晚清以来百年王船山哲学与思想研究述评
晚清以来百年王船山哲学与思想研究述评
一、船山遗书的重刻与清廷官方的立场
道光十九年（1839年），也就是第一次中英鸦片战争爆发的前一年。王船山的裔孙王世全刊刻船山著述凡一百五十卷，但这部书在咸丰四年（1854年）毁于太平天国的兵火。至同治元年（1862年）由曾国荃主持再次重刻《船山遗书》，增至一百七十二卷，由曾国藩作序行于天下（曾国藩：《船山遗书序》）。[1]此时距王船山故世已有一百七十年，自此这位有明遗老孤臣的思想才重新开始为当时的思想界所重视。
其时，中国正遭逢“三千年未有之大变局”（李鸿章：《同治十一年五月复议制造轮船未裁撤折》），危亡之势与船山所面临明末“亡天下”之局势相类。于是，正如王兴国先生所言： “他们（作者案：当时的知识分子）把船山思想当做改良或革命的理论武器，赋之以活泼泼的生命力”。[2]
也正因此，从曾国藩等士大夫，到谭嗣同、章太炎、梁启超等革命家，对船山哲学与思想基本上采取一种拿来主义的态度，大量利用船山哲学与思想论证或者辅翼其政治或学术主张。因此，在这一阶段，大部分关于船山哲学与思想的著述都与其政治思想或历史哲学有关。
如曾国藩在写给郭嵩焘的一封信中说：
船山先生《宋论》，如宰执条例时政、台谏论宰相过失及元祐诸君子等篇，讥之特甚，咎之特深，实多见道之言。尊论自宋以来多以言乱天下，南渡至今，言路之兵事之长短，乃较之王氏之说尤为深美，可以提尽后有万年之纲。仆更参一解云：性理之说愈推愈密，苛责君子，愈无容身之地；纵容小人，愈得宽然无忌。如虎飞而鲸漏，谈性理者熟视而莫敢谁何，独于一二朴讷之君子，攻击惨毒而已（曾国藩：《同治五年十二月初五日，致郭嵩焘一通》）。[3]
据上文，我们可以很明显的看到曾国藩借船山之说批评时政的思想立场。而曾氏致书之郭嵩焘又是怎样来看船山的呢？郭氏《请以王夫之从祀文庙疏》云：
我朝经学昌明，远胜前代，而訚然自修，精深博大，罕有能及衡阳王夫之者。夫之为明举人，笃守程朱，任道甚勇。值明季之乱，隐居著书。……《国史·儒林列传》称其神契张载《正蒙》之说，演为《思问录》内外二篇，所着经说，言必征实，义必切理，持论明通，确有据依，亦可想见其学之深邃。而其他经史论说数十种，未经采取甚多。其尤精者《周易内传》、《读四书大全说》，实能窥见圣贤之用心而发明其精蕴，足补朱子之义所未备。生平践履笃实，造次必依礼法，发强刚毅。……艰贞之节。纯实之操，一由其读书养气之功，涵养体验，深造自得，动合经权。尤于陆王学术之辨，析之至精，防之至严，卓然一出于正，惟以扶世翼教为心。……自朱子讲明道学，其精且博，惟夫之为能光怫。……如王夫之学行精粹以之从祀两庑，实足以光盛典而式士林（郭嵩焘：《请以王夫之从祀文庙疏》）。[4]
显然，郭嵩焘也是站在正统理学与清代士大夫的官方立场上来看待船山的，他认为船山以扶持名教为思想核心，其学能补清代正统朱子学之疏漏，应该从祀孔庙。这显然是出于官方的思想立场而言，和曾国藩一样，其对于船山之学的评判也完全出于政治意识形态上的考虑。而这也可以代表晚清正统士大夫阶层对于船山思想的基本态度。
二、清末维新派与革命派对船山在政治上的“拿来主义”
在另一方面，倡导变法改革的清末维新派，却把船山的思想当做改革封建专制的思想武器。谭嗣同云：
窃疑今人所谓道，不依于器，特遁于空虚而已矣。故衡阳王子有“道不离器”之说，曰：“无其器则无其道，无弓矢则无射之道，无车马则无御之道，洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”又曰：“道之可有而且无者多矣，故无其器则无其道。”诚然之言也。信如此言，则道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣。今天下亦一器也。所以驭是器之道安在哉？今日所行之法，三代之法耶？周孔之法耶？抑亦暴秦所变之弊法，又经二千年之丧乱，为夷狄盗贼所羼杂者耳。于此犹自命为夏，诋人为禽，亦真不能自反者矣。故变法者，器既变矣，道之且无者不能终无，道之可有者自须亟有也。……（谭嗣同：《兴算议·上欧阳中鹄书（节录）》） [5]
又云：
三代以上，人与天亲。自君权日盛，民权日衰，遂乃绝地天通，惟天子始得祀天，天下人望天子俨然一天，而天子亦遂挟一天以制天下。天下俱卑，天子孤立，当时之强侯因起而持其柄，然民之受制则仍如故也。孔子忧之，于是乎作《春秋》。春秋称天而治者也，故自天子、诸侯，皆施其褒贬，而自立为素王。《春秋》授之公羊，故公羊多微言。其于尹氏卒云：“讥世卿也。”卿且不可世，又况于君乎？诸如此类，兴民权之说，不一而足。……持此识以论古，则唐、虞以后无可观之政，三代以下无可读之书。更以论国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨，……（谭嗣同：《书简·上欧阳中鹄十（节录）》） [6]
从谭嗣同的角度来看，船山的思想资源主要集中在两点，一个是：“道不离器”。如器（实际情况）变，则道（我们对待现实的态度和方法）也必须跟着变。这一点合于其当时所倡之维新变法的历史哲学基础。第二个是：船山乃先秦之后，第一个兴民权的儒家。而民权显然是他所希望确立的资本主义政治制度的核心要素之一。从以上两点来看，船山思想在谭嗣同那里，实际是作为支持戊戌变法的儒家思想之理论依据而存在的。
戊戌变法失败之后，以推翻清王朝的排满革命论渐渐成为主流。因此，船山的学问与人格中激烈的反清意识，为当时持民族主义立场的学人与革命者所利用，以支持暴力革命推翻满清王朝之理论依据。如当时倡导排满革命的主将章太炎曾赋诗赞船山云：
天开衡岳竦南条，旁挺船山尚建标。
凤隐岂须依竹实？麏游长自伴松寮
孙儿有剑言何反？王者遗香老未烧。
一卷《黄书》如禹鼎，论功真过霍嫖姚。
（章太炎：《得友人赠船山遗书二通》）。[7]
又云：
王而农著书，壹意以攘胡为本。（章太炎：《书曾刻船山遗书后》）[8]
此外，我们可以发现，王船山华夷大节丝毫无亏的高洁人格，显然才是章太炎关注的主要内容。章氏云：
季明之遗老，惟王而农为最清。宁人（顾炎武）居华阴，以关中为天府，其险可守。虽著书，不忘兵革之事。其志不就，则推迹百王之制，以待后圣，其才高矣！征辟虽不行，群盗为之动容，是虏得假借其名，以诳燿天下。欲为至高，孰与船山榛莽之地，与群胡隔绝者？（章太炎：《太炎文录初编·说林上（五则录一）》）[9]
至于船山的学术，则并不为其所重甚至有所忽略。章氏或云：
兄弟少小的时候，因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件，便就胸中发奋，觉得异种乱华是我们心里第一恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书，全是那些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。但两先生的话，却没什么学理（章太炎：《演说录（节录）》）。[10]
三、辛亥革命后以西学格船山的思想进路
直到辛亥革命胜利之后，在政治的角度之外，原来的维新革命派对待船山思想，才有了一条新的学术路向。但这一路向开始的时候，基本也就是将之与西方哲学相衔接，基本以西学格船山。如梁启超云：
船山和亭林，都是王学反动所产生的人物。但他们不但能破坏，而且能建设。拿今日的术语来讲，亭林建设方向近于“科学的”，船山的建设方向近于“哲学的”。
西方哲家，前此惟高谈宇宙本体，后来渐渐觉得不辨知识之来源，则本体论等于瞎说，于是认识论和伦理学成为哲学主要之部分。船山哲学正是从这个方向出发。[11]
又云：
船山哲学要点：
一、他体认“生理体”为实有。
二、认宇宙本体和生理体合一。
三、这个实体即人人能思虑之心。
四、这种实体论，建设在知识论的基础之上。其所以能成立，正因为有超出见闻习气的“真知”在。
五、见闻的“知”，也可以辅助“真知”，与之骈进。
依我很粗浅的窥测，船山哲学要点大略如此。若所测不甚错，那么，我敢说他是为宋明哲学辟一新路。因为知识本质、知识来源的审查，宋明人是没有注意到的。船山的知识论对不对，另一问题。他的这种治哲学的方法，不能不说比前人健实许多了。[12]
梁氏认为，船山的哲学思想出发点在西方哲学所谓的知识论。虽然他自己对于这个判断也不甚肯定，直言“若所测不错”之虚语。但从他的这一判断，我们可以看到自曾国藩以来对船山思想带有政治意味的解读已经开始消退，取而代之的是纯粹学术与思想上的讨论。梁启超以西方哲学的认识论概念来定义船山哲学的特征，此间有多少商榷之处暂且不论，但我们当可将之视为当时学界对船山哲学与思想研究，由政治化向纯学术化转向的一个标志性事件，这却是毋庸置疑的。由此，以船山之学接引西学互格的思想潮流蔚然成风。
如胡适对船山也有与梁启超的说法类似的西学比附：
王船山的《正蒙注》、《俟解》、《思问录》、《噩梦》、皆可看。他得《正蒙》之力甚多。他要人明白自己（人）在宇宙间的高等地位，努力做“超人”（豪杰）。他最恨“凡民”，“众庶”，——只晓得吃饭、穿衣、睡觉、生儿女的人是也。所以我说他似尼采（胡适：《致钱玄同·一九二四年七月九日（节录）》）。[13]
胡适的这种将船山比于尼采的说法，与上文梁启超讲认识论一样，也有穿凿附会之嫌疑。但考虑到清末民初西学初兴的背景，以及胡适自身的西方哲学训练，此说之因果倒也非常明确。而从另一个方面来说，这也说明二十世纪初的学人在面对西学大潮汹涌而入的趋势，并回溯中国哲学史的时候，船山之学显然是其所能找到的可与西学在同一个思想层面比附对照的少数几种传统思想资源之一。
正是在以上船山研究的这一纯学术化转向之后，才出现了第一本现代意义上的关于船山思想研究的学术著作。即出版于1935年，由嵇文甫所撰写的《船山哲学》。[14]嵇氏在书中将船山哲学大略地分作了两个部分：“性理哲学”与“历史哲学”。 [15]第一部分性理哲学实际上考察了船山哲学中传统宋明道学意义上的宇宙论与人性论部分；而在这一部分最后的总结中，对于船山的“性理哲学”，嵇氏指出：
船山对于当时性理学上各种重要问题的意见，上面两章很粗略的说过了。综合他整个的理论体系，而判断他在中国近古思想史的地位，可以说他是：宗师横渠，修正程朱，反对陆王。他攻击陆王的话很多，在他的著述中可以随处遇到（嵇文甫：《船山哲学·上篇：性理哲学》）。[16]
这是自《船山遗书》刊刻以来，有人第一次从学理上并不带政治倾向地对船山思想与哲学所作出的论断。同时嵇氏还将船山哲学认作是接续了宋明道学之中的气学传统。他说：
他（船山）的特色在言天，言性，言心本文由论文联盟http://收集整理，一切从气上讲。理者气的理，须从气化上见，舍气化无所谓理。横渠说：“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已。”船山把这种思想彻底发挥，以打破程朱的理气二元论。并且把横渠所谓：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”，层层分析，字字找得着落，反衬出程子把心性天统于一理的说法，未免笼统而有很大的流弊（嵇文甫：《船山哲学·上篇：性理哲学》）。[17]
又说：
船山宗旨在彻底排除佛老，辟陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老。只有横渠，“无丝毫沾染”所以认为圣学正宗。……横渠之学，知礼成性，极深研几，通天人隐显于一致，和船山学风实在最为相近（《船山哲学·上篇：性理哲学》）。[18]
而嵇氏做出以上这些判断的理论依据，实际上是源自德国哲人黑格尔的辩证哲学，同样也不脱上文中所给出的以“西学格船山”的窠臼。他说：
总之，阳明自有一套理论，足以针砭程朱，而其所针砭者又往往恰是船山之所欲修正。……大概程朱经陆王攻击之后，其种种弱点已明显暴露。所以明中叶以后的程朱学派，如罗整庵、崔后渠、汪石潭等，对于本派学说已不能有所修正。船山尽管反对陆王，但他们所指程朱的种种弱点，他却也不能一概否认，而于不知不觉间已受着陆王的影响了。然而当船山的时代，陆王的盛运亦已过去，其种种弱点亦已暴露，反王学的潮流正在高涨。……若船山，则反对陆王，修正程朱，而别宗横渠以创立一个新学派者也。假如用辩证法的观点来看，程朱是“正”，陆王是“反”，清代诸大师是“合”。陆王“扬弃”程朱，清代诸大师又来个“否定的否定”，而“扬弃”陆王。船山在这个“合”的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统派的道学到了船山手里，却另变了一副新面貌，带上新时代的色彩了。前面所论天人理势博约诸问题，一方面带自由解放的以为接近于陆王，而一方面又仍显示其道学的正统性，除非这样辩证的去认识，是不容易了解的，……（嵇文甫：《船山哲学·上篇：性理哲学》） [19]
同样，在《船山哲学》的第二部分历史哲学中，嵇氏也用黑格尔的思想解释船山之史学。他说：
黑格尔说：“一切存在的都是合理的，一切合理的都是存在的。”封建原来也自有一种道理，但是后来时势变了，成为不合理的了。“势相激而理随以易”，“郡县之制，垂二千年而弗能改矣。合古今上下而皆安之。势之所趋，岂非理而能然哉？”郡县制度存在了，它是合理的了，也正是因其合理所以存在。这是船山理势合一论（嵇文甫：《船山哲学·下篇：历史哲学》）。[20]
又说：
他（船山）依据他的天人合一论，理势合一论，把天理和人情事势打成一片，拿活生生的现实里是去充实他的内容。所以他的天理是具体的，是活的。这可以说是一种新天理论。最妙的是他所谓“贞一之理”与“相乘之机”。从各种“相乘之机”中，也就是从各种不同的历史条件中，那个“贞一之理”步步实现，形成它发展途径上的各阶段。在各种不同的历史时期中，它呈现出各种不同的姿态。在这里我们联想起黑格尔的“宇宙精神”。那“宇宙精神”也是通过各种不同的历史时期而显示出各种不同的原理。如波斯，希腊，罗马……都在其一定的历史时期作为“宇宙精神”的代表而出现。如果用船山的理论来说，也可以说他们都是“继天立极”，而在一定的“相乘之机”下，去实现那“贞一之理”的（嵇文甫：《船山哲学·下篇：历史哲学》）。[21]
而这种以黑格尔释船山的立场，也同样出现在深谙黑格尔哲学的贺麟那里。在发表与1946年10月的《王船山的历史哲学》一文中，他指出：
船山的历史哲学之富于辩证思想，最新颖独创且令我们惊奇的，就是他早已先黑格尔而提出“理性的机巧”（the cunning of reason）的思想。王船山（1619——1692）生在黑格尔（1770——1831）之前约一百五十年，但黑格尔哲学中最重要创新的“理性的机巧”之说，却早经船山见到，用以表示天道或天意之真实不爽，矛盾发展且具有理性目的。[22]
又说：
理性的机巧表现在历史上或人物方面，就是假个人的私心以济天下的大公，假英雄的情欲以达到普遍理想的目的。黑格尔还将此概念应用来解释自然历程和量变质变的关系。他指出假借自然的事变（如机械历程、化学历程及有机历程等）以达到精神的目的，假借迟缓的量变以达到突然的质变，都是理性的机巧的表现。理性一面假借非理性的事物（如私心、情欲、自然历程等），一面又否定非理性的事物以实现其自身。这表示理性不是空虚的，而是有力量且有机巧、有办法以实现其自身。但历史上非理性的事物尽管互相抵消平衡、受损害、受处罚，但理性却静观无为，既不干涉其行程，亦不牵连于其中而蒙损害、冒危险。这就是说，理性复能保持其空灵性和超脱性。黑格尔这一种看法，在王船山的历史哲学里，我们只消将黑格尔的理性或上帝换成王船山的天或理，便不惟得到印证默契，而且得到解释和发挥。[23]
而贺氏比嵇氏更进一步的地方在于，他对于船山之学的判断，更为“黑格尔化”，他断言：
王船山是王阳明以后第一人。他在中国哲学史上的地位，远较与他同时代的顾亭林、黄梨洲为高。他的思想的创颖简易或不如阳明，但体系的博大平实则过之。他的学说乃是集心学和理学之大成。道学问即所以尊德性，格物穷理即所以明心见性。表面上他是绍述横渠，学脉比较接近程朱，然而骨子里心学、理学的对立，已经被他解除了，程朱陆王的矛盾，已经被他消融了。[24]
从以上嵇文甫与贺麟的说法来看，他们基本上都认定船山的史观与黑格尔以精神的自我辩证运动发展为核心的历史哲学相类，并且认为他可以作为中国哲学史上整个宋明道学思想发展论争的总结者（冯契语）。[25]从更宽泛的层面而言，如果说梁启超是以康德意义上的“认识论”释船山，胡适是以尼采意义上的“超人”释船山的话，那么嵇、贺两位先生就是以黑格尔意义上的“辩证法”释船山。而单从以上四人各自的论说来看，显然嵇、贺两位学者的阐释更为详密，梁、胡二人则失之独断。
然而，德国古典哲学中讲辩证哲学的并非黑格尔一家，既在西学的角度能观见船山之学中有丰富的辩证思想，同时其接续的又是宋明道学中张横渠“气论“的唯物传统，结合这些思想资源来看，西方还有一个更为适合阐释船山之学的思想流派，那就是马克思主义。这方面的第一本着作，也是影响重大的一本关于船山的著作，是侯外庐于1942年所发表的《船山学案》。在此书1982年再版的序言中，侯外庐写道：
这本小册子是我在四十年前写的。其时正逢船山逝世二百五十周年，但是，这位十七世纪中国的思想巨匠并没有受到人们的足够重视，甚至学术界对他的丰富思想遗产也缺乏真切的了解。我当时正撰著《中国近世思想学说史》，尝试着运用马克思主义的观点和方法去掘发船山遗留的思想宝库，着重探索了他的哲学思想，发现他是中国历史上具有近代新世界观萌芽的杰出唯物主义哲学家。[26]
侯氏此书正如其自己在以上引文中所说的那样，使用了马克思主义的观点与方法，比起之前提到的梁、胡、嵇、贺诸位学者只是单纯地就具体问题将船山之学比于某一西方哲学派别不同，他全盘地将船山之学纳入马克思主义哲学的概念系统中。首先，他对船山之学做了阶级判定，认为船山乃是站在庶民的人本主义思想立场上批判封建思想专制。他说：
船山的时代是一个暴风雨降临的世界，黄梨洲谓之“天崩地解”者实当之。个人自觉，产生了他的近世人本主义思想，对于当时现实的批判，如所着《噩梦》、《搔首问》、《黄书》多集中暴露封建专制制度的暴征横夺，而立论于“民之有生理”。[27]
进而，侯外庐还将船山的学术定义为以近代方法对传统的批判和发展。他说：
船山之学，涵淹六经，传注无遗，会通心理，批判朱王（对朱熹为否定式的修正，对王阳明为肯定的扬弃），中国传统学术，皆通过了他的思维活动而有所发展，他的方法是近代的。[28]
但此书最为独到创新之处，就是侯氏并未将船山的思想渊源归于横渠气学一脉，而是视其为后汉唯物论者王充的思想继承人，同时还认为船山的治学方法中有颇多佛老的影响。他说：
他（船山）的直接传统，在我看来，已经不是理学，虽然有张载理学的外貌。他所谓“先我而得者，已竭其思”，影响他的学说的人，实在不完全是张载，在方法论上是老庄和法相宗，在理论上是汉代的一位唯物主义者王充。[29]
侯氏认为，船山与王充在知识论、人性论、历史观等问题上有非常多的共同点。[30]并着重指出：
王充《自然篇》的自然天道观，“天之动行也，施气也。体动，气乃出，物乃生矣”，自然之化，阴阳二气所消长，而物自成藏，影响了船山的絪緼生化论。王充具有丰富的物本论思想，故船山言“气”，已含有哲学上的物质范畴。……船山思想并不高谈性命，乃“言必征实，义必切理”，实在是王充学说的复活与发展，…… [31]
综上，侯外庐从马克思主义哲学的角度对船山之学做出了“唯物的”、“庶民的”以及“近代的”思想史判定，这一点对于一九四九年之后的船山思想与哲学研究有着非常重大影响。不过，侯氏立论虽颇多特出之处（如说船山颇受佛老影响以及认其为王充一脉等），但从整体上来看，他基本上还是承继着当时主流的以西学解船山的思想路向，只是做的更为彻底，或者说使船山与西学更好地融汇在一起。
四、熊十力对以“西学格船山”之思想路向的批判
但是，上述几种以西学释船山的思想路向，在当时也并非没有批评者，其中最典型与最尖锐的批评来自于熊十力。侯外庐自己也承认这一点，他说：
我在书中对于船山思想的评论，在学术界产生了不同的反响。有人表示同意我的看法，有人表示不同意我的看法。和我争论最多的，莫过于熊十力先生。他不同意说王船山是唯物论者，主张他是理学家。我也不同意他的看法。于是，我们在书信中往复讨论，彼此诘难，始终都未能说服对方。[32]
实际上熊十力不仅仅反对将船山认作是一个唯物论者，而且对于辛亥以来拿西学唯物、唯心概念比附宋明各家的思想传统都表示反对。他说：
惟张横渠《正蒙》昌言气化，近世或以唯物称之，其实横渠未尝以气为元也。《太和篇》曰：“太虚无形，气之本体。”又曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”……详此所云，固明明承前圣体用之分。太虚是气之本体，气是太虚之功用，何尝以气为元乎？……汉以下，有哲学天才者，莫如横渠、船山。船山伟大，尤过横渠矣，其学问方面颇多，犹未免于粗耳。要之，横渠、船山一派之学，实无可谓之唯物论，其遗书完具，文义明白。先哲之学可衡其得失，而不须曲解也。[33]
正因熊氏立足中国的哲学立场，及其个人独到的哲学见解。因此，他对于船山的解读摆脱并且批判了辛亥以来比附西学概念的传统，回到了以中学解中学的思想方向上。他指出：
晚明有王船山作《周易外传》，宗主横渠，而和会于濂溪伊川朱子之间，独不满与邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢弘，浸与西洋思想接近矣。然其骨子里自是宋学精神，非明者不辨也。其于汉师固一切排斥，不遗余力也。当有明季世，诸大儒并出，悲愤填膺，为学期活泼有用，而亟惩王学末流空疏之弊，浸以上及两宋。[34]
“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”的评语与“骨子里是宋学精神”的论断，很好地概括了熊氏眼中的船山思想与哲学特征。相较于上述“认识论”、“超人”、“辩证法”、“唯物论”诸说，显然能更好地说明船山的思想精神。但熊十力的问题在于，由于其自有一套完整的哲学系统；因此，他的说法多以自家之学随意指摘船山，失之主观。譬如，在船山对“乾知大始”概念的解读上，他根据自己的哲学立场提出了批评：
王船山解易，说“乾知大始”云：“今观万物之生，其肢体、筋脉、府藏、官骸，与夫根茎、枝叶、华实，虽极于无痕，而曲尽其妙，皆天之聪明，从未有之先，分疏停匀，以用地之形质而成之。故曰‘乾知大始’”云云。余按易传曰“乾知大始”，乾者阳也，相当于吾所谓辟。辟者，本体自性之显也。故于用而显体，则辟可名为体矣。体非迷訚，本自圆明。圆明者，谓其至明，无倒妄也。故以知言。大始者，自本体言之，则此体显现而为万物。自万物言之，则万物皆资此真实之本体而始萌也。大始之大，赞词也。此中意云，本体具有灵明之知，而肇始万物。船山云，用地之形质，实则地即形质，特以地为主词耳。此形质非别有本。盖即本体流行，不能无翕。翕便成形质。而本体或生命之显现，必用此形质以成物也，否则无所凭以显也。……唯其（船山）云“从未有之先，分疏停匀，以用地之形质而成之”，此则有计划预定之义，吾所不能印可。夫易言“乾知大始”者，乾，注见上。谓乾以灵知而肇始万物，不可妄计宇宙由迷訚的势力或盲目的意志而开发故。此处吃紧。易之义止于此，并不谓乾之始万物也有其预定的计划。而船山乃谓“从未有之先，分疏停匀”云云，是与易义既不合。[35]
显然，船山所谓之“乾知大始”，乃以乾（天）为万物生发的根本依据，用地之形质而成万物。天之聪明与地之形质从本体上说，皆是太和之气与理分化流行的结果。但由于熊十力有其自己的一套“辟翕成变”的宇宙论系统，辟者作为本体之乾，在发生逻辑上必然要先于发用流行之坤（地），这一过程本身是个自然发生的过程，并不需要王船山所谓之“天之聪明”的这样一种先定学说。但实际上，船山所言之“天之聪明”与“地之形质”云云，“聪明”与“形质”不过是作为乾坤的阳阴二气发用之功能的显现。前二者为用，后二者为体，皆合于一阴一阳太和之道。而熊氏之学实以乾（辟）为体，以坤（翕）为用，其思想路数与横渠、船山之学完全不同，从这个意义上熊氏上述对船山的批评就失之主观了。但由于熊十力乃是一九四九年后海外新儒家的思想源头，因此其对船山的态度也直接影响了一九四九年后海外新儒家的船山研究。
我们可以说，侯外庐与熊十力二人，基本确立了一九四九年之后船山研究的两个思想方向。其后的海外新儒家（如唐君毅、牟宗三、劳思光）基本沿着熊十力所开出的“基本上是宋学精神”的方向前进。他们的基本思想倾向是以“实在论”作为船山思想的标志。[36]而大陆的学者们，则基本上使用侯外庐确立起来的马克思主义的理论体系与思想方法来研究船山，其中代表人物有萧萐父、许苏民、冯契等。
五、 小 结
综上所述，自晚清王世全刊刻《船山遗书》（其后曾国藩主持重刻）以来的百年间（下限至一九四九年，取其约数），学界对于船山思想的研究受到当时的政治与思想之背景影响极大。或者换句话说，船山之学之所以能在那个时代重新面世，其本身就与当时剧烈变动的政治与思想背景有关。从大的方面来说，这一百年的中国历史其主线乃救亡与图存，而船山之学在这一百年间的兴起，毫无疑问地昭示着当时人对于船山之学中所存有“救亡与图存”之思想资源的基本认识，也昭示了船山之学的这一重要思想特征。
但是，晚清以来百年间的船山研究所呈现的这一特征，在另一方面也遮蔽了船山之学中的中国传统思想学术的一面。这一点，熊十力已经看到，因之而对着侯外庐大声疾呼“船山骨子里乃是宋学精神”。但毕竟熊氏本人也处于这样一个大的思想背景之下，虽然也不能说熊氏的这一论断便是公允之论，但他毕竟指出了问题。
可以说，从纯粹学术与思想史的角度来说，这一百年对于船山思想的研究带有很大的片面性与主观性，也没有深入到船山的思想内核之中。但毕竟这是一个开始，船山之学沉寂一百七十年后的一个新开始。
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