

在孔子本人看来，若“邦有道”，则“谷”，就要出来从政做官、执政为民；反之，若“邦无道”，“谷”——即立身仕途、从游宦海，那亦便是“耻”，便是一件十分可耻的事情。同时，在《论语•泰伯》中，孔子又再一次重申和强调了这一层意思：

子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”

在孔子看来，一个人总是应当做到“笃信好学，守死善道”的，而且他还应当做到“危邦不入，乱邦不居”；与此同时，问题来了——若“邦有道”，而自己本人则又“贫且贱焉”，那就是“耻”了；反之，若“邦无道”，而自己本人却又“富且贵焉”，在孔子看来，那也同样是一件相当可耻的事情，并不值得作什么夸耀。那么，如何才能做到“富且贵焉”呢？曰“谷”也；与此同时，又如何竟使自己“贫且贱焉”，曰“不谷”也。由此可见，古往今来，所谓“谷”，从来都是导向富贵的必由之路。难怪当年吕不韦会与乃父有过这样一番耐人寻味的问答，难怪后来吕氏会弃商从政而最终竟成了秦始皇身边的“亚父”。问：倒腾粮食会有多大的利呢？答曰：十倍；问：做珠宝生意呢？答曰：百倍；问：而若辅佐帝王、做官从政呢？答曰：无数。要知道，其实经商做买卖总是存在着风险的，做官的利润最大，同时其风险也最大。而吕不韦本人最终还不是因做官而做丢了自己的项上头颅了吗？因此我们说，还是这句俗语说得好，“富贵险中求”。不错的。而当时的秦王朝又是怎样的一个城邦和国度的呢？子曰：“邦无道，谷，耻也”；曰：“邦无道，富且贵焉，耻也”。然而，若就吕不韦个人的命运和后来的遭际而言，其实，“邦无道”，“谷”、“富且贵焉”，又岂只是“耻也”？是故当“危邦不入，乱邦不居”矣；否则，最终，的确有可能不知不觉地把自己的身家性命都给弄没了。既如此，所谓“谷”或者“富且贵焉”，又有什么用呢？正所谓“天地之大德曰生”，也就是说，“生”乃是天地之间最大的“德”。那么，对生于天地之间、处于天地之间、“无所逃于天地之间”的人来说，试问：还有什么会比“生”都更伟大也更重要的呢？此外，另据《论语•子路》载：

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”

在孔子看来，若能做到“行己有耻”，则便可谓之“士”矣！而且在他看来，当时那些所谓的“从政者”，其实不过只是一些胸无大志、鼠目寸光之徒，是不屑一顾、不足挂齿的。也就说，在春秋战国时代、孔子那里，所谓真理的中心与权力的中心其实并不重叠，有权者未必有智；反之亦然。此外，《孟子•尽心上》篇中，则亦载：

孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”

在孟子看来，一个人是不可以无耻的。那么，到底又何谓之“无耻“呢？在这里，孟子曾明确地给了我们一个这样的界定，曰：“无耻之耻，无耻矣”——这是不是有如今天一样，在玩什么文字游戏呢？或者，亦有如今天一样，在从概念到概念、看似在解释而其实却又没作解释呢？曰：非也。而在本书看来，孟子这句话的意思不过是说，一个人是不可以“无耻”的。然而，只有那种自己既已“无耻”同时而又不知道或者根本就没有能力意识到自己的“无耻”的人，才真正是所谓的“无耻”；或者说，是其中最大也最可悲的那种“无耻”、最最要命的那种“无耻”。换句话说，在孟子看来，一个人固然不可以“无耻”，但若能知道自己“无耻”似乎并不可怕；然而，最可怕的却是，明明自己已很“无耻”了，同时自己却又根本没有意识到。如今，若孟子复起，则其恐怕势必要对“无耻”一词作重新定义了吧？这是因为，我们知道，今天的某些场面上的人，或者用今天的话说，那些个所谓的“公众人物”，又岂只是没有意识到自己的“无耻”，他们甚至于就是“不以为耻、反以为荣”了。而这又该叫做什么呢？难道可以叫做“无耻之无耻之无耻”吗？此外，又如同篇载：

孟子曰：“耻之于人，大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”

在此，孟子的一番话，真可谓是说到家了。这正有如其所谓“耻之于人，大矣”；然而，只有那些个“为机变之巧者”，为人处世、做起事来，才会“无所用耻焉”。既然他们“不耻不若人”，既如此，那么，“何若人有”？他们又哪里还像个人呢？至此，孟子给人的一种感觉似乎在骂人，或至少说，带着一种义愤和谩骂的口吻；其实不然。于是乎，我们知道，难怪孟子本人尝作如是说：“人之所以异于禽兽者，几希”；也就是说，在孟子看来，其实“人之所以异于禽兽者”、人之有别于禽兽的地方本来就已经是很少的了，而“有耻”、“无耻”却又是其中的一个重要划分标准。既如此，若恬不知“耻”、若“无耻”，可乎？而在《荀子•非十二子》中，则更云：

君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧。

在荀子看来，“君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己”。的确，这里所谓“贵己”、“信己”、“用己”等等，都不是一个人凭主观意志和努力能够做得到的，也都是一些个个人根本就没有办法解决的事情，但君子却“能为可贵”、“能为可信”以及“能为可用”；同样道理，君子可以“耻不修”、“耻不信”以及“耻不能”，但却“不耻见污”、“不耻不见信”、“不耻不见用”。于是乎，君子便“不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己”，并且“不为物倾侧”，正如宋人范仲淹之所谓“不以物喜，不以己悲”。此之谓也。于是乎，后世儒家论“耻”者便多矣，其中又尤以顾炎武的如下表述最为清楚明白：

《五代史•冯道传论》曰：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。善乎！管生之能言也。礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至；况为大臣，而无所不取、无所不为，则天下其有不乱、国家其有不亡者乎？”然而四者之中，耻尤为要。故夫子之论士曰“行己有耻”；《孟子》曰“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”，又曰“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉”。所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。吾观三代以下，世衰道微，弃礼义、捐廉耻，非一朝一夕之故（《日知录》卷十三）。

在此，顾氏先是直接援引《五代史•冯道传论》中的话说，“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。善乎！管生之能言也。礼义，治人之大法；廉耻，立人之节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至；况为大臣，而无所不取、无所不为，则天下其有不乱、国家其有不亡者乎？”不错的。在古人看来，所谓“礼义廉耻”，乃是“国之四维”；“四维不张”，则“国乃灭亡”。为什么要这么说呢？这是因为，所谓“礼义”，乃是“治人之大法”；而“廉耻”，则乃是“立人之大节”。与此同时，如果“不廉”，则人势必“无所不取”；“不耻”，则人亦势必“无所不为”。而且一个“不廉”、“不耻”的普通的人，既如此，尚且可以导致“祸败乱亡亦无所不至”，至于那些身居高位、官拜大臣的，如果也同样“不廉”、“不耻”或者“无所不取”、“无所不为”，那么整个天下国家又哪有不乱不亡的道理呢？此外，在顾氏看来，在堪称“国之四维”之所谓“礼义廉耻”四者当中，又尤以“耻”最为紧要——这不仅是因为孔、孟两位圣人都曾对此反复重申和强调，而且还因为，“人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也”；也就是说，“无耻”乃是为人的第一大罪恶。因此，在他看来，如果士大夫们“无耻”，那便不是什么其个人性的品性，而是所谓“国耻”。而且在他看来，他的这一独到见解，并非空穴来风而是不无历史依据的，正所谓“吾观三代以下，世衰道微，弃礼义、捐廉耻，非一朝一夕之故”。由此可见，人的确应当行己有耻，的确不可以无耻；尤其是那些个高官显贵们，更不应当“无所不取”、“无所不为”而更应当行己有耻。

众所周知，中庸在于仁、在于义、在于礼，而且更在于“耻”。《礼记•儒行》中有言曰：“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。”这就是儒、就是士、就是君子。应当指出，东西方文化之间是存在着差异的，而且“罪”与“耻”之间也是有着区别的，但其最大的差异或者区别大概就在于：如果说“罪”是个人主义的话，那么“耻”则便是集体主义。而且在个人主义者那里，一个人有没有罪掌握在他心中的上帝手里；而且在集体主义者看来，一个人砢不砢碜则掌握在自己以外的其他人的手中。与此同时，所谓在东西方文化之间，似乎又可以说是相通的而且这一点便突出地体现在，罪否与耻否的衡量标准竟然完全一致：我们说“耻”就是“发而不中”；而《圣经》上则说，“罪”就是未中目标、没达标准（miss the are no more achieve the target set of you.）；而且据刘小枫先生讲，在希腊文中，“罪”的原初含义，亦是“偏离”之意，“就像人射箭未中的”（刘小枫：《拯救与逍遥》第146页，上海三联书店，2003年10月版）。由此可见，“耻”或者可碜之于东方文化，正如“罪”之于西方文化，是等效的。不可偏废。

综上所述，所谓“荣辱”/“廉耻”或者“耻”似乎并非什么个人性的事情。这一点，即使通过《荀子•荣辱篇》亦可以得到有力的证明：

夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也；父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄职也。孝弟原悫，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也。饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞突盗，惕悍憍暴，以偷生反侧于乱世之间，是奸人之所以取危辱死刑也。其虑之不深，其择之不谨，其定取舍楛僈，是其所以危也。

其中有关于此的论述可谓比比皆是，不胜枚举。实际上，这也没什么好奇怪的。儒家之学根本上就是关乎于政治的，而且谁能说“儒术”不是“王者之术”而是仅仅属于庶民百姓呢？别忘了“民可使由之，不可使知之”、“大道可安而不可说”以及“一阴一阳之谓道”、“百姓日用而不知”的道理。因此若以“人民”的名义而视一部儒学，则显然是搞错了。当须知，“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”，而且这是管子曾说过的话。同时要知道“礼不下庶人，刑不上大夫”，礼义根本不关庶民百姓的事，关乎他们的只有刑罚，只有是否可得“以免于刑戮”。正如《荀子•荣辱篇》之所言，“夫诗书礼乐之分，固非庸人之所知也”。正所谓“上有所好，下必甚焉”。“政者，正也”；“子奚为正，孰不为正？”换句话说，子奚知辱，孰不知辱？因此这跟平民百姓，跟个人性的事情到底又有什么干系？如前所述，当须知，所谓“国耻”、古典意义上的“国耻”，并不是根据平民百姓的思想和行为来界定的。而他们似乎也只知道“哪里有自由，哪里就是我的国家”这一条粗浅的道理罢了。而且从《荀子•荣辱篇》中看，荣辱问题或者说荣辱观，事关于“先王之道”，并且是与儒家所反复强调的“君君，臣臣，父父，子子”，即其著名的“正名”思想、等级概念统一在一起的。然而在孔子已死，在传统业已完全断裂以及在极端平等主义甚嚣尘上的情形之下，这种等级思想又如何可以贯彻施行呢？要知道，阶级是可以被消灭的，国家也是可以自行消亡的，但等级则必将永远存在。“物之不齐，物之情也。子比而同之，是乱天下也”。亦正所谓“和则以生，同则不继”。而所谓“先王之道”，究其实，也就在于“和同”二字。然而圣人孔子已死，而“圣者，道之管也”。在没有孔子、没有圣贤、没有大师监护和眷顾的时代，正像哲人尼采说的“上帝死了”，其实他的后半句话所要说的是：我该怎么活？如果没有什么是真的，那么也就意味着一切都是被允许的；如果没有什么是真的，那么也就意味着一切事情都是可能的而没有什么不可以。随着上帝之死、孔子之死，人开始面临的最大危险乃是：人可能彻底堕落掉了。无论是信仰上帝/孔子还是反对他们，都无疑将促进人的改善；但随着他们之死，人便不再有机会热爱或憎恨他们了。上帝/孔子之死可能会导致人放弃一切努力、抱负和一切理想。而上帝/孔子之死就发生在：人们认识到上帝/孔子是他们自己的创造物的时候，认识到他们完全可以将孔子自由于玩于股掌之间，时而可以对其妖魔化，时而又可以对其神圣化，以应一时一地、彼时彼地或此时此地之需。于是乎，“人类一思考，上帝就发笑”——而上帝之所以会发笑，也只是因为：他笑人们不信他。此正如老子之所言，“上士闻道，尊而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以闻道”。

此外，在政府与民众间的关系问题上，列奥•施特劳斯曾说过，“有什么样的政府，就有什么样的人民”而不是相反。此之谓也。至于什么是“无耻”，其实孔子早就曾有过一个十分明确的界定了：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。既如此，又何谈什么依法行政、依法治国呢？怪不得当孔子得知子产铸刑鼎之时，竟会那么的气愤——尽管子产本人乃是当时为他所敬重的少数几个政治家之一。要知道，那会导致“民免而无耻”的。同时，孔子还说，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。但可笑的是，当下不少的学者竟以此附会于什么“以德治国”问题。然而其中的问题却是，到底要以什么“德”来治国呢？对此，《荀子•劝学篇》说，“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德”。由此可见，即使是所谓“荣辱”问题也同样是一个与“德”有关的理念，而且对此荀子的表述又是异常肯定的，“荣辱之来，必象其德”并以“物类之起，必有所始”相对比和观照。看来还是古人说得好，“慎终追始，民利百倍”，“慎终追始，民德归厚矣”。普天之下所有一切、万事万物可以说都是有所终始的。既然“荣辱之来，必象其德”而且既然已不知所谓“以德治国”的“德”到底为何物——因而自然也就不知“必象其德”的“德”究竟为何物了。既如此，那么“荣辱”者又何来？要知道，“一阴一阳之谓道”，“百姓日用而不知”，而且“民可使由之，不可使知之”。既如此，百姓或民又何以“用”、何以“由”？

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”但其中的问题却是，当下的人们似乎已无所畏惧，不要说是天命，更不要说是圣人之言，恐怕剩下的只有“畏大人”了吧？而他们之所以有上一“畏”，那也只是因为他们有东西握在大人们（其实他们极有可能只是一些个巧言令色的小人而已）的手里，而他们只是怕失去罢了。

尼采认为其所处时代的危机既反映在思想中也反映在行为中，既反映在个人中也反映在制度中。于是乎，他才要用这样一句十分简短的格言来表达这一全面的危机之根源：“上帝死了！”这句格言无疑反映了他的哲学努力的核心而且这句格言几乎在他那篇表达其最终立场的代表作《查拉图斯特拉》的一开始便宣告了“上帝之死”：“人们可能还不知道吧？上帝死了。”