关于儒学思想发展的知识社会学回顾

回顾和评述汉代以降中国儒学思想发展的历史，总体上，我们会由衷地感到，学者们对先秦儒学的研究无不从经学的角度切入和展开，思想家们无不通过注解或者阐述六经的方式著书立说，而其代表作，则亦无不为“经传”或者“经注”。于是乎，一部经典往往会被不同时代、不同时期的不同学者们所一再注解甚至于注上加注，谓之“义疏”。与此同时，注疏的版本太多，自然也便又有了所谓的“集注”以及“集解”之类的书[1]。而且，今天看来，从总体上说，“汉代以来的经学与先秦的原典儒学至少在形式上是一个东西”[2]——而且，即使它们在我们这个时代之前因不能为人获知而业已消亡，则自然也绝不会因此而全部丧失其本身的核心理念以及丧失其应有的真实与伟大。当然，对此，我们更无法损益或增减其本身所固有的价值、内在的意义及其不可亵渎的魅力、伟岸与庄严。

今天看来，先秦儒学经典的确可以说是中国传统文化的轴心——它不仅是在当时的思想世界曾一度被冠之以“世之显学”[3]之盛名，而且也在2000多年的中国社会历史长河中亦堪称为“理论基石”之美誉；与此同时，它甚至还可以说是一弘取之不尽、用之不竭的中国传统文化的 “源头活水”，具有多方面的原创性。后世乃至当代的许多重要思想，无不可以从中找寻到其最初的原型和生长点，由此而构成中华民族认识世界、把握世界的特有思维方式，并由此而最终形成为中华民族“自强不息”、“厚德载物”等伟大民族精神。对此，历史似乎已早有定论，那就是：“周虽旧邦，其命维新。”[4]此之谓也。此外，这亦如今本《大学》引“汤之盘铭”之所谓：“苟日新，日日新，又是新”。Www.lw881.com然而，又“新”在何处呢？对此，紧接着，《大学》之中，更明确地指出：“是故君子无所不用其极。”——这到底叫什么话？以今观之，所谓“无所不用其极”，难道不是充满着令人作呕的贬义吗？其当为士人君子们所不齿才是，又如何可以认作是君子所为？

其实，无疑也正是这样一种对以往所提供的内容的不断消化、吸收和理解，才能够为我们提供对影响现在乃至未来的过去的洞察。其中，生动的批评与真正的鉴赏，又无疑乃是今天的我们得以日复一日、年复一年地持续不断从那些一去而永不复返的人类天才资本中所能够提取到的一笔笔高额的利息[5]——然而，其中令人感到十分遗憾的却是，时至今日，却人自不觉；既如此，又徒唤奈何？然而，长达百余年的积习与积淀，又怎么可能在一夜之间轻而易举地改得掉呢？

一

先秦尤其春秋战国时代应当说是一部先秦儒学的发生期或酝酿期。如果没有这个前期发生或酝酿阶段，那么即使汉代无论如何不能也不可能突然就搞出什么经学来的。而此间的所谓儒学，则又可称之为“原典儒学”或者“孔学”[6]，当然，亦可称之为“礼学”；与此同时，应当指出的是，这里之所谓的“礼学”，在本文看来，实际上，似乎并不是什么无源之水、无本之木，当然亦并不是孔子及以其为代表的先秦儒家的什么天纵之智、突发奇想而是有源有流、源远流长。它近则大概可以说是对源自于孔子个人对夏、商、周三代之“礼”的因革损益、薪火相传，而远则大概亦可以说是对源于先秦儒家对尧、舜、禹三王之“道”的有益扬弃与强烈诉求——这段厚重的历史，即使时至今日，依然可以触手可知。

《论语》之中尝有言曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”[7]；与此同时，《中庸》之中，则亦云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”；至于《孟子》之中，则更有言明确地说：“孟子道性善，言必称尧舜”[8]。对此，清代儒者罗振玉本已有所论断：“非三代为然，三代以上莫不皆然。”[9]其中，所谓“中庸”者，则又似乎可以说是孔子对古已有之的所谓先王之道的最完美的损益、最深刻的批判以及最全面的总结和承继。此外，这亦有如孔子本人之所谓：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[10]并且，由此而具体在子思、孟子、荀子等先秦儒家们那里，不断地被存在与延续、发展和更新，更由此而最终逐步形成为先秦儒学，乃至于整个中国传统文化中所固有之最崇高的理念、最终极的依据、最基本的方法与动力，以及形成为具有中国特色、中国风格和中国气派的整个中国传统文化之本身。它可以说不偏不倚、无过不及，亦可以说固守本位、不失本心，更可以说是恰如其分、恰到好处，以至于今日仍生生不息，绵绵不绝。

二

汉魏经学应当说是先秦儒学发展的第一阶段。其中，汉代经学，在本文看来，则当首推作《论六家要指》的司马谈以及于作《春秋繁露》的董仲舒，而我们则尤赞赏于其中的后者。作为中国历史上的一位伟大的政治思想家，也许董子本人在仕途之上并不算成功——这是因为，他似乎并不像公孙弘那样的“白衣卿相”，成为众多儒者“靡然向风”的象征性人物[11]；当然，他也不像是叔孙通那样的“进退与时变化，卒为汉家儒宗”[12]。然而，他作为中国历史上的一位伟大的政治思想家本身，却无疑对后世产生了极为重大而又深远的思想影响。这正所谓“仲舒遭汉承秦灭学之后六经离析，下帷发愤、潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”[13]，而且亦正所谓“始推阴阳，为儒者宗”[14]——当然，这都是汉人的意见。与此同时，更所谓“孔子之文在仲舒”[15]——当然，这也是汉人的意见。而董仲舒本人之所谓“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也”[16]，又不可不谓之深得先秦儒家的“中庸之道”矣！其实，正是他，才使先秦儒学第一次真正在社会上显现出其应有的价值和魅力，并最终第一次被切实地落实到了现实政治的操作层面之上；与此同时，也正是他，才使先秦儒学在当时的思想世界迅速占据统治地位，并且最终使汉武帝确立了“罢黜百家，独尊儒术”这一基本国策而且最终使先秦儒学由子学而转入经学。当然，亦还是他本人，最终遂使“至简至易”、“易知易行”[17]的“孔学儒术”，因此并且从此而走上了“日趋繁复”、“渐昧本原”[18]的破碎大道——于是乎，所谓“经说之缭绕破碎于俗儒者多矣”。这正有如《文中子》中之所云：“九师兴而《易》道微，《三传》作而《春秋》散”[19]，以致于最终出现了“通人恶烦，羞学章句”[20]这样一种学术现象。甚矣哉！为可惜也——然而，依本文之所见，当时真实的情形，却似乎又并非如此——并非如此的一片狼籍、满目疮痍或者说一无是处，而且若果真如此，亦并不是董子本人的错。然而，其中的问题却是，这一点，却并不为当下汉语思想界所共知，也不为今天的所谓主流学术所接受。

此外，司马迁，则亦可谓是继乃父、乃师后，汉代思想家中的又一佼佼者。通过其所著《史记》，特别是通过《史记》中的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《儒林列传》、《礼书》、《乐书》、《太史公自序》等等一系列篇章，我们完全可以得出这一基本结论——尽管梁玉绳先生曾对《史记》中的所记有过这样或那样的质疑，但在本文看来，那不过只是一些细枝末节罢了，丝毫无损其固有的价值。

当然，作为一部几乎无所不包、应有尽有的综合性通史，《史记》本身又是不可能集中而全面地反映出其对先秦儒学思想研究的全部的；然而，上述诸篇，却足以表明他在此方面的卓越建树和成就[21]；尤其是其中之所谓的“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣！”[22]——这里的寥寥数语，在本文看来，最能说明太史公本人对以孔子为代表的先秦儒家、其“中庸之道”乃至整部先秦儒学的切身体认和深刻感悟——不管怎么说，太史公及其《史记》，在几千年的中国思想的历史上，毕竟是唯一的、绝无仅有的；而鲁迅先生之所谓“史家之绝唱，无韵之离骚”，为其所称道的，也仅仅只是司马迁所作的《史记》，而非其他别的任何什么东西——有关于这一点，无论对何时何地任何人，都无疑是一个不争之事实。既如此，我们大概便没有什么可以言说的了。难道不是么？

在金景芳先生看来，“《史记》之作，是继承孔子，完成孔子的未竟之业”[23]。揆之于史，固不虚也。由此可见，汉儒的思想功绩，自当不容抹杀；否则，试问：一部博大精深的传统中国儒学思想史，其“传统”何在？而其“连续性”又焉存？

而魏晋经学，则其中又以作《周易注》的王弼和作《论语集解》的何晏最为代表。他们删繁就简、折中儒道，发明义理、倡导玄学，摒弃两汉以来之烦琐的注疏之说，退《春秋》而进《周易》、《论语》。从表面上看，诸位玄学家们似乎在一味地株守和崇尚着所谓“有无体用”一类的清谈；而在实际上，在本文看来，他们却在更高的思想意境上，极其严肃地秉承着圣人之业、融通着中庸之道——尽管他们的探索，伴着其年轻而又宝贵的生命，先后一个个地都倒在了血泊之中；然而，今天看来，他们连同所谓汉儒，其伟大的思想功绩，在整个中国思想史上，同样当功不可没——对此，我们似乎并没有任何真正的理由和依据，可以无视其在中国思想史上的在场；与此同时，我们亦同样似乎更没有任何什么真正的理由，可以因此而将整个中国传统文化由此而断然地与今日割裂开来、扬场而去，从而人为地造成一种儒学思想发展中的断层，造就出多元、多义的相对主义以及绝对虚无主义的现代甚或可以时过境迁、与时俱进地藐视一切、解构一切之所谓的 “后现代”。不管怎么说，“历史不自今日始”；当然，更绝不是从什么某个个人走马上任的那一天开始的——相对漫长而浩翰的历史长河而言，一个人则不过只是其中的一个十分偶然的“偶在”而已；至于某个人的走马上任，在他本人看来，可能是不同寻常、很了不得的，但在漫长的历史长河之中，究竟又算得了什么呢？不过只是南柯一梦或者红楼一梦而已矣。古今将相在何方？坟冢一堆草没了——对此，《红楼梦》的作者曹雪芹先生，是看得十分清楚的。要知道，历史上真正重要而又有价值的，并不是哪个人或哪些人于何时何地具体干了哪些事而是那些属于整个人类的最伟大的思想家们，当是时也，他们到底在想什么以及怎么想。

三

宋明理学应当说是先秦儒学发展的第二阶段。其中，宋代理学又以重《周易》、《四书》的程、朱、陆、王最为代表——一方面，他们无不注重于对经书的义理研求，另一方面，他们又可谓是深得于先秦儒家的中庸之道。与此同时，正所谓“幸运的人，总是有着相同或相似的幸运；而不幸的人，则往往却各有各的不幸”——众所周知，这些人也都先后一个个地无不普遍遭遇到了一场场悲剧性的历史命运，一个个地也都无不有如落花流水般纷纷扬扬、凄凄惨惨凄凄地凋零在伟大思想历史的落日长河之中。这其实乃是古今中外无数伟大思想家们的共同宿命。这一切，亦正有如孟子之所谓“天将降大任于斯人也，必先苦其心智，饿其体肤，空乏其身，增益其所不能”。在人生的舞台之上，他们可以说是并不成功，没有一个人曾风风光光地走过——其中的原因很简单，所谓“天将降大任于斯人也”，并不等于苍天就一定就要“降大任”给他。而且惟其如此，他才有时间和精力去有所思亦有所想、有所为亦有所不为，从而最终成就了他们一番伟大的思想事业。“装模作样徒有模样专爱台前亮相，摇头晃脑本无头脑最怕幕后戳穿”——如果是这样的一种人，那么他是无论如何也不可能会有什么真正的思想的。司马迁在其所著《史记•太史公自序》之中，尝作如是说，“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》、《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”。而《汉书》的作者班固，在所著《司马迁列传》之中，则亦曾有言曰，“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，《兵法》修列不韦迁蜀，世传《吕览》韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”。在两位著名思想家看来，像《周易》、《春秋》、《离骚》、《国语》、“《诗》三百”这样的伟大经典、“大书”（the great books）或者“民族之书”，“大抵贤圣发愤之所为作也”。何以致此？对此，他们已经说得非常明白：“此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”——意思是说，这些人无一不是在思想感情上有所郁结、百思不得其解，同时又找不到任何可以排解和宣泄这种郁结与抑郁的通道，于是乎，他们才要去“述往事，思来者”。也就是说，思想本身可能就是令人感到极其痛苦的一件事，或至少说，并不那么使人轻松，正有如所谓“愤怒出诗人”一样。那种养尊处优、优哉悠哉的人，是不可能有什么思想的。其中所谓“述往事”，则只是思想家们思想的一个方面而已，他们最根本的宗旨和目的，则似乎更在于所谓“思来者”。正所谓“往者不可见，来者犹可追”。那些过去的事情，不管它是不是真实的，也不管它有多么真实，说到底，毕竟是“不可见”的——从表面上看，历史毕竟一条充斥着诸多个偶然性因素的直线，毕竟它不可复观，亦不可重来；然而只有那些“犹可追”的“来者”，才是思想家们思想的真正关注、心意和希冀之所在。不管怎么说，既然偶然性的东西是变动不居、变幻莫测，不可复观、不可重来的，那么它也便是不值得不可以学习和摹仿的。历史就是历史而且是铁的不可改变的历史，而其所以不可改变，在本文看来，其关键就在于它的不可复观、不可重来的偶然性，并不是它真的有什么规律或者客观规律可言。惟其如此，人们才应对历史抱有几分敬畏才是——偶然性的东西，往往都是极其可怕的，它们的发生，竟都是那么的偶然和巧合。而真正意义上的伟大思想家们却又是并不特别关注和看重这些偶然性的东西的，甚至他们还往往要十分明确地将自己与这些东西——历史严格区分开来。《马王堆汉墓帛书•要》中曾载孔子的话说，“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史……吾与史、巫同途而殊归也。”这句话的意思是说，“赞而不达于数”，那么它就是“巫”；“数而不达于德”，那么它就是“史”。至于孔子本人，他是这样明确定位自己作为真正意义上的思想家的位置的，“吾与史、巫同途而殊归也”——他的这番话，无疑在说，尽管自己与所谓“巫”、“史”看似相同或相近，那也只是因为他与他们看上去是“同途”的，出发点是一样的；然而，自己与他们间的最根本的区别就在于“殊归”两个字，亦即他既“赞而达于数”而又“数而达到德”——特别是其中的一个“德”字。在古人那里，“德”与“道”二者，一般是不作严格区分的，正所谓“志于道，据于德”、“道圣德至善”以及“道之与德无间”等等……也就是说，虽然像孔子这样的亦“赞（占）”亦“数（术）”，但其最终落脚点和思想归宿却在于“道德”。孔子之所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”一句话，其实亦不过在于明确人的四种不尽相同的基本生存方式，即或者“志于道”，或者“据于德（得）”，或者“依于仁（人）”，或者“游于艺（义）”——其中，如果所谓“志于道”者可谓之“圣人”、“据于德”者可谓之“伟人”、“依于仁”者可谓之“好人”的话，那么所谓“游于艺”者，大概就可以相应地称之为“坏人”了。至于孔子为什么在此要用“游于艺”而不用“志”、“据”或“依”，何晏《论语集解》对此注曰：“艺，六艺也。不足据依，故曰游”。而“艺”既然已“不足据依”，那么它自然也便更不足于“志”了。至此，在本文看来，当下那些单纯以学问尤其是以哲学为其职业或者谋生手段者，盖不过是“据”于“艺”、“依”于“艺”更“志”于“艺”者矣！但其中的问题却是，学问尤其是哲学并不是什么“艺”，或者说，它并不是什么一般的“艺”，而是所谓“道”，或者说“德”。以“游于艺”之心为“志于道”、“据于德”、“依于仁”之行，到头来，终将是不可得之矣，必将是什么学问也做不出来的而不过只是“以其昏昏，使人昭昭”地混碗饭吃而已矣。

逮至明代，与原典儒学相比，其所谓的“理学”，从表面上看，似乎全然已沦落到“重体认而轻践履”、“重境界而轻实际”这样一种的东西；而其价值追求，则更似乎已不免于“因蹈空而失落”[24]、因“心学”而失之于“道学”以及于因“内圣”而失之于“外王”；但具体就其思想的核心或者本质而言，则他们却可以说依然固守着本位，未失于本心。其实，有且只有作如是观，我们才能更为真正有效地继承时人所给我们留下的丰厚思想遗产，而却不是什么无谓地重复和再现古往今来人为制造而非自然生成的所谓“古今之争”（quarrel between the ancients and moderns）。直面五千年文明积淀下来的丰厚思想遗产，到底我们又有多少资格可以对其说三道四、指手划脚？还有多少资格可以对其品头论足、挑肥拣瘦甚至于横加指责和批判呢？那么我们最终所凭靠着的到底又是什么？所谓“以吏为师”——那不过只是以往秦王朝的一小段美妙的故事和插曲而已；而且到了后来，秦王朝又怎么样了呢？难道权力的中心与真理的中心，从此以后，便完全可以重叠在一起了吗？甚至于难道一旦掌握了权力，便必然意味着也一定就掌握了真理？话恐怕不能这么说吧，大家毕竟不是张着嘴在那里比谁的更大。

四

纵观有清一代经学，本文认为，当以黄宗羲、顾炎武、王夫之三位明末清初的伟大思想家最为代表；与此同时，我们则更把关注的目光聚焦在其中的伟大思想家顾炎武（1613-1682）身上，聚焦于其专论“齐家治国之理”的那部伟大的代表作品——《日知录》。

这部论著，可以说集中地反映了他在此方面的研究成果。他的学术连着政治、旨在为政治服务；甚至还可以说，他整个一生的学问从来就不是脱离政治、为学术而学术的[25]。他可以说不是一位寻常的人物，这正如潘耒在《<日知录>序》中所说：“先生非一世之人，此书非一世之书”，而是这样一位给其生活的时代乃至今天我们这个时代都留下了多方面深刻影响的人。伟大领袖毛主席教导我们：“今天的中国是历史的中国的一个发展……我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给予总结，承继这一份珍贵的遗产。”[26]如其所言，其实，顾炎武本人无疑正是“从孔夫子到孙中山中间值得我们总结的一个人”[27]。正有如顾氏之所谓“彼章句之士既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之旨矣”[28]——如此句句箴言，当属有感而发。这正可谓“疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深”，亦正可谓之高屋建瓴，振聋发聩。于是乎，在写作本文之时，我们便不能不对顾氏的有关认识和见解，给予足够而深切的认识、理解和同情；与此同时，我们大概亦不能不对他的有关思想和意见，给予特别的驻足、侧目与观照。

此外，我们还注意到如下几位深得先秦儒学真谛的清代有识之士所留以示人的真知灼见和思想话语。诸如阮元之所谓：“古今所以治天下者，礼也”[29]；又如唐晏之所谓：“古之治天下者，无所谓法也，礼而已矣”[30]以及曾文正公之所谓：“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣”[31]；凌廷堪之所谓：“圣人之道，一礼而已矣……礼之外，别无所谓学也”，“不必舍此而别求新说也”以，及“圣人之道所以万世不易者，此也”[32]等等等等……诸如此类。其中，又尤以凌氏这位乾嘉时期的著名学者堪称“一代之礼宗”、配享“为唐宋以来儒者所未有”之盛名、独得“有非近代通儒所能及者”之美誉。在这里，与其说是上述几位清儒在评儒论礼、空发思古之幽情，倒不如说是他们在总括圣人之旨、概言中庸之道——这是因为，所谓“礼者”，正如前人之所述，与所谓“仁”、“义”、“乐”等等的思想理念一样，皆“道之具也”。这正有如《荀子•天论》中之所云：“礼者，表也”；而庞朴先生，则在其所著《儒家辩证法研究》中也说：“礼就是中的化身”。总之，还是有如上面我们所曾反复征引过的这样几句话：“中即道也”，“中正无邪，礼之质也”，以及“行修言道，礼之质也”——无论对此作何解释，其中的道理都是在那些经典著作明摆着的。而这一切的一切，只有“好学深思”，才能够“心知其意”；也只有怀着一种悲天悯人的情怀、带着对当下现代性以及所谓“后现代”问题意识，才能从根本上给予必要的观照。

五

近现代乃至当代儒学，在前人研究的基础之上，更是有了长足的进步。其间，从不同视角开展的有关研究工作及其所取得的丰硕研究成果，如今已不胜其览，更无法一一作评；而且单是二十世纪、这一百年间的研究中之涉及此方面内容者，便足已令人眼花瞭乱、目不暇接，其过多过滥，可谓史无前例。于是乎，一时间，我们便真的不知，到底又应该从何说起。我们看得过来这些部花里胡哨的书么？

据我们大致了解和初步统计，仅1990年代上半期，即出版有关学术专著200余部；至于其间发表的有关学术论文，其数量之多，已很难有一个精确的统计。其中，有关于先秦儒家思想史方面的研究不乏其书，具体涉及其中庸之道问题的研究亦不乏其文。例如，仅于上个世纪末被结集出版的《二十世纪中国礼学研究论集》[33]一书，就收录有此方面的学术论文达34篇之多——其中包括上世纪前半期的学术名家、后半期乃至当代的著名学者以及时至今日仍活跃于学林中的青年才俊之有独创见解的研究成果而且其中的每一篇东西又是那么的启人心智、发人深思，让人受益匪浅——尤其是其中几篇老先生们的文章，谈得好，叫得准。

但就其中有关论著本身而言，近代以来，依笔者之所见，择其要者，则大致应有：梁启超著《中国近三百年学术史》（上海书智书局，1929年版），胡适著《中国哲学史大纲（上）》（商务印书馆，1919年版），杨荣国著《中国古代思想史》（人民出版社，1954年版），吕振羽著《中国政治思想史》（三联书店，1956年版），冯友兰著《中国哲学史》（北京大学出版社，1985年版），侯外庐等主编《中国思想通史》（人民出版社，1963年版），张岱年著《中国哲学大纲》（商务印书馆，1958年版），萧公权著《中国政治思想史》（台北：联经出版公司，1980年版），蔡尚思著《孔子思想体系》（上海人民出版社，1982年版），任继愈著《中国哲学史》（人民出版社，1966年版），杨向奎著《宗周社会与礼乐文明》（人民出版社，1992年版），赵俪生著《赵俪生史学论著自选集》（山东大学出版社，1996年版），金景芳著《<周易•系辞传>新编详解》（辽海出版社，1998年版）及其与吕绍纲合著《周易集解》（吉林大学出版社，1989年版），张岂之著《中国思想史》（西北大学出版社， 1980年版）和《中国儒学思想史》（陕西人民出版社，1990年版），童书业著《先秦七子思想研究》（齐鲁书社，1982年版），钱逊著《先秦儒学》（辽宁教育出版社，1990年版），刘泽华著《先秦政治思想史》（南开大学出版社，1984年版）及其主编的《中国政治思想史（先秦卷）》（浙江人民出版社，1996年版），李泽厚著《中国古代思想史论》（人民出版社，1985年版），《走我自己的路》（中国盲文出版社，2002年版）和《历史本体论/己卯五说》（三联书店，2003年版），陈来著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（三联书店，1996年版），陈鼓应著《老子注译及评介》（中华书局，1984年版），费正清（john king fairbank）著《美国与中国》（the united states and china）（世界知识出版社，1999年版），罗光著《中国哲学思想史（先秦篇）》（台湾学生书局，1983年版），吴龙辉著《原始儒家考述》（中国社会科学出版社，1996年版），葛兆光著《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史（第一卷）》（复旦大学出版社，1998年版），刘周堂著《前期儒家文化研究》（广西师范大学出版社，1998年版），沈文倬《宗周礼乐文明考论》（杭州大学出版社，1999年版），邹昌林著《中国礼文化》（社会科学文献出版社，2000年版），陈科华著《儒家中庸之道研究》（广西师范大学出版社，2000年版），丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》（东方出版社，2000年版），刘成纪著《中庸的理想》（北京语言文化大学出版社，2001年版），董根洪著《儒家中和哲学通论》（齐鲁书社，2001年版），郭沂著《郭店竹简与先秦学术思想》（上海教育出版社，2001年版），周桂钿主编《中国传统政治哲学》（河北人民出版社，2001年版），汤一介主编、胡伟希著《20世纪西方哲学东渐史——中国本土文化视野下的西方哲学》（首都师范大学出版社，2002年版），姜广辉主编《中国经学思想史》（中国社会科学出版社，2003年版），蒋庆著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店，2003年版），赵明著《先秦儒家政治哲学引论》及陈明所著《儒者之维》（北京大学出版社，2004年版）等等等等……诸如此类，形形色色，林林总总，不胜枚举。而且还大有所谓与时俱进、与日俱增，一发而不可收之势。

其中，在当下一般传统的思想认识视域里，胡适先生的《中国哲学史大纲（上）》，乃是一部有关于中国哲学史研究的“开山之作”；而冯友兰先生所著之《中国哲学史》，又乃是一部有关于中国哲学史研究的“集大成者”。此外，至于侯外庐、杜国庠等主编的一部《中国思想通史》，在上述所有有关的著作之中，则更堪称为“分量最重”、“成就最大”、“影响最广”，并且更堪称是中国思想史研究中的一道重要“里程碑”[34]。事实上，难道真的就是这样一种基本情形么？难道整整一个世纪、一百年来，真的只有这样几部“扛鼎之作”，便无论其他？

然而，在本文看来，至于上述其他诸著，其无疑亦自当各有其不同的特点。对此，我们固然不可以漠然视之；当然，似乎亦不必因此过于沉迷和拘泥。否则，其结果只能有一个，那就是不可避免地自缚了手脚而停滞不前，这正有如唐代的大诗人李白，感慨于“眼前有景道不出，崔灏题诗在上头”了。正所谓“学术，天下之公器”。在有关于一般学术思想研究这一具体问题上，在本文看来，其间所应当大力提倡和倡导着的，恐怕永远只是对话、平等的对话而非什么话语霸权；否则，我们又如何可以解释“百花齐放，百家争鸣”这一自中国春秋战国以来便自然形成的学术探索方针？如何可以真正面对、有效继承和不断地去延续我们的历史，我们的列祖列宗以及为他们所长期积淀并最终留给我们的优良文化传统和丰厚思想遗产？当然，话总是要说的，但其中也有个说什么、说多少以及怎么说的问题，尤其不可信口雌黄甚或信口开河，而且也没有人有权利和资格去这样做。

六

然而毋庸讳言，在本文看来，从总体上说，上述如此之多的著作，在本质上，似乎却都根本无法说明其他太多的问题——其原因在于，这些著作存在的本身不仅并没能对先秦儒学乃至中国传统文化做出最为切近的阐释和说明，而且也没能具体对先秦儒家的中庸之道给予其足够或者应有的理解与尊重——这大概也就是中国哲学思想史本身所固有的那种广阔的空间和无穷的魅力之所在吧？于是乎，它总是那么的引人入胜、令人着迷，总是那么的启人心智、发人深思以及总是那么的让人魂牵梦绕、挥之不去，总是那么无比强烈地鞭策和驱使着我们沉浸于深沉的思考、探索和寻觅里，总是那么十分残忍地吮吸、纠葛、裹挟和撕扯着我们的头脑和心灵，对其充满着敬重、敬畏、敬意与好奇……“君问归期未有期”，“此情绵绵无绝期”。这一切的一切，总的看，是很难用具体的语言加以言说的。

在此期间，在有关中国思想史的具体研究方法问题上，亦多有创造性的贡献。其中之最引人注目或云最可称道者，依笔者之所见，又当属张岂之先生在其所著《金老与中国思想史研究（代序）》[35]一文之中，所简明扼要地总结出的所谓“注意三个结合”：

一是注意文献学研究与思想史研究的结合；

二是注意经学研究与思想史研究的结合；

三是注意思想史研究和中国社会史研究的结合。

尽管如此，但同样毋庸讳言的却是，近代以来，先秦儒学乃至整个中国传统文化最终却还是无可挽回地遭遇到了从未有过的历史厄运：有人对其蓄意诋毁、大张挞伐，有人对其断章取义、挑挑拣拣；而更多的人，则又是对其视而不见、茫然无知。即使是设身于严肃地带的学术界，似乎亦同样弥漫着某种极不健康的非学术氛围：其或因深受“西方中心主义”纷至沓来、层峦叠障般地严重遮蔽，或因将传统与现代简单对立这一因循守旧、冥顽不化的思维模式的历尽沧桑而终不改，今天看来，为数不少的人业已迷茫至深、浮躁至极，庶几已陷入到了西方的话语霸权之中，多已不能很好地运用本民族所固有的话语系统来讲话，多已不能很好地运用人的正常话语来说话。于是乎，我们看到，他们总是“唯新新是鹜，拾洋人唾余”，实在让人不敢恭维[36]。时至今日，我们看到，人们在摆事实或讲道理之时，如果不能援引几句舶来的洋话，不能征用几个抽象的语辞，那么，他们似乎便已不知到底该如何开口、怎样说话。其中尤为可悲的是，汉语特别是古汉语，其实不过只是古代时人日用交往的普通话；然而时至今日，庶几已成为国族及其国人的一门外语、一门专业，须借助于当下各种各样的辞书才得以识见，而且有时，即使如此，亦尚不能真正进入到古人的思想情境之内、话语系统之中。

这一切与其说是一种“流行”或者“时髦”，倒不如说是“失语”和“失忆”。于是乎，我们便看到，其中，“除了个别缜密的研究外”，在总体的研究上，遂使富有多元价值的先秦儒学多已深陷于这样一种“过于零碎、过于简化、过于平面化”[37]的无聊状态和悲惨境地之中：或将其单纯地定位为一种伦理道德学说、伦理政治学说，或将其简单地理解为一般哲学理论或者说意识形态问题，附会和聚讼于是唯物主义还是唯心主义、是辩证法还是形而上学等等等等……诸如此类两两对立、彼此斗争的“伪问题”或者“假问题”的理论辩难之中，鼓吹多元、倡导多义，空着说起、永无止息，进而又从相对主义最终滑向虚无主义甚至绝对的虚无主义。而其最终之结果，在本文看来，则不是“推舟于陆，劳而无功”，便是“骑虎难下，欲罢不能”，不但不能够尽如人意，反而却把先秦儒学的社会政治功能、历史文化功能、人文精神功能等等整个给阉割了，并且也把中华民族几千年来所自然形成的传统价值观念整个给肢解甚至于消解了，遂用猖獗而使人甘愿成为尼采笔下的“末人”。甚矣哉！为可惜也。试问：这一切到底是怎么了？

这一切，大概便是以“解构”为本质特征的今日哲学思想界之所谓“新历史主义”或者说是“后现代主义”吧？抑或将其笼而统之、大而化之地完全湮没于先秦儒家乃至于整个中国思想史、中国哲学史的总体研究框架之中，遂使这一股源头活水根本无法切实得到作为一个真实而独立的命题本身所应当得到的足够凸现和彰显；或将其研究仅限于专题性的个案探讨状态里，而真正针对整个先秦儒家的总体精神、本质属性、思维特质等等全局性的研究工作则至今仍尚付缺如，尤使得这一个曾给中国的思想世界带来长期而深远影响的重要思想之理论体系，时至今日，仍然无法在根本上得到全面厘清；或因其视角所及、选材所限而囿于就儒家而论儒家，使得对这一问题的研究最终竟然陷于一种孤立、片面、静止的状态之中。于是乎，我们看到，人们在批判所谓“形而上学”的同时，不知不觉地也把自己变成了“形而上学”。他们或隔靴搔痒，削足适履，不得原典精神；或数典忘祖，以讹传讹，囿于往见成说。甚而至于，寻章摘句、牵强附会，以备一时一地、彼时彼地或者此时此地之需。于是乎，也就难怪于宋代伟大的思想家程颐，要作如是说：“自古学者众矣，而考其得者盖寡焉”[38]；于是乎，中国传统思想文化便随之而发生了严重的断裂，中国思想文化传统则亦随之而发生了严重的蜕变；于是乎,时至今日，一个竟在中国思想史上有目共睹、有口皆碑的“道统”问题，则不被视而不见、充耳不闻，便被解释得五花八门、不着边际，遂由此而日渐沦为一段时间以来乃至今日、当下之所潜滋暗长、甚嚣尘上的所谓“道德沦丧”、“精神下滑”、“学风日下”、“读书无用”的肇端和渊薮。于是乎，在“教”与“学”之间便由此而不可避免地发生了和正在发生着严重的人为脱节，而在“教师”与“学生”之间，也便随之而痛心疾首于自然而然的“物我两忘”而不是“教学相长”。试问：什么是知识、真正意义上的知识而非部分性的知识？而且，它们究竟又具体体现在哪里呢？这些个近于不是问题的问题，又并非随便什么人都能够真正有所获知。如此也就难怪今人不时地要抱怨“读书无用”——是的，读书到底又有什么用呢？当下教育到底是应试教育、素质教育、自由教育还是什么职业技能教育呢？大概没有人能够知道，即使是那些个教育工作者们。

对此，程子尝有言曰：“读《论语》、《孟子》而不知道，所谓‘虽多，亦奚以为’？”[39]此之谓也——不错的，读了那么多年的《论语》、《孟子》，读了那么多年的圣贤之书，然而，到头来，却竟不知一个“道”字到底为何物？那么，书读得虽多，但最终却又有什么用呢？难道知识的真正价值仅仅体现在它本身是知识吗？而且这样的知识，到底有什么用？或者干脆说，读书何为？对此，今日之每一位读书人似乎都应当毫不例外地静下心来，扪心自问，有所思亦有所想。

七

从表面上看来，史学发展到今天，有关先秦儒学的问题似乎早已被研究遍了、研究完了。除个别的、小的问题外，已不存在任何一个无人研究过的内容或至少不可能没有相关的研究。该做的，似乎都早已被人家给做完了，或者说是做过了——既如此，试问：在这片巨幅的学术版图之上，还可能会被再找得到一块尚未开垦过的处女地么？而且古已有之的传统学术使命，是不是便因此而终结了么？既如此，则吾辈小子只需亦步亦趋、人云亦云地缅怀前人的成果、重复前人的话或者只需给前人曾说过的话、做过的事以及曾有过的一些个看法、意见和主张，作注脚不成？既如此，则堪称“天下之公器”的学术，岂不成了一家或几家之言、成了“作坊主义”或“山头主义”了么？那么，试问：今后的学术将向何处去？而作为晚辈后学的我们，又将何所作为、走向哪里？我们总还是要做点什么吧？

回答当然是肯定的。记得季羡林先生曾经作如是说，“各国的学术发展史都告诉我们一个事实：学术同宇宙间万事万物一样，都不能一成不变而是要随时变动的。变动的原因多种多样，但最重要的不外乎两项：一是新材料的发现；一是新观点、新方法的萌生。”[40]也就是说，一个时代毕竟总是要有一个时代之学术；而所谓一个时代之学术，与其说仅仅在于史料学方面，倒不如说更在于史家与史料间的互动关系中。其实，所谓历史本身亦不过是史家与史料间不断交互作用的过程，现在和过去间永无止境的平等对话。如果说在传统的认识论模式中，他们之所谓“认识”实际上是出自主体而对客体的单方面的宣判的话，那么在这种平等的对话当中，与我们对话的对方则是与我们平等的另一主体；换句话说，这种平等的对话，大概就发生在古、今两个完全平等的主体的交往之间，并且充分体现了主体间性——对此，我们似乎完全可以征用太史公司马迁的话，把它明确地叫做：“通古今之变”；或者，我们似乎也可以援引美国著名政治哲人列奥•施特劳斯（leo strauss）的话，将其更为明确地称之为：“古今之争”（quarrel between the ancients and moderns）——有关这一问题，在本文看来，似乎并不仅仅存在于今天，而且也更存在于昨日。当一个人乃至整个人类走过一段生命的时日之余，总是要驻足停步，沉思默想，思来想去，瞻前顾后而不可为所欲为，因为只有敬畏，才能让我们从古人留下来的经典那里，汲取到其固有的精神智慧；而现代与后现代的狂妄和解构，只能使它们肢解成一块块难以聚合的无谓碎片。

或许有好事者会对此心生疑虑：这又如何可能呢？然而，当今世界最有影响力的德国著名哲学家汉斯•格奥尔格•伽达默尔（hans-georg gadamer），却告诉我们：这一点丝毫没有问题[41]。如果我们能够真正做到平心静气地借重这样一种平等的对话的话，那么，我们便自然会惊异地发现：过去，尤其是近代以来，多数学者们在对先秦儒学的总体研究上、在“取其精华，去其糟粕”的实际操作中，似乎什么也没有做——既没有能真正搞清楚到底什么是“精华”、什么才是“糟粕”？当然，也没有能真正做得到取其所当取、去其所当去；而在实际上为他们所真正做到的，今天看来，从总体上说，不过只是摘录几条格言、罗列几对章句；既没有能够深入探究和全面展示出先秦儒学本身所固有的核心价值与根本精神，也没有能够从历史的源头处切实拷问到这一传统文化生发的历史渊源、存在与延续的历史轨迹、内部结构的基本情形、本身所固有的内在特质以及其对后世乃至今日所产生的巨大作用与深远影响……等等等等，诸如此类，最本质也最核心的一系列相关命题。不是吗？——与此同时，这一切，又如何不让人们感到扼腕痛惜、怅恨久之以至于悲喜交加、百感交集呢？这到底又怎么了？无可奉告。

近年来，我们完全可以明显地注意到这样一个似乎并非只是个人性的事件，已故当代中国著名哲学家高清海先生（1930-2004），对此曾语重心长、不无感慨地明确指出：

回想50年代末60年代初我们关于老子的“道”是唯物论的还是唯心论的争论，这对我们本是一个“虚假性”问题，热闹过一番之后得出了什么结果？结果并未加深对老子的认识，相反地，老子思想的“真义”、中国哲学的“真精神”却被遮蔽了、丢失了[42]。

然而，在实际上而为我们所曾“遮蔽”和“丢失”了的，又岂只是老子一个人的思想呢？因此高清海先生的这番话语，便足以成为我们今天反观、反思与反省的一条重要理据。同时，十分不幸的却是，这位德高望重的先生却于2004年溘然长逝，轻轻地走了。于是乎，遂使天下之莘莘学子们因此而永诀了这位学而不厌、诲人不倦的一代宗师。他的一生是十分不幸的，更不幸的是，像这样一位享誉于国内、外的哲学大师，在他去世之时，有关部门和方面竟要求媒体不要作报道。但我想，既然他是一位思想大师，既然他生前经历过那么的挫折和磨难，因而在哲学上做出过那么多的伟大贡献，他便不会太在意这些雕虫小技和拙劣伎俩的。作为哲人，在平凡而又不平凡的人生当中，他的确看得太多了、经历得也太多了。惟其如此，他才可能在他生命中的最后岁月里，公开发表了“人就是人”这样的铿镪有力、掷地有声的思想话语。的确，人就是人，既不可把他神圣化，也不可把他妖魔化。人就是人，而像高清海先生这样的人，乃是我们这个社会的良心。

于是乎，我们便不能视而不见，时至今日，越来越多的人们已经开始逐渐在黑漆漆的历史城堡之中慢慢地苏醒了；于是乎，我们不能视而不见，时至今日，苏醒过后的他们便无不感到遍体鳞伤、痛苦得很，并且在痛定思痛后开始了深沉的反思和自由的遐想；于是乎，我们不能视而不见，时至今日，愈来愈清醒了的他们便不停地在向自己追问、探索和冥思：到底什么才是哲学的“基本问题”？是“思维与存在的关系”，还是“人的生存与发展”或者其他别的什么东西以及“中国的哲学何以能够得以成立”？于是乎，我们也不能视而不见，时至今日，清醒过后的人们已经开始对已往拘泥和沉湎于诸如此类、林林总总“伪问题”或“假问题”中的研究和讨论及由此而取得的所谓研究成果十分反感、厌烦至极；于是乎，时至今日，我们不能视而不见，所有这一切，已不可能再让他们这些人感恩戴德、深致敬意，寒暄或者客套几句，即使他们迫于某种所谓“学术规范”或者说“山头主义”、“作坊主义”之沉重的压力而勉强为此写上几笔“墓志铭”，他们竟然都会感到无能为力——与其如此，他们倒更愿意抖落尘土、抛却戾气，认祖归宗、追寻史迹，直接地从尧舜或更远的时候说起以期于从根本上彻底走出“艺术成了装饰”、“生活不可捉摸”以及思想与学术的意义和价值都已差不多要双双失落的“无所希冀”、“无所追求”、“无所期待”、不思亦不想的嬉戏、浮躁、相对主义甚至于由多元、多义的相对主义而虚无主义、绝对虚无主义的“新历史主义”或者说是“后现代主义”（post-mordernism）以致于大家从此要毅然决然最终告别革命[43]，告别虚假、浮夸和彼岸性的意识形态修辞和话语而谋求承继。

这一切的一切，在本文看来，大概已不是什么危言耸听也不是什么耸人听闻；当然，更不是什么夸夸其谈或者夸大其辞。它似乎可以说是每每可以见诸于当下现实社会之时时处处、方方面面的一种具体而真实的思想情形。对此，人们完全可以视而不见；当然，亦可以充耳不闻。而这一切的一切亦正有如《易经•系辞》中之所谓“一阴一阳之谓道”，“百姓日用而不知”。不知，大概可以免去不必要的诸多烦恼的。但如果人们都不知也没有任何什么烦恼的话，那么他们又何以知它们是不必要的呢？而且若果真如此，他们又如何能够由此而不断地长大成熟、不断成长为一个“政治的民族”？没有人会知道，因为大家似乎也并不关注它。于是乎我们总会看到，人们今天说的话和做的事，比起古人是多么的幼稚和可笑。

然而，在本文看来，这一切的一切，似乎也都没有什么；或至少说，其中，并没有什么大不了的——这是因为，据我们了解，好在从苏格拉底、泰勒斯甚至更早的时代起，原初、原生、原创或真正意义上的所谓“哲学”，其本身大概就不是什么可以用来讲给大多数民众们听的东西而且今后似乎其也同样不可能是；否则，若每个人都像当年少时佣耕的陈涉，怅恨久之曰：“王侯将相，宁有种乎？”或者，他们都像当年初见秦始皇打自己眼前走过的项羽，也说上一句：“彼可取而代之也。”那么，众多无辜的人们又将会因此而重新遭遇到怎样的一种灾难性的命运安排呢？因此，还是孔子对此看得最为真切，言之有理：“民可使由之，不可使知之”[44]。关于这一点，在西方哲学思想界则被称作“苏格拉底问题”；或者按柏拉图的说法，将其称之为“高贵的谎言”（noble lie）。否则，其结果必将是走火入魔（gone mad），走向少年而非成年的哲人而非政治哲人的孔子和苏格拉底。那大概便不太好办了——不仅对哲人本身，而且对整个城邦的民众。

其实，这句话，在本文看来，似乎并非必然意味着什么所谓的“愚民政策”；当然，亦似乎不是为了表达什么所谓的“身教大于言传”的道理——不是这样的。对此，康有为曾经说过这样一句话，“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉”[45]。那么，为什么不能“说”、不能“白”、不能“言”呢？曰“言则陷天下于洪水猛兽”，曰“言”则就要变成社会现实，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗”[46]——这亦正有如尼采的扎拉图斯特拉之所谓：“蛋和蛋壳都破碎了”——太可怕了，但却绝不是什么危言耸听！也许康子并不知道柏拉图之所谓“高贵的谎言”的道理，然而，他却深谙“道心惟微”[47]、“大道可安而不可说”[48]等古训，于是乎，最终才要“蒙谤忍垢而不忍白焉”吧。然而，“不忍白” 并不等于不“说”、不“白”，而“微言”也并等于不“言”——其中的问题是，“微言”无疑是已“说”出来的话，只不过是没有大张旗鼓地“说”、明目张胆地“说”而最终使之退藏于密、隐而难明而已[49]。但问题却是，既如此，则孰能知之？不知并非什么不好的事。

八

为此，也许我们倒真的需要重新认真而深入地反观、反省与反思一下自近代以来之所谓“启蒙运动”（enlightenments）以及近、现代以来乃至于当下之仍流行着的所谓“历史主义（historicism）”问题、“彻底历史主义（radical historicism）”问题、“现代性（modernism）”问题及所谓“后现代主义（post-modernism）”问题等等。于是乎，现代现象最终之得以出现，今天看来，本不足以为怪。然而，若果真的总是如此地不“说”、也不“白”的话，那么，长此以往，则恐怕人们最终将由此而永远不会“说”、亦不会“白”矣！若如此，则吾辈安能知之乎？没关系。其实，所谓“无知”，未见得就不是件好事；然而，果真要“知”、要“明”的话，还必须在后面紧跟着一个“哲”字——古语不是说“既明且哲，以保其身”吗？汝其念之；否则，为自己的身家性命计，那么还是不要游戏人生，不要“玩”好了。怎么活不是一辈子呢？傻吃苶睡、尸位素餐，以老于户牖之下，得享天年，不是也很好吗？那又为什么非要“玩火”不可呢？难道是为刺激而竟不知“玩火自焚”的道理吗？否则，那又何苦如此，思来想去？何苦如此，郁闷彷徨？何苦如此，瞻前顾后以及何苦如此，患得患失？人的一生总是充满着得得失失，这其实是再平常不过的事了。但其中最为重要的却仍是，别把自己宝贵生命随便也给丢了。对此，一句俗语说得可谓切中肯綮、不无道理，那就是：“好死不如赖活着”。够庸俗吗？然而，非也。有人说，世上有两样东西是最肮脏的，可是每个男人（其实又岂只是男人）都喜欢。那么这两样最肮脏的东西到底又是什么呢？其中，一样是女人的生殖器；而另一样，就是政治。难怪乎马克斯•韦伯要十分明确地提出“以政治为志业”这一思想话题。我们知道，李泽厚先生曾公开承认，他总是鼓励自己的学生去下海经商、去搞经济——尽管在此方面，他并非他的门生们的业师。但我们在此却鼓励人们去从政——其实，这并非是属于我们的什么独道见解。要知道，早在2550多年前，中国历史上最伟大的教育家孔子，便以自己的切身实践，明确地将这一点作为自己兴办私学的根本宗旨；而且他的门生弟子们，也无一不是明确地冲着这一点而不惜背井离乡、不远万里，特意投奔到他的门下的。对此，我们完全可以进一步链接到《论语》中所透露出的相关信息，看看在彼处、在孔子和他的弟子们间的一次次生动的对话中，他们到底又是在围绕着什么东西而说话，而且到底在说些什么以及又是怎么说的——这应当说是一个十分有趣的思想话题。论题和篇幅所限，兹不赘述，亦不作深入展开，而只是点点题以引起当下汉语思想界“疗救的注意”：《论语》究竟要算是一部怎样的书？孔子及其弟子们的思想旨趣到底又是怎样的？而且这部著作的名称何以在今天要被读作“伦理”之“伦”而非读作“论辩”之“论”？同时其中所蕴含着的“伦理”与“政治”之间，到底有否关系？如果说有，那么，这一关系到底又是怎样的？如果说没有，那么这又是否符合孔子的思想原意呢？

总之，知识、真正的知识不应只躺在书斋中以自诩，也不应积淀在文字里面优哉悠哉、作威作福。对古典哲人来说，他们的经典著作并不是留给我们后人借解读与诠释混饭吃的——要知道，他们以及它们总是面向社会的。因此面对那些经典、大书或民族之书，我们似乎更应当像舍勒那样，从现代学的角度给予一番知识社会学的考察。而且只有这样，我们才能真正认识到其固有的意义和价值，从而也才能油然而生一种敬畏之心——对古代哲人也对他们所留以示人的经典。若如此，则善莫大焉！

注 释：

[1]史向前：《传注之学的二重性》，《寻根》2001年第1期。

[2]姜广辉：《传统的诠释与诠释的传统》，《经学今诠初编》（《中国哲学》第22辑）第10页，辽宁教育出版社，2000年版。

[3]《韩非子•显学》。

[4]《诗经•大雅•文王之什》。

[5][美]乔治•桑塔亚那著、华明译：《诗与哲学：三位哲学诗人卢克莱修、但丁及歌德》第1页，广西师范大学出版社，2002年2月。

[6]姜广辉：《传统的诠释与诠释的传统》第3页，辽宁教育出版社，2000年版。

[7]《论语•为政》。

[8]《孟子•滕文公上》。

[9]罗振玉：《古今学术之递变》，《本朝学术源流概略》，民国十九年刊本。

[10]《论语•雍也》。

[11]见《史记•儒林列传》。

[12]《史记•刘敬叔孙通列传》。

[13]《汉书•董仲舒传》。

[14]《汉书•五行志上》。

[15]王充：《论衡》，黄晖校释卷，第十三。

[16]《春秋繁露•循天之道》。

[17]罗振玉：《本朝学术源流概略》，民国十九年刊本。

[18]罗振玉：《本朝学术源流概略》，民国十九年刊本。

[19]顾炎武：《日知录》卷一。

[20]应劭：《风俗通义•序》。

[21]吴龙辉：《原始儒家考述》第215页，中国社会科学出版社，1996年版。

[22]《史记•孔子世家》。

[23]金景芳：《知止老人论学》第75页，东北师范大学出版社，1998年版。

[24]姜广辉：《传统的诠释与诠释的传统》，《经学今诠初编》第9页。

[25]顾炎武：《日知录》卷十九。

[26]《中国共产党在民族战争中的地位（1938年10月）》，《毛泽东选集》第二卷，第499-500页，人民出版社，1966年版。

[27]赵俪生：《顾炎武<日知录>研究》，《<日知录>导读》第232－233页，巴蜀书社，1992。

[28]顾炎武：《日知录》卷七。

[29]《书学部通辨后》，《研经室集》。

[30]《两汉三国学案》卷七引，第356页，中华书局，1986年版。

[31]《笔记•礼》，《曾文正公全集》。

[32]《校礼堂文集•复礼（上中下）》。

[33]郭伟川等编：《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年版。

[34]张海燕：《二十世纪的中国思想史研究》，《中国史研究动态》2002年第1期。

[35]张岂之：《金老与中国思想史研究（代序）》，《知止老人论学》第1-3页，东北师范大学出版社，1998年版。

[36]李泽厚：《走我自己的路（对谈集）》第407页，中国盲文出版社，2002年版。

[37]盛洪：《治大国若烹小鲜——关于政府的制度经济学》第198页，上海三联书店，2003年5月版。

[38]程颐：《上仁宗皇帝书•二程•河南程氏文集》卷五，中华书局，1981年版。

[39]朱熹：《四书章句集注•读论语孟子法》。

[40]季羡林：《朗润琐言》第2页，上海文艺出版社1997年版。

[41]潘德荣：《伽达默尔的哲学遗产》，《二十一世纪》（双月刊）2002年4月号（香港中文大学中国文化研究所），第65-68页。

[42]高清海：《中国传统哲学属于全人类的精神财富》，《吉林大学社会科学学报》2002年第5期。

[43]李泽厚：《走我自己的路》第142和第407页，中国盲文出版社，2002年版。

[44]《论语•泰伯》。

[45]《康子内外篇•阖辟篇》。

[46]康有为：《大同书》。

[47]《尚书•大禹谟》。

[48]《管子•心术上》。

[49]刘小枫：《尼采的微言大义》，《书屋》2000年第10期。