论儒家哲学的超越精神

作为一种特定人类共同体悠久而普遍的文化现象，宗教应包括构成特定民族文化类型的生活方式、思维方式、群体深层心理结构和信仰、价值体系，以此而观，儒学与宗教无疑具有同样的功用。在历史上，儒学之于中华民族，犹如基督教之于西方民族、犹太教之于以色列民族、伊斯兰教之于阿拉伯民族一样，是一种民族凝聚力的精神纽带，因此，无论在西方抑或在中国，都有人称儒学为“儒教”。尽管儒学缺少宗教应有的组织形式、教义形式、传播形式和人格化的至上神崇拜形式，都不影响它与世界上几大宗教体系一起享有并驾齐驱的人类文化地位。

除此之外，儒学与宗教的会通和认同还在于儒家哲学所蕴含着的超越精神。当代新儒家把儒家哲学与基督教加以比较，认为基督教是一个“外在的超越”传统，而儒学则是一个“内在的超越”传统，如果从儒学与宗教之异同的大致区别来看，这种说法基本上是合理的，因为它毕竟为我们了解儒学的超越精神提供了一种理论契机。但是，如果我们就此只承认儒家哲学的内在超越而否认其外在超越即儒家哲学所发散着的浓烈的宗教意识和信仰意识，那就不可能真正理解儒家哲学中作为民族精神的那种生生不息的永恒价值。

一

说儒家哲学是一个内在超越的传统，仅相对于宗教哲学那种绝对纯粹的外在超越而言。就儒家哲学的实质即核心内容来看，它仍然分成两个层次，即以心性为主体的自我超越和由心推物、及世的世俗超越。WwW.lw881.com前一种超越由它的心性之学昭示出来，后一种超越则由其天命观和社会空想学说所揭示，这两种超越是一而贯之、体用一源的。

心性之学即为贤成圣之道，是一种重视人的主体性思维和道德修养的终极关怀，是儒家哲学超越论的核心和基石。心性之学发靭于孔子，成于思孟，失落于汉唐而重新恢宏于宋明。孔子的仁学原则以克己为事功的始基，以君子、小人之别作为成贤成圣的准绳，它直接孕育了孔门《中庸》、《大学》中的“天人合一”、“修齐治平”的学说和孟子关于君子、小人的义利之辩以及养气、尽心、知性、知天、至善的“良知”学说。

我们之所以认为先秦儒家首创的心性之学奠立了中国哲学史上超越论的基石，恰因它是

一种先于宇宙本质而在的精神现象，一种主体思维性的“内在地构成的超越”(胡塞尔语)，即心理的、内省的、直觉的，融本体论、认识论、道德论为一体的人本哲学。例如在孟子那里，人类心性、情欲中的善不仅是与恶的对立，更是对恶的超越，良知不仅是与意念的对立，更是对意念的超越。同理，主体性标准的君子不仅是与小人的对立，更是对小人的超越，圣人不仅是与凡人的对立，更是对凡人的超越。孔子说过，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），这种通晓重义轻利的君子，实际上只是一种理性的人，并非超然的人。孔子的话语到了孟子那里则有所转换：“何必曰利，亦有仁义而已矣!”这种绝对不计任何利的君子就不再是理性的人，而是一种理念的人、超然的人一一圣人了。

老庄讲“真人”、“至人”，儒家讲“贤人”、“圣人”，最大的区别就在于儒家的“圣人”只具有超现实性，而不具有超社会性；老庄的“真人”虽然具有超社会性，但不具有超自然性。恰恰相反，道家追逐的正是一种永恒的自然性，它融入自然，与自然一源一体，拒斥人格化的上帝或来世的存在（“道”，仅是自然的抽象或化身），要求带着肉体凡胎羽化登仙。但是，“道”也有神秘性的一面，道家成神成仙的生命终极嘱托既想贪图生命的不朽和人世的享乐，又想摆脱生命的烦恼和今世的苦役，具有显而易见的彼岸性质，这是它最终被改造为道教的内在驱动。儒家的终极嘱托并不像道家那样自私、那样只图自己做神仙而遁世逃俗，儒家要求置身于地面建构天堂，以伦理精神统摄万物。尽管儒道两家的超越在形式上不同，但在性质上都是由逻辑先在的内在精神超越，终达外于精神世界的身世、境遇超越。这里，有浓郁的理想主义色彩，也有明确的信仰主义趋向。不过，这种信仰主义不像基督教那样，完全摒弃对现实的希望，仅仅仰望茫茫的天国，追求一种彼岸和来世的永恒，即所谓“绝对的他在”或“纯粹的超越”。

宗教意蕴的“纯粹超越”根于理想与信仰的割裂——前者是理性的超越，后者是非理性的超越；前者提升了现实，后者割舍了现实。如果说中国文化缺失了宗教传统，不在于中国哲学缺少对外于“我在”的“他在”的追求，而在于中国哲学从先秦时就没有在人们的心灵中建立起那种来世的彼岸乐园的“外在地构成的超越”，虽然孟子把他的心性之学界定为“反求诸己”，但《易传》作者并不排除“远求诸物”。儒家哲学立意把彼岸移置于此岸，把万物移置于心灵，把信仰移置于理想.把外在移置于内在。因而，儒家哲学是一种合内在超越与外在超越为一体的双向综合超越，或叫做“内外合一的超越”。

任何超越都体现出一种宗教精神。与世界上其它几个伟大的文化系统一样，中国文化也具有一种内凝的信仰趋向和宗教精神。人们往往把信仰与理性相对立，认为由于儒家哲学基本上是一种直观内省的非理性哲学，它缺乏西方哲学那种高度抽象和论理的形而上传统，所以儒学既不具备西方的信仰传统也不具备西方的理性传统。这种说法是有失偏颇的，正像基督教哲学不乏宏硕的形而上体系一样，儒家哲学中的理性传统同样源远流长。须知，理性向前跨进半步就是非理性，理想只要执著就无异于信仰，二者的走向可能是“差之毫厘而谬之千里”，也可能是内外同归、“理一分殊”，而最终都可能聚合为一种意志力量，一种人格力量，一种不懈的努力。另外，信仰趋向和宗教精神也终究斩不断与此岸世界的脐带一一天国只是现世的投影，来世仅为今世的寄托，儒家哲学的超越意识虽然起归于身心性命的自我修养和主体人格的内在氛围，但它所涵盖着的基于今世的信仰趋向和宗教精神必然外化流行、成事成功。如果说，先秦儒的心性之学还是原始的、胚胎的，那么，融三教义理为一的宋明儒学则完全成就了中国哲学史上的内外综合超越的传统。宋明儒出入于佛老而高扬起来的禁欲主义几乎实现了儒学宗教化的转变，尽管这种禁欲主义是一种自我超越的绝对——而不是对自然的外在超越的绝对，也没有建树起一个超绝的、以神性代替人性的上帝，但禁欲主义毕竟是宗教之最现实、最市俗的特征。正因为如此，孔子自始至终不具有像耶稣那样的“天使”或“圣子”、“圣灵”的地位，而仅被视为中国文化的一位开山祖师或先知，一位能通达心性情欲的、敬天事人的、内外皆超的圣人一一惟此，方显出中国文化传统不同于西方文化传统的特色。

从上而知，儒家的超越精神把人带到一种生命体验的意境，它所包含着的禁欲意趣(僧侣主义)使其庶几混同于宗教。有必要指出的是，先儒的禁欲思想是中性的，即符合中庸之道。它反对禁一切欲，只主张禁恶欲、邪欲，立意在于惕厉人性的迷失，而承认人的基本正当欲望，从孟子等人的性善恶之辨中可以看出这点来，所谓“食色，性也”孟（《子·告子》）即是。这就与后儒的禁欲主义有了质上的层次区别。据此，有人说宋明儒的禁欲主义完全来自于佛教，先秦儒并没有禁欲的思想，此属误解。诚如周知，中国哲学中缺少知识论传统，它把认识世界的心理活动和道德修养混沌成一，提倡一种整体、直观的“玄览”或觉识，其中不乏禁欲主义的意味。且不说道家创始人提倡过“无知”、“无欲”的口号，宣扬过“无己”“坐忘”的境界——这些无疑直接通往禁欲主义，就是孔子也曾提倡过“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）的愚民之术，孟子也鼓吹过“养心莫善于寡欲”（《尽心下》）的养气去欲的心性修养之经，宋明儒学所滋润的这种“克己”、“去私”的精神与宗教禁欲主义在本质上毫无二致。

总之，儒家超越精神的实质无异于宗教，但这种宗教实质是遮掩在世俗主义的外衣之下的，因此，人们习惯于把它叫做儒学而不称其为儒教。需要再次强调指出的是，宋明儒所极力主张的“去天理，灭人欲”的教义虽受佛家影响，却与孔孟道统难解血缘之分。在一定意义上，宋明儒的禁欲主义与佛家禁欲主义可谓殊途同归，但从道统上说，后儒“天理、人欲”之说的真正鼻祖不是释氏，而是思孟学派。所以，王阳明在咬定程朱学派的心物、理欲之说援于释老之后，唯恐有人也攻讦他的“知行合一”或“致良知”之说辙出释家，故反复喧嚷那是“孔门正法眼藏”、“圣人教人第一义”、“千古圣人相传一点滴骨血”。儒家的心性修养论至宋明儒尤其在王阳明手里得到了更完备、更精致、更富“道德形而上”之哲理性的阐释和发展，其“内外双向合一综合超越”遂也达到更鲜明、更微妙和更有独创性的阶段：蕴含先秦儒学的精髓，吸纳佛家之义理，开创儒释道三教合流的新局，遂被近人称为新儒学。

新儒学对中国哲学的贡献在于他们建立了一种较为精致的道德的形而上学，王阳明的心性学说算是一个代表。王阳明除不遗余力地阐释了他那精神性的内在超越理论以外，还给我们留下了理解内外综合超越的启示录。他论内学和外学高扬性无内外，说：“夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也，反观内省，未尝遣外也。夫谓学必资于外求，是以己性有外也，是义外也，用智也;谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。”（《传习录中》）内学与外学无碍，内圣与外王无碍，因而，内在超越与外在超越亦无碍。

二

为了进一步明析儒家综合超越即“内外合一超越”的实质内容，还是让我们先来分解一下儒家哲学的内在超越。

我认为，所谓儒学的“内在超越”，应集中表现在自我意识的超越、自我生命的超越和自我价值的超越方面。

（一）自我意识超越。自我意识就是意识自身，即主体意识。自我意识的超越就是黑格尔所讲的那种自我意识的实现过程即自我意识之后、之上的另一意识阶段。在中国哲学中，自我意识超越论衍生于心性之论，应该指出的是，心性之论在儒、释、道三家中是融通的。佛家讲“超灭心性”，要求用“佛性”代替人性，这里，自我意识超越它向的立场是鲜明的；道家讲求“无己”、“无待”，追羡“离形去知，同于大通”的“坐忘”意境，这里，自我超越意识的宗教态度是明显的。

在儒学发展史中，孔子很少言心言性，但是他的“仁”学却是后来孟子心性之学的嚆矢。自我意识在孟子那里叫做“良知”；汉魏心性之学失堕不续；到唐代韩愈挽狂澜于既倒，攘辟佛老，远承孔孟，远接道统；逮至宋明程朱陆王，提倡自我意识超越的心性之学遂又发扬光大。从上述儒学演进的谱系来看，整个心学的发展历程恰同主体意识超越的逻辑如出一辙：由心（先秦）出发，穿越非心(汉魏)，从而达到更高阶段的心（宋明）——圣人之心。它是一种生来俱在的主体与本体同一的胚基和本能，具有先验性和神秘性。另外，新儒家认为人的主体意识的昭明，不外良知的大化流行，自我意识也就是普遍的主体意识。自我意识的超越离不开人的心性修养，心性修养最终又回到了良知本体，因此，自我意识超越遵循着一条内向性致思路线：自我意识既是心性修养的出发点，又是内在超越的终极目的；既是通达理想人格(圣人)的媒介，又是理想人格自身。对于此种神秘的内省认识论，马克思曾说过：“这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。”“自我意识是人化了的理念，因而它是无限的。人的一切属性就是这样神秘地变成了想象的、‘无限的自我意识’的属性。”(同上)

王阳明把自我意识的超越叫做“致良知”，也叫“知行合一”或“体用合一”。此处合一的“一”字就是良知或圣人之心。黄宗羲在品评王阳明“知行合一”的立言宗旨时曾指出：“先生以圣人之学，心学也，心即理也。……以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为工夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一，此其立言之大旨。”（《明儒学案·姚江学案》）由知贯行，知行合一；心即是理，心理合一—主体即客体，本我即超我，此与朱熹所主张的“致知格物”、“以知识为知”的理性法则相比，实为一种“简洁”、“神速”的直觉功夫。

不过，细究阳明“致良知”一说，意识的自我超越并不仅是良知毫无牵涉的赤裸裸地自我循环。他说：“所云任情任意，认作良知，及作意为之，不依本来良知，而自谓良知者，既已察识其病矣。意与良知当分别明白：凡应物起念处，皆谓之意，意则有是有非；能知得意之是非者，则谓之良知，即无有不是矣。”（《王文成公全书》卷六《六录三》）显然，认知主体之良知常常为情欲和意念所蔽，“致良知”的过程也就是剥去蒙在主体或本体外面的这层情欲和意念的灰垢，而还其主体——良知的本来面目。从这层意义上讲，自我意识的超越也就是良知之体对良知之用——意念的超越。

在王阳明之前，还有“天地之性”(“天命之性”)与“气质之性”的争辩，也含自我意识超越的意蕴。先秦诸子的心性论揭橥反身内省，宗教意蕴尚未十足的浓郁，但由孟子始倡“良知”、“良能”至宋明儒主张用“天地之性”(“天命之性”)取代“气质之性”，再到明儒用“良知”超越“意念”，便完成了类似现代西方精神分析学家用“超我”替代“自我”的“道德的形而上”的过程，这样，儒学便直接通向了宗教禁欲主义，从而也就接通了彼岸之境。

（二）自我生命的超越。此处的“自我生命”概念指鲜活的个体人的自然存在，也含个体人的社会价值存在。儒家心性修养之学的原旨本是为人在“贫贱忧戚”中寻找一“安身立命”的境地，所以，心性修养的意义不离终极关怀的生命哲学，即一种伦理本位和道德主体的人生观。然而，在群体、家国的存亡面前，儒学向来无视个体的生命价值，并以他在超越我在，以群体牺牲个体，以共性溟灭个性，致使个体生命蒸腾出一种大无畏的献身精神—生命的超越，宗教式的终极关怀。

终极关怀以最高的生命哲学形式，在孔子那里已被逻辑先在地提了出来，那就是——仁。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）孔子认为，能够做到超越自我而归于仁的人惟有君子，但即使君子，亦非人人皆可为仁，至于“小人”，那就根本与仁无缘。仁的标准是礼，唯有做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”者才配称君子。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），因而，仁在这里便是安身立命之地，是意义化的人生终极归宿和生命超越。此种终极归宿和生命超越的意识，割离了主体思维中的情感元愫和理性法则，要求先验的纯粹意志力即非理性。故孔子说：“仁者不忧”，“仁者必有勇”（《宪问》），“内省不疚，夫何忧何惧!”（《颜渊》）从而表现出一种真正的“大无畏”。孔、孟主张用生命换取仁的实现:“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》），“朝闻道夕死可矣”（《里仁》），“生亦我所欲，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子》）这正是儒家超越生死的人生观。孟子还说：“养生不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《离娄》）这是把死看得比生还重要——中国文化重气节、轻生死的生命超越观念，正是在儒家的这种心性修养的功夫中培育出来的。自我生命的超越无疑是一种充满宗教精神的献身意识。

从上而知，儒家高扬自我生命的超越，也就是仁义对生死的超越。不过，先儒对于生死有着更深刻的思想。在孰生孰死的凝重沉思面前培植了他们“先天下之忧而忧”的自我忧患意识，孟子“生于忧患死于安乐”的警句不仅辟析出一种生死辩证法，而且砥砺着千百年来一个古老土地上的民族生存意识。

先儒意义上的生命超越意识到了宋儒手里走向了极端。程颐发展了孔孟的生死观念，使其暗契于佛教禁欲主义。“不是天理，就是私欲”（《遗书》15），天理、私欲的悖反迫使人的灵魂超越私欲而皈依天理，这被说成是生命的至上意义，如程颐说：饿死事极小，失节事极大。”（《遗书》22）生命的意义全在于守节，死，成了守节之必然的、至上的超越。倒是张载对死的潇洒姿态更能体现出儒家那种至上超越的深刻度：“存，吾顺事；殁，吾宁也。”（《西铭》）活着，我追顺我的事业，死了，我就安宁地躺下，既顺从自然又视死如归—与其说这是一种士大夫的生死观，倒不如说是一种民族气节。可见，儒家的生死观具有二重意义——对生命的豁达陶铸出一代又一代不怕死的志士仁人，展示了我们这个民族不屈不挠的铮铮骨气，同时也奴化出一批又一批“临危一死报君王”的庸臣腐儒和夫死妻陪的无辜的殉节“烈女”。

然而，儒家自我生命超越的愿望毕竟不在于毁灭自我反归来世，而在于通过修身、正心、诚意之自我超越的“内圣”功夫，为自我在此岸世界建构一个安身立命的精神家园。因此，生命的超越终归还是价值的超越。

（三）自我价值的超越。伦理道德价值是儒家认定的最高价值，也是儒家树立的人生自我实现的最高标准。先秦儒的义利之辩、善恶之辩，宋明儒的心物之辩、理欲之辩等皆具有价值哲学的特色。在儒家的价值哲学中，《孟子》可称经典，它承袭孔、思首树道德原则体系，它发明本心开启道德自律先河，它揭示人性的弱点发挥道德他律的论理。仁是一种高度自律的道德原则，身处危难之际就要“杀身成仁”；义是一种高度他律的道德原则，当道德原则与物质利益产生矛盾时就要舍利而取义。同样，当人性中的善、恶峙反时，应溟恶而扬善。人的自我价值的实现永恒地存在于对性、情、利、欲等人性恶面的不断地超越中，存于由“君子”、“大丈夫”而入圣贤之境的不断的提升中。可见，自我价值的超越就是义对利、善对恶的超越。

需要指出的是，先儒并非绝对不要利，而坚持“利在天下”的原则，即孟子说的“天下之公义”。宋代张载发挥了孟子的这种思想，提出“天下公利”的原则，“利，利于民则可谓利，利于身贝」于国皆非利也。”（《性理拾遗》）从而把物质利益当作仁义原则的外化流行飞把自我价值超越与外王事功联系起来。正是从这点出发，先秦儒家说过不少关心人民物质利益的话。汉儒董仲舒并不能深察先儒的义利之辩，提出“仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功”的话语，被朱熹等宋儒奉为圭皋，反复引用，其目的就是要在人们的自我心性修养中用道德价值完全取代一切物质价值，从而在另一个走向上把先儒开启的内在超越传统进一步推向宗教。

实际上，儒家自我价值超越的理论乃是一个自我意识超越、自我生命超越的综合体，自我价值超越的过程就是“内圣”的功夫，能完成自我价值超越的人就是圣人。那么，圣人究竟是什么样子的呢?为什么要做圣人呢?这是一个需要回答的问题。

在孔子那里，圣人即神圣之人，具有某种偶像性，可望而不可及，甚至连尧、舜那样的英雄也不全是圣人德行，故圣人不具备现实性。这种圣人如在神道设教的方向上稍加提升或具体化、故事化，即可成为类似西方宗教中的基督，故圣人也不具备可能性。所以，以继承孔子事业为己任的孟子不仅没有去做这种提升的工作，反而降低了圣人的标准，他说：“人皆可以为尧舜”《告子下》），从而向市俗世界灌输了“圣人可及”的思想。后世新儒学的真正开山鼻祖韩愈以孔孟的传道者赞美圣人：“古之人无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）程朱从孔子立场上进一步赋予圣人完美化、神圣化的意义，大谈“圣贤气象”，还说“圣贤有间”，即孔子为圣，孟子只配称贤，更非凡夫俗子可及。到了王阳明手里，复扬孟子“人人皆可为尧舜”的圣人观，说是只要致良知，即可“圣人满街走”，显然，这是释氏“人人皆可成佛”的佛性说的儒家翻版。版本虽异，宗旨却是一个，即，圣人乃是理想人格的化身。

赋予理想人格的圣人能达到道德的自我完善，有凡夫俗子不具的“克己”、“寡欲”、“去私”的真功夫。孟子说，每一个包藏私欲的人都能成圣，因为人人皆具先天的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，这就是“不忍人之心”即仁义之心。去私的功夫意在恢复那迷失的心性，就像一段原始、粗糙的木头，只要用斧子慢慢地砍削，木头就成了一个精美的雕刻品（“旦旦而伐，可为美乎?”《告子下》）。心性修养的功夫正是如此，只要克其私心，终能“放其良心”，遂也达到与“天地一体之仁”的最佳价值目标。

阳明心学的立意也无外于此。他揭橥“破心中贼”，把儒家的价值超越一再鲜明地提到哲学本体论的高度。他认为，自我价值的实现乃是“知行合一”即良知的复归，他把良知的复归叫做“复本体”，“圣人教人知行，就是要复那本体。”（《传习录上》）“是以惟其天地万物之仁以教天下，使之皆有所克其私，去其蔽，以复心体之同然。”（《传习录中》）“正心者，复其本体也。”（《文录四·大学古本序》）“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。”（《文录二·与黄勉之》）在王阳明的哲学中，“克私”、“去蔽”、“正心”、“诚意”等等，皆为了“复本体”，本体即良知，即自我价值超越的终极目标。

在谈到“复本体”的具体功夫时，孟子喻修养之于人，犹斧子之于木，王阳明喻“去私”之于性，犹筛子之于米。他借取《尚书·大禹漠》中的“十六字心传”，形象地譬解了复本体的“精一之功”。他说:“精字从米，故以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非春、簸、筛、拣维精之意，则不能纯然白也。春、簸、筛、拣，是维精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辩、笃行者，皆所以为维精而求维一也。”（《传习录土》）从本体论高度讲价值论，历代硕儒无有出阳明其左者。王阳明说，价值超越就是“合一的功夫”，“若涉些安排，着些意思，就不是合一的功夫。”（《文录二·与杨仕鸣》）因此，瞄准心理深层，哪怕一点一滴的私念，哪怕稍微“过当些子”、“着些意思”、“涉些安排”，就要像猫之捕鼠，“一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩铁截钉，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放他出路”。（《传习录上》）在他看来，人生的终极关怀，就是永恒的恻怛怵惕，一旦私念萌动，即刻就要“拔去病根”，使其“永不复生”（同上）。这就是王阳明煞费苦心经营的“克己”、“去私”或“知行合一”、“致良知”等内在超越理论的真正动机和功能所在。

“一”在新儒家那里是内在超越的主体，“合一”就是内在超越的功夫，王阳明不仅是讲“一”的专家，而且是讲“合一”的专家，诸如“天人合一”、“心物合一”、“心理合一”、“道事合一”、“体用合一”、“善恶合一”、“本末合一”、“动静合一”、“内外合一”等，皆被后儒反复提讲和引用。这众多的“合一”其实就是儒家“道德形上学”的若干侧面命题，也即从不同角度对道德价值之内在超越的同义表述：良知是对意念的超越，仁义是对生死的超越，义、善是对利、恶的超越，总之，儒家的内在超越就是一种道德对自我的超越、伦理对人性的超越、精神对物质的超越。这种超越的践履就是“内圣”的功夫，因而心性之学也叫做“内圣之学”，即如何通过内圣的功夫而成为圣人的学问。当然，“内圣”与“外王”不可分，对此，下文将要论及。

三

再让我们来看一下儒家哲学的外在超越。

一般的理解是：外在超越的路向是彼岸，彼岸在遥遥无期的身后世界，那里是天国，是上帝主持的乐园。儒学无天国和上帝的概念，因而也就无法体验外在超越的意境。

这是误解。或者说，是对外在超越真正含义理解上的偏颇。

在儒学中，内在超越是一种道德内省——精神的超越；外在超越是一种道德外显——超越的精神。外在超越的路径含两个层次，一是向着自然的外化，即道德自然或伦理自然；二是向着社会的外化，即道德社会或伦理社会。道德自然抽绎天道，道德社会抽绎人道，从总体上看，无论是道德自然还是道德社会，都体现着儒学的外在超越精神。

孔子的道德天道自然观体现在“敬鬼神而远之”的暧昧态度中。鬼神就是道德化的自然，虽说敬重鬼神而又远离它，但只要承认道德自然的存在，便逻辑地通向了神秘的上帝。孔子把上帝叫做“天”或“天命”。“天”在孔子那里是半人格化的，因而具有无神论趋向，如说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）没有语言而四时自行、万物自生的天可以是“逻各斯”(规律)，荀子正是发展了“天”的这层无神论意义而走向唯物主义。然而，孔子的天是有意志、有德性的主宰，如说“天生德于予”、“天丧予”、“获罪于天”等又直接导引出汉儒董仲舒的神学目的论。可见，孔子的“天”具有鲜明的二重性。从孔子到荀子到王充再到清初的王夫之，这是儒学左向的传统；从孔子到孟子到董仲舒再到明代的王阳明，这是儒学右向的传统。两种传统都是原始儒学的延续，并在不同的走向上发展了儒学超越的人文精神。

宋明新儒家其实是孟子的传人，因为孟子真正奠定了心性内在超越的基石，并将外在超越牢牢树立在这块基石之上。孟子认为内在是外在的前提性条件，“尽心、知性、知天”，“存心、养心、事天”（《尽心上》），由心到天——内在走向外在，天道超越人道；一俟“万物皆备于我”，然后“反求诸己”、“反身而诚”（同上）——外在复归于内在，天道还原于人道。可见，外在与内在同在，内在中不舍外在。至此不难看到，如果我们以儒家哲学的内在超越传统去否认其外在超越传统，不惟有违儒学发展的实际，而且无法全面、深刻地掌握儒学的真精神。儒学与宗教的差异并不在于它的外在超越度不足，恰在于它的这种综合超越是一般宗教单向的“纯粹超越”所无法理解的。

儒学比宗教的缺失在于它匮乏死后的理论和人格化的上帝，这由孔子开启的“不语怪、力、乱、神”和“敬鬼神而远之”的话语传统所造成，并不为儒学的内在超越排斥。孔子确实没有向人们推出一个全人格化上帝，但他却把一个神不可测、妙不可语的“天”高悬在世人的头上，从而先天成就了一个“二律背反”的怪胎：“不语怪力乱神”使儒学自始至今秉赋了一种无神论的本性；“敬鬼神而远之”的天命悬拟在中国人的精神世界中，搭起了一座外在超越的桥梁。这就无怪乎为什么一俟佛教东来，中原泱泱大国那么多儒生、士大夫们趋之若鹜——明白人一眼就可看出，“佛有益于圣教”，“儒、佛相通”，即连韩愈那样坚定辟佛的大儒最后也终于发现了儒佛之间的结合点，即：人道向天道的超越。

儒家认为，只有圣人才“知天畏命”、“敬天事人”，因而也只有圣人才能达到由人道向天道的超越，如孔子说，他到五十岁才知道“天命”。可见圣人一手连着天道，一手牵着人道，自然超越与社会超越于圣人处达到了沟通。如前所述，“内圣”是一种精神内守的心性、人格修养，目的在于“外王”；“外王”也就是圣人除身家性命之外的事功磨练即对理想社会的实践。但是由“内圣”到“外王”，由塑立理想人格到建立理想社会，其中却贯串一个由“敬天”到“事人”的必要环节，整个“外王”的过程就是天道向人道的还原，按孔子的构想，就是重建“三代”圣王那种符合天道的人道。

孔子的人道社会观体现在他对“三代”的歌颂以及对“周礼”的思慕中，其理想主义的具体兰图昭然显见于《礼记》礼运篇上的描述。千百年来中国无数的志士仁人“齐家、治国、平天下”，开创外王事功，无不依这张兰图而行。《礼运》篇借孔子之口，用短短的一百余字勾画了“天下为公”的“大同”圣景，提出了较全面的社会理想指标：1. 经济指标——“天下为公”；2. 政治指标一一“选贤与能”；3. 伦理指标—“讲信修睦”、“人不独亲其亲，不独子其子”；4. 社会保险指标——“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”；5. 社会稳定指标一一“货，恶其弃于地，不必藏于己”、“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。此外，还提出了婚姻家庭问题、妇女问题、劳动力问题等。可谓言简意赅，趣旨甘饫，深入中国社会心理二千余年的大同空想，由此引发。

《礼运》对“大同”社会的形象描述皆可在《论语》、《孟子》关于“仁”和“仁政”的论述中找到它的原型，且不说《礼运》篇的引文是否为孔子的原话，“大同”乃是孔孟的正统思想。它反映了古代思想家对当时社会不公、阶级压迫和社会动乱的不满，表达了古代中国民族对一个没有剥削、压迫的公正、平等的太平盛世的向往，在古代空想社会学说中，“大同”一说最具代表性，那实际上就是基督教的天国，不同的是，它是一种“人间天国”而已。然而，《礼运》又借孔子的话哀叹道：现在“大道”已湮没不行久矣，天下成为一家的私物，各人只亲爱自己的父母，只疼爱自己的子女，所有的财货和能力都是为着自己的。君主子弟世代承袭成为定制，国家安全需要用城、郭、沟、池来防卫，为了制约人民，不得不推出礼、义规范民心。礼制使君臣有义，父子有情，兄弟亲睦、夫妇和顺，礼制规定上下贵贱的等级制度，划分田地住宅的范围，尊崇富勇硕智的能人，鼓励建功立业的臣民，在这种社会中，战争和倾轧并没有绝迹。“三代”的六位大人物——禹、汤、文王、武王、成王、周公都是在这种背景下成了时代精英。他们都精通礼制，用礼制昭明仁义、讲究信义、赏善罚恶、规范臣民，使臣民知道谁如果不遵守礼制的准则，就是国家的祸殃。

《礼运》也为“小康”社会作了大致的指标规定，从中可以看到“小康”仍是王权的天下、阶级的时代，是私有制的社会。但是，这个社会有着严格的礼法的制度，有一定的文明水准，有普遍的道德规范，因而，社会可以基本稳定，人民可以基本安定。汉初，大同思想又与《春秋公羊传》的“三世”说结合一起，成为儒家哲学中的一种重要的社会历史观。然而，千百年来，人们只是亲历“所见世”(乱世)，乱世只能求“小康”，“太平”、“大同”之世始终只在理念之中，无怪乎朱熹抱怨说：“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也!”（《朱子文存·答陈同甫》）朱熹对大同社会的态度是消极的：“小康”几成稀微，又谈何“大同”？这种无法行于天地之间的理念社会，岂不只能行于天地之上？它虽然立意于人世，又何异于神世？就此而言，中国儒家的乌托邦与基督教的天国在精神上确是相通的。

只要我们稍微了解西方近代空想社会主义与基督教教义的关系，我们就无法承认现世与来世的隔绝。同理，我们只要弄清儒家理想社会的空想性质，我们就不得不正视它的彼岸意义，因而也就不得不承认内在超越的儒家哲学亦具有外在超越的特性。如果说：“内圣”是内在超越的话，那么“外王”便包含着外在超越的终极关怀。说到底，儒学与宗教的区别不在于它们超越的实质，而在于超越的形式和途径。宗教（例如佛教）同样也具有内在超越的传统，同样有着“以人的成长和发展为目标”的行为规范，这就是心性修养和普遍的伦理，即人能得以安身立命的最一般的法则。宗教的修身程序是从地下到天上，由今世到来世，而儒学的修身程序包含着与此相反的内在环节，它自始至终是一个伦理型的人格精神超越的圆圈。修身是内在，修身的目的是为了事功；事功是外在，但事功终究难逃天地、性命之间。这里，既无法排除外在超越的可能，又不得不把这种外在超越紧紧与内在超越的必然依附在一起。

由上所述而知，儒学不仅有着超越的天道观，而且有着超越的人道观，相对于理想人格的内在性而言，这些都是外在性的。有一种观点认为，外在超越不应讲任何现世之功利，例如，基督教的功利是在天堂、上帝那里（基督教的新教并非如此）。对此，诚如上文已述：儒家的义利观有着显然的僧侣主义趋向，但实际上是避小利趋大利，意在天下国家——内圣是立德立言，外王就是立功立业了。然而儒家的功利主义以伦理先在、道德居首为原则，树立的社会目标也是一种圣洁的“伊甸园”，在实践中势必给人一种终生为之奋争，而又至死难以及身的遗憾，所以，它与宗教那些崇高的信仰教条似无二致。

儒家经典《大学》中所阐发的“八条目”，前五条都是讲的内圣修炼，即内在超越之功。而后三条“齐家、治国、平天下”则是讲的外王事功，即外在超越之道。宋儒张载综合内圣外王之道，用“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为天下开太平”（《语录》）的四句箴言概括和提升了“八条目”中所揭示的内圣外王宗旨，从而确立了成圣成贤的目标和标准。我们可以毫不夸张地说，张载的这四句话就是一千多年来“儒教”的教义。

继张载之后，明儒王阳明对“天下己任”的儒学教义从道德本体论上给以独到发挥。他重新诠释了《大学》中“明德”和“亲民”的关系，说：“明明德者，立其天地万物之体也；亲民者，达其万物一体之用也;故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（《大学问》）从而把内圣、外王的关系作了适应孔孟符节的剔理。亲民和明德是因果必然，内在和外在是逻辑必然，理想人格与理想社会则是理念发展的必然。王阳明还从形而上的道德本体论反复论证内圣与外王的一贯性、理想人格与理想社会的一致性，说“知行合一”命题含良知体用“一以贯之”的意思，“一，如树之根本，贯，如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生?”（《传习录上》）由内圣到外王的过程是一个由根而生叶的“一以贯之”的过程，具有完善德性的人在其外王的践履中必然产生能体现完善德性的事功，一切都无所逃“理一分殊”（程颐语）的普遍性伦理法则，所以他屡屡申明如此话语：“致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（同上）人与事事物物各具一圆满良知，人是至善的人，社会就是至善的社会，“至善也者，明德亲民之极也。”（《大学问》）德业并举的至善极境是一种“理事圆融”（佛家语）的神妙意境。由“理一分殊”到“理事圆融”——人格之至善和人类共同体之至善同时进入以伦理为体的理想佳境，“明德”、“亲民”只是内圣、外王的另一种表达法。

据此，我们可以得出儒家哲学超越的公式：内在——外在——内在。这个公式一也可用另外一个公式加以明确化：个体性自我——超越性精神世界——群体性自我。

对此公式的释义是：“内圣”修炼是一个内在精神超越的过程，这种绝对的精神超越必然向外求索，从而通往天国。如果天国永恒地搁悬于彼岸或来世，人们便会失去求索的信心和兴致，于是，儒家便把它搬到了人间和人的心灵中，这样就有了“外王”事功。从内圣到外王，外王不离内圣；由内在到外在，外在中不舍内在；自个体至团体，团体包容个体。此种精神的超越和超越的精神以及内外俱在的致思定势就是我们所称之的“儒家双向合一的超越”。

总之，超越人格必须与超越的社会相互适应。外王事功只是内圣的外化，理想社会仅为理想人格的放大，归而言之，理想社会实际上是一个高度自觉、自律型的伦理共同体，这就是儒学的超越精神不同于基督教超越精神的主要区别。理想社会是一个完善的道德社会，它把基督教的天国还原于人间，将身心修炼、成贤成圣作为进入天国的门卷。它似乎又不像基督的天国那样绝对不可及，俗人即使不能成圣，但总可做君子，君子穷则独善其身，达则兼顾天下。退一步说，即使做不了君子，凡夫俗子也要以天下为己任，所谓“天下兴亡，匹夫有责”则是千百年来儒家文化最有力的呼喊。

然而，如同上文业已隐喻并多次提及的那样一一“双向合一超越”的体系包含着悖论。

体系的内在矛盾决定了它所提出的所有命题几乎都有二重意义，都在内在和外在超越之

间开掘了一条又一条相互贯通的大道。例如，它的心性之学中的若干子命题无不包含正反两个层面：“仁”不仅强调了伦理、道德、次序和自我完善的价值，还隐含着压抑个性、窒息创造的保守观念；“杀身成仁”、“舍生取义”不仅培植了中国人视死如归的大无畏的民族气节，还暗示了一种无条件舍己为他的殉教精神；“义利之辩”不仅提倡了公而忘私的高尚情操，还宣扬了一种轻视事功和物利的出世教义；“善恶之辩”不仅揭示了崇尚善美的人本主义，还藏匿着一种违反人性的禁欲主义；“天人合一”不仅确立了东方哲学超越途径的整体方法论，还潜埋着知天畏命的神秘主义天命观；致思路向的双向超越一方面把人们引向超越市俗、物利的精神生活，一方面又使人们关注天下百姓的日常运作，追逐建功立业的外王盛事，以致最终要么献身于非宗教的天下大利，要么在绝望中逃禅入佛，遁入空门。

这种充满于体系之内、无时无处不可避免的、自相矛盾的“二律背反”现象陶铸了一代又一代中国知识分子的二重人格，实乃中国传统中一种独特的文化现象。当然，造成这些悖论的原因还有更深刻的文化背景，此处就不宜赘述了。总之，儒家哲学的超越精神融理想与信仰为一体、置外在与内在成一系，一方面体现了儒学中蕴含着的人本主义和民族精神——这是中国文化的精髓、真正的“一点滴骨血”，另一方面弥散着一种十足的信仰气息和宗教精神一一对此，也不能孰视无睹，而要细心剔析。因为这种宗教精神也是一种重要的民族凝聚力。当然，在谈到儒学的正面作用的时候，也不可忽略其在中国历史上的负面作用。由是反观儒学，方能完整地理解它的超越意识，以便不致于因瑕弃璧，也不致于因璧而嗜瑕。