论老子的“无”与“有”的二元辩证思想
发布时间：2015-07-08 09:30
【摘要】老子的《道德经》一书上下凡五千余言，充满了老子朴素的辩证思想[1]，如“大小”、“有无”、“祸福”、“贵贱”、“上下”、“难易”、“利害”、“强弱”等等，皆是其真实的思想精髓所在。尤其是老子的“有”与“无”这一思想具有明显的“二元论”[2]特征。虽然有人会说，这是拿西方哲学的套路来束缚古人思想的魅力，会造成哲学的混乱，但是笔者认为从另外一个独特的角度进行思考，来发掘先人留给我们的思想遗产，为后世所用，善莫大焉。
【关键词】：二元论无为有生于无有无相生
【正文】
老子在其传世著作《道德经》中提出了两个十分重要的概念，一曰“道”，二曰“无”，这在中国哲学史上都还是第一次。庄子在其《庄子•天下篇》中评价老子的哲学思想时，如是说：“建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实”[3]，庄子也是用“无”“太一”（即“道”）来总括老子的哲学。因此，要想真正地理解老子的哲学思想，就必须从这二者入手。又因为“道”是老子哲学思想的灵魂所在，要想讨论“无”与“有”的关系，则绕不开“道”，所以在此从老子的“道”入手。
什么是“道”呢？
老子并没有给出一个关于“道”的确切定义，而是以“无名”、“朴”、“无象”、“无形”、“无状之状”、“无物之象”等词语代之，道是“混成”之物，是先天地而生的，用老子的原话说，则是“独立不改，周行而不殆，可以为天下母”（《道德经》第二十五章）。在老子那里，“道”具体有三种含义——世界本源、世界存在和事物发展的规律。[4]后来王弼在给老子《道德经》做的注中说：
“所谓道——无形无名者，万物之宗也……听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”[5]“道”没有形状，没有名称，它作为万物的根本而存在，所以才能无所不通，无所不往。
什么是“无”呢？
老子《道德经》一共八十一章，其中提到“无”的就达四十章之多，“无”在《辞海》中的解释是：指事物的不存在，有无形、无名、虚无等义。[6]在老子那里，“无”是形而上之空无，是虚无飘渺的。
什么是“有”呢？
《说文解字》中“有”的解释为：不宜有也。谓本是不当有而有之称，引伸遂为凡有之称，凡春秋书有者皆有字之本义也。[7]“有”在《辞海》中的解释是：指事物的存在，有有形、有名、实有等义。[8]在老子那里，“有”则是指形而下之实有，是实实在在的。
老子直接了当地指出：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）其意思是说，“有”是天地万物产生的本源，而“无”则是“有”的本源，“无”是本源之源，是产生“有”的精神本原。任继愈先生在其《老子绎读》一书的前言中说，“无”也是“道”，“道”也是“无”。[9]二者均为形而上之空无，是虚无飘渺的。“无”常用来指称最高本体“道”的特性,这也是《道德经》中最常见的用法。[10]如《道德经》三十二章说:“道常无名,朴虽小,天下莫之能臣也”。三十七章说:“道常无为,而无不为”。
总的来说，在西方哲学史上，“有”为最高的原则，而“无”总是被看作是次等的、派生的、消极的（否定性的），“有”高于“无”、优于“无”[11]。而在老子《道德经》里，“有”与“无”的关系并不是固定不变的，《道德经》第二章中（“天下皆知美之为美斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”）明确提出有无相生，认为“有”与“无”是相互对立而生的，既相互对立，又相辅相成，相得益彰。《道德经》第四十章中（“天下万物生于有，有生于无。”）提出有生于无，[12]所有的物是从“有”中产生的，而“有”是从“无”中产生的。[13]这恰好与西方哲学中崇有抑无的观念相反。从这一点也可看出，《道德经》虽只有五千言，但并非一时之功，就老子“有”“无”关系的前后变化亦可拆穿“老子一夜便作《道德经》之传说。
在讨论关于“有”与“无”的具体关系时，许多学者都困惑于老子《道德经》后半部分第四十章中提出的“有生于无”的观点，大多都认为这是与第一章中“有无相生”的观点相矛盾的，如陈鼓应先生说：今本“有生于无”之说,显然与第1章“无名天地之始,有名万物之母”无法对应。第1章的“无”、“有”是“同出而异名”地指称道的。[14]但是我们应该看到人的思想是在不断发展变化的，我们应该用发展的眼光来看待老子的思想，不能墨守成规，更不能因循守旧。
故在此将对“无”与“有”这一二元辩证的关系加以详细的论述，并阐释其与西方哲学的具体不同，意欲呈现一个更加清晰的老子思想精髓。
“有”与“无”的关系具体可分为两个阶段，第一个阶段是“有无相生”的阶段，第二个阶段是“有生于无”的阶段。“有”与“无”关系的这一微妙变化，不仅反映出老子思想的不断变化性，也隐含着老子对世界（亦即老子所说的天地万物或自然）更为理性的认识。
（一）第一阶段——有无相生
“有无相生”见于老子《道德经》第二章（“天下皆知美之为美斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”）正如其后几对关系一样，“有”与“无”是相互对立，相生相随，相互生成的，相互对立而生的，“有”可以生成无，“无”也可以产生“有”，二者的地位是平等的，但需注意的一点是，二者的相互生成应该是同一层次上的循环的过程。
老子《道德经》开篇第一章第二句则曰：
“无名天地之始，有名万物之母。”
“无”是天地的起始之处，是与“道”相同的概念，是万物生成或存在根源。此处“天地”与“万物”应为异词同意，都是指存于天地之间的万物生灵。然而，何为母也？《说文解字》中关于“母”的解释是：依《礼记》释文补，其意禁止其言曰母也，古通用无，诗书皆用无，士婚礼，夙夜母违命，古文母通无，是古文礼作无，今文礼作母也，凡母之属皆从母。[15]在老子《道德经》第二十五章中“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”，这是老子对“道”的解释，所谓“母”者，河上公注：“母，本也。”[16]在老子《道德经》第五十二章中“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”魏朝王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”[17]因而，“始”与“母”皆为根本，本源的意思，“无”与“有”都是产生天地万物的本源。
老子《道德经》第十一章中说：“埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”
魏朝王弼注曰：有之所以为利，皆赖无以为用也。[18]按王弼的说法，这一句则是强调“无”的根本作用，但是此处也隐含了“有”这一前提的作用。陈鼓应先生说，此处就现象界层面来谈有无之相互依待的关系，而“无名天地之始，有名万物之母”则是从道的本体论层面来谈论有无的相生相成的关系。[19]“因此，“有”的“利”是依靠“无”的“用”，并且“无”的作用的发挥，也要依靠“有”提供的便利。二者也是相互依靠，相生相成的关系。
总而言之，在这一阶段，“无”与“有”都是二元对立的关系，“有”与“无”是相互形成，相辅相成的关系。“有无相生”从相反相成这一观点，间接地呈现出老子的整体观与和谐观。[20]
下面，我们将进入“有生于无”这一阶段，进一步讨论“有”和“无”的关系。
（二）第一阶段——有生于无
老子在其《道德经》的后半部分中直接了当地说出：
“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）
王弼注曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”[21]天地万物都是从有形之物开始的，有形之物是天地万物得以存在，并被人所感知的凭借和载体（如人的身体是有形之物，属于“有”的范畴），而有形之物是从无形之物中产生出来的，无形之物是有形之物存在的目的与意义的根本所在，是有形之物的本源（如灵魂是无形之物，属于“无”的范畴）。灵魂要依靠身体，然而身体有了灵魂才变得有意义。借用亚里士多德的观点来说，形势与内容（质料）相比，形势更为重要，形式是决定某一个事物之所以成为这一事物的根据。[22]有形之物即是内容（质料），无形之物即是形式，没有内容（质料）的形式，就如没有身体的灵魂，无所依托；没有形式的内容（质料）就如无源之水，无本之木，失去了存在的根据。
“有”是天地万物的本源，“无”则是“有”的本源，“无”是本源之源，是产生“有”的精神本原，是作为有形之物而存在的天地万物存在的根据。因而，在这一阶段，“无”是高于“有”的，“无”成为了老子思想的最高原则。引用《哲学大辞典》中的说法，老子认为，“无（名）”比“有（名）”更能反映“道”的性质。[23]
“无”作为老子哲学最根本的范畴，其最明显之处则在于老子对“无为”的极大推崇。在这一阶段中，老子的思想是崇无抑有的（这和西方哲学中的崇有抑无的观念恰好相反），从老子对“无为”与“有为”的态度上即可窥其一斑。
下面，我们转入对老子“无为”思想的讨论中，从侧面来对老子在这一阶段中表现出来的“崇无抑有”的思想进行更为深入的说明。
那什么又是“无为”呢？在谈论“无为”之前，先来讨论一下“为”。
“为”字在《说文解字》中的解释为：母猴也，引伸遂为凡有所变化曰为。[24]就是说，“为”是引起事物变化的行为。任继愈先生说，“无”具有“有”所不具备的“实际存在”，号称“无”，并非空无一物,而有总括万有的特点。[25]因而，“无”并不是消极的存在，在老子的《道德经》中“无”不仅具有日常生活中的功用，而且还是指导政治生活和处理人际关系的原则。
《辞海》中关于“无为”的解释是：老子认为宇宙万物的根源是“道”，而“道”是“无为”而“自然”的，人要效法“道”，也应以“无为”为主，顺应自然的变化。老子的“无为”是从“道”出发的，因而与其后的孔子的“无为而治”大不同矣。[26]可见，老子的“无为”是合乎“道”的，要顺应自然的变化。
在笔者看来，老子的“无为”指的并不是无所作为，而是指不妄为，不胡作非为。不仅要顺应自然的变化，还要在遵守事物发展规律的前提下，认识规律，运用规律，对于能够提升人类福祉的事有所作为。也就是说，“无为”不是毫无作为，它强调的是要有作为，但是统治者的作为不能超出事物发展的规律，总的来说，还是要从“道”出发，在“道”的基础上有所作为。
老子在《道德经》中说：
“为无为，则无不治。”（第三章）
如果人的行为是出于“无为”，就没有什么是治理不了的，只有统治者按照自然规律地有所作为，才能治理天下。即是倡导“无为而治”[27],就是要让按照自身的规定性而发展，使其处于符合道的自然状态，不妄加干涉。万物的生化是道按照一定的规律在展现自身、检视自身,但万物最终要“复归于无极”。[28]老子教导我们应以自然无为为本而不妄为。因此，老子在《道德经》第三十八章中说：“上德无为而无以为，下德为之而有以为。”拥有“上德”的人，即思想崇高者（圣人），常常是“无为”，是无所表现，不是为了表现而表现
又曰：
“道常无为，而无不为。”（第三十七章）
道常常是“无为”的，它总是顺应自然，而天地万物无不由“为”生成。正因为顺应自然，虚静恬淡，道的“无为”才能无所不为，才能生出天地万物。不仅天道是如此的，而且人事也是如此。[29]因此，老子说：
“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我好事而民自富，我无欲而民自朴。”（第五十七章）
魏朝王弼注曰；此四者（指“无为”“好静”“无事”“无欲”），崇本以息末也[30]。
仅就“无为”来说，“统治者”做到“无为”，民众则可以得到教化。老子建议统治者要顺从民意，不能因一己之私而弃民意于不顾。
“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”（第六十四章）
在此，“无为”与“无执”并举，而劳思光先生认为“无为”所包含的意义更广，应包括“无执”，自觉心驻于无为，遂无所执，无所求。[31]要想成为圣人，就要通过不断地改正自身，以身作则，“正己而物自正”，这样做了，虽不主动去取得天下，天下也是莫之能属，天下将自归于为“无为”者。
总而言之，从“无为”这一哲学范畴中，更能清晰地窥视老子在此阶段对“无”这一哲学最高原则的推崇。
在这一阶段，老子哲学思想中的“无”与“有”的关系是“无”高于“有”，“有”是从“无”中产生出来的，“无”上升为老子哲学的最高本源，“无为”也成为了包括统治者在内的所有人的行为规则与做事规范。如果说，从第一个阶段来看，“无”与“有”有些许相似性，例如复旦大学的聂中庆认为道是“无”“有”的统一体,两者同处于一个哲学层面,也就是从宇宙之本原、本体之形上层面诠释“道”的,从另一个角度讲,“无”即是“有”;“有”也即是“无”,两者“异名同谓”，[32]而在这第二阶段，“无”与“有”则是有根本不同之处的，因此聂老师的办法过于偏激，不足取也。
【结论】
综上所述，从“有”与“无”的关系即可看出，老子的哲学思想并不是一成不变的，而是随着时间的推移不断向前发展的。在第一阶段（“有无相生”），“有”与“无”的关系是平等的，“有”与“无”相互形成，相辅相成。在第二阶段（“有生于无”），“有”是从属于、根源于“无”，“有”从“无”中生成，“无”优于“有”，高于“有”，这恰好与西方哲学传统中崇有抑无的观念相反。
“有”与“无”的关系的变化发展启示我们：要用一种发展的眼光来看待老子的哲学思想，只有这样，我们才能在老子为我们铺就的阳关道路上不断地向前迈进。
参考文献
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论文类：
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⑩.聂中庆.《辨“有生于无”》[j].《求是学刊》，2003年第6期
[1]任继愈先生在《老子的朴素辩证法思想》一文中说，老子的哲学体系是唯心主义还是唯物主义，现在哲学界有不同的看法，至于老子的哲学有丰富的辩证法思想，则是没有争论的。老子的朴素辩证法思想是春秋末期阶级矛盾在哲学思想上深刻地反映，它系统地揭示出世界上的事物不是各个孤立的，而是相互依存的。
[2]所谓“二元论”即是指存在两种独立的、不可通约的实体，如心与身、观念的精神世界和可见的物质世界，或者善与恶的力量。与一元论和多元论相对。（见《西方哲学史——从苏格拉底到萨特及其后》（修订第八版）第457页）“二元论”这一概念在西方哲学史上被提出也是晚近的事，最典型的是法国哲学家笛卡尔的“思维与广延”。
[3]参见孙通海（译注）《庄子》一书第377页
[4]参见滕复著的《黄老哲学对老子“道”的改造和发展》，在他看来，就世界本原层次来说，“道”是指物质世界的开端，万物产生的根源和始基；在世界存在层次来看，“道”是世界存在自身；就事物的发展规律层次来看，老子的“道”是指世界生化的内在秩序和必然联系。
[5]见魏朝王弼所著《老子道德经注》一书第202页。老子在《道德经》第十四章中说：“视
之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”
[6]见于上海辞书出版社出版的《辞海》1979年版第315页
[7]见于上海古籍出版社出版的（汉）许慎撰（清）段玉裁注《说文解字》1981年10月第一版146页
[8]见于上海辞书出版社出版的《辞海》1979年版第315页
[9]见于任继愈先生的《老子绎读》一书前言第6页
[10]见于北京师范大学哲学与社会学学院赵文娟的《老子哲学中的“无”》
[11]此说见于张世英先生所著的《哲学导论》第95页与第101页
[12]在《老子道德经注》一书中（第113页），魏朝王弼注曰：天下之物，皆以有为生。有之
所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。
[13]宋朝范应元在其《老子道德经古本集注》中（第73-74页）将此句解释为“万物生于有
形，而有形生于无形。大道无形，动则生物……惟知物生于有，而不知有生于无，罔察
根本，弗洞变化，焉能虚通而得老氏长生之道哉？”在此，范应元先生将“有”“无”理
解为有形与无形，“大道”是无形的，只有通晓了老子的“有生于无”，才能体察道之根
本所在，洞穿万物之变化。
[14]出自陈鼓应先生著的《从郭店简本看老子尚仁及守中思想》一文。值得一提的是，笔者本文的目的并不是否定前人的观点，而是提出从另外一个角度思考问题的方法。
[15]出自《说文解字》第626页下
[16]出自《老子道德经河上公章句》正文第二页。
[17]参见老子（著）（魏）王弼（注）楼宇烈（校释）《老子道德经注》[m].第一版.北京：中华书局，2011年1月，第143页。对于王弼所著内容中的“舍”字，楼宇烈先生校释曰：“舍”通“捨”，弃也。
[18]参见老子（著）（魏）王弼（注）楼宇烈（校释）《老子道德经注》[m].第一版.北京：中
华书局，2011年1月，第29页
[19]出自陈鼓应先生的《老子的有无、动静及体用观》
[20]同上
[21]参见老子（著）（魏）王弼（注）楼宇烈（校释）《老子道德经注》[m].第一版.北京：中华书局，2011年1月，第113页
[22]（美国），（著）匡宏，邓晓芒（译）《西方哲学史——从苏格拉底到萨特及其后》（修订第八版）[m].第一版.北京：世界图书出版公司，2009年2月，第73页
[23]见于冯契主编的《哲学大辞典》第42页。
[24]参见许慎(撰)段玉裁(注)《说文解字》[m].第一版.上海：上海古籍出版社，1981年10月
第419页
[25]见于任继愈先生的《中国哲学史的里程碑——老子的“无”》
[26]见于《辞海》第113页
[27]见于武汉大学哲学学院胡茜的《“无为”并非“不为”——为老子“无为而治”思想之辩护》
[28]见于王光辉所著《“无为而无不为”如何可能?——老子无为思想新探》
[29]见于赵艳婷所著的《天道无为人道无为》
[30]参见老子（著）（魏）王弼（注）楼宇烈（校释）《老子道德经注》[m].第一版.北京：中华书局，2011年1月，第154页
[31]见于劳思光先生的《新编中国哲学史》（第一卷）第179页
[32]见于聂中庆所著的《辨“有生于无”》
【关键词】：二元论无为有生于无有无相生
【正文】
老子在其传世著作《道德经》中提出了两个十分重要的概念，一曰“道”，二曰“无”，这在中国哲学史上都还是第一次。庄子在其《庄子•天下篇》中评价老子的哲学思想时，如是说：“建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实”[3]，庄子也是用“无”“太一”（即“道”）来总括老子的哲学。因此，要想真正地理解老子的哲学思想，就必须从这二者入手。又因为“道”是老子哲学思想的灵魂所在，要想讨论“无”与“有”的关系，则绕不开“道”，所以在此从老子的“道”入手。
什么是“道”呢？
老子并没有给出一个关于“道”的确切定义，而是以“无名”、“朴”、“无象”、“无形”、“无状之状”、“无物之象”等词语代之，道是“混成”之物，是先天地而生的，用老子的原话说，则是“独立不改，周行而不殆，可以为天下母”（《道德经》第二十五章）。在老子那里，“道”具体有三种含义——世界本源、世界存在和事物发展的规律。[4]后来王弼在给老子《道德经》做的注中说：
“所谓道——无形无名者，万物之宗也……听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”[5]“道”没有形状，没有名称，它作为万物的根本而存在，所以才能无所不通，无所不往。
什么是“无”呢？
老子《道德经》一共八十一章，其中提到“无”的就达四十章之多，“无”在《辞海》中的解释是：指事物的不存在，有无形、无名、虚无等义。[6]在老子那里，“无”是形而上之空无，是虚无飘渺的。
什么是“有”呢？
《说文解字》中“有”的解释为：不宜有也。谓本是不当有而有之称，引伸遂为凡有之称，凡春秋书有者皆有字之本义也。[7]“有”在《辞海》中的解释是：指事物的存在，有有形、有名、实有等义。[8]在老子那里，“有”则是指形而下之实有，是实实在在的。
老子直接了当地指出：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）其意思是说，“有”是天地万物产生的本源，而“无”则是“有”的本源，“无”是本源之源，是产生“有”的精神本原。任继愈先生在其《老子绎读》一书的前言中说，“无”也是“道”，“道”也是“无”。[9]二者均为形而上之空无，是虚无飘渺的。“无”常用来指称最高本体“道”的特性,这也是《道德经》中最常见的用法。[10]如《道德经》三十二章说:“道常无名,朴虽小,天下莫之能臣也”。三十七章说:“道常无为,而无不为”。
总的来说，在西方哲学史上，“有”为最高的原则，而“无”总是被看作是次等的、派生的、消极的（否定性的），“有”高于“无”、优于“无”[11]。而在老子《道德经》里，“有”与“无”的关系并不是固定不变的，《道德经》第二章中（“天下皆知美之为美斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”）明确提出有无相生，认为“有”与“无”是相互对立而生的，既相互对立，又相辅相成，相得益彰。《道德经》第四十章中（“天下万物生于有，有生于无。”）提出有生于无，[12]所有的物是从“有”中产生的，而“有”是从“无”中产生的。[13]这恰好与西方哲学中崇有抑无的观念相反。从这一点也可看出，《道德经》虽只有五千言，但并非一时之功，就老子“有”“无”关系的前后变化亦可拆穿“老子一夜便作《道德经》之传说。
在讨论关于“有”与“无”的具体关系时，许多学者都困惑于老子《道德经》后半部分第四十章中提出的“有生于无”的观点，大多都认为这是与第一章中“有无相生”的观点相矛盾的，如陈鼓应先生说：今本“有生于无”之说,显然与第1章“无名天地之始,有名万物之母”无法对应。第1章的“无”、“有”是“同出而异名”地指称道的。[14]但是我们应该看到人的思想是在不断发展变化的，我们应该用发展的眼光来看待老子的思想，不能墨守成规，更不能因循守旧。
故在此将对“无”与“有”这一二元辩证的关系加以详细的论述，并阐释其与西方哲学的具体不同，意欲呈现一个更加清晰的老子思想精髓。
“有”与“无”的关系具体可分为两个阶段，第一个阶段是“有无相生”的阶段，第二个阶段是“有生于无”的阶段。“有”与“无”关系的这一微妙变化，不仅反映出老子思想的不断变化性，也隐含着老子对世界（亦即老子所说的天地万物或自然）更为理性的认识。
（一）第一阶段——有无相生
“有无相生”见于老子《道德经》第二章（“天下皆知美之为美斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”）正如其后几对关系一样，“有”与“无”是相互对立，相生相随，相互生成的，相互对立而生的，“有”可以生成无，“无”也可以产生“有”，二者的地位是平等的，但需注意的一点是，二者的相互生成应该是同一层次上的循环的过程。
老子《道德经》开篇第一章第二句则曰：
“无名天地之始，有名万物之母。”
“无”是天地的起始之处，是与“道”相同的概念，是万物生成或存在根源。此处“天地”与“万物”应为异词同意，都是指存于天地之间的万物生灵。然而，何为母也？《说文解字》中关于“母”的解释是：依《礼记》释文补，其意禁止其言曰母也，古通用无，诗书皆用无，士婚礼，夙夜母违命，古文母通无，是古文礼作无，今文礼作母也，凡母之属皆从母。[15]在老子《道德经》第二十五章中“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”，这是老子对“道”的解释，所谓“母”者，河上公注：“母，本也。”[16]在老子《道德经》第五十二章中“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”魏朝王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”[17]因而，“始”与“母”皆为根本，本源的意思，“无”与“有”都是产生天地万物的本源。
老子《道德经》第十一章中说：“埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”
魏朝王弼注曰：有之所以为利，皆赖无以为用也。[18]按王弼的说法，这一句则是强调“无”的根本作用，但是此处也隐含了“有”这一前提的作用。陈鼓应先生说，此处就现象界层面来谈有无之相互依待的关系，而“无名天地之始，有名万物之母”则是从道的本体论层面来谈论有无的相生相成的关系。[19]“因此，“有”的“利”是依靠“无”的“用”，并且“无”的作用的发挥，也要依靠“有”提供的便利。二者也是相互依靠，相生相成的关系。
总而言之，在这一阶段，“无”与“有”都是二元对立的关系，“有”与“无”是相互形成，相辅相成的关系。“有无相生”从相反相成这一观点，间接地呈现出老子的整体观与和谐观。[20]
下面，我们将进入“有生于无”这一阶段，进一步讨论“有”和“无”的关系。
（二）第一阶段——有生于无
老子在其《道德经》的后半部分中直接了当地说出：
“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）
王弼注曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”[21]天地万物都是从有形之物开始的，有形之物是天地万物得以存在，并被人所感知的凭借和载体（如人的身体是有形之物，属于“有”的范畴），而有形之物是从无形之物中产生出来的，无形之物是有形之物存在的目的与意义的根本所在，是有形之物的本源（如灵魂是无形之物，属于“无”的范畴）。灵魂要依靠身体，然而身体有了灵魂才变得有意义。借用亚里士多德的观点来说，形势与内容（质料）相比，形势更为重要，形式是决定某一个事物之所以成为这一事物的根据。[22]有形之物即是内容（质料），无形之物即是形式，没有内容（质料）的形式，就如没有身体的灵魂，无所依托；没有形式的内容（质料）就如无源之水，无本之木，失去了存在的根据。
“有”是天地万物的本源，“无”则是“有”的本源，“无”是本源之源，是产生“有”的精神本原，是作为有形之物而存在的天地万物存在的根据。因而，在这一阶段，“无”是高于“有”的，“无”成为了老子思想的最高原则。引用《哲学大辞典》中的说法，老子认为，“无（名）”比“有（名）”更能反映“道”的性质。[23]
“无”作为老子哲学最根本的范畴，其最明显之处则在于老子对“无为”的极大推崇。在这一阶段中，老子的思想是崇无抑有的（这和西方哲学中的崇有抑无的观念恰好相反），从老子对“无为”与“有为”的态度上即可窥其一斑。
下面，我们转入对老子“无为”思想的讨论中，从侧面来对老子在这一阶段中表现出来的“崇无抑有”的思想进行更为深入的说明。
那什么又是“无为”呢？在谈论“无为”之前，先来讨论一下“为”。
“为”字在《说文解字》中的解释为：母猴也，引伸遂为凡有所变化曰为。[24]就是说，“为”是引起事物变化的行为。任继愈先生说，“无”具有“有”所不具备的“实际存在”，号称“无”，并非空无一物,而有总括万有的特点。[25]因而，“无”并不是消极的存在，在老子的《道德经》中“无”不仅具有日常生活中的功用，而且还是指导政治生活和处理人际关系的原则。
《辞海》中关于“无为”的解释是：老子认为宇宙万物的根源是“道”，而“道”是“无为”而“自然”的，人要效法“道”，也应以“无为”为主，顺应自然的变化。老子的“无为”是从“道”出发的，因而与其后的孔子的“无为而治”大不同矣。[26]可见，老子的“无为”是合乎“道”的，要顺应自然的变化。
在笔者看来，老子的“无为”指的并不是无所作为，而是指不妄为，不胡作非为。不仅要顺应自然的变化，还要在遵守事物发展规律的前提下，认识规律，运用规律，对于能够提升人类福祉的事有所作为。也就是说，“无为”不是毫无作为，它强调的是要有作为，但是统治者的作为不能超出事物发展的规律，总的来说，还是要从“道”出发，在“道”的基础上有所作为。
老子在《道德经》中说：
“为无为，则无不治。”（第三章）
如果人的行为是出于“无为”，就没有什么是治理不了的，只有统治者按照自然规律地有所作为，才能治理天下。即是倡导“无为而治”[27],就是要让按照自身的规定性而发展，使其处于符合道的自然状态，不妄加干涉。万物的生化是道按照一定的规律在展现自身、检视自身,但万物最终要“复归于无极”。[28]老子教导我们应以自然无为为本而不妄为。因此，老子在《道德经》第三十八章中说：“上德无为而无以为，下德为之而有以为。”拥有“上德”的人，即思想崇高者（圣人），常常是“无为”，是无所表现，不是为了表现而表现
又曰：
“道常无为，而无不为。”（第三十七章）
道常常是“无为”的，它总是顺应自然，而天地万物无不由“为”生成。正因为顺应自然，虚静恬淡，道的“无为”才能无所不为，才能生出天地万物。不仅天道是如此的，而且人事也是如此。[29]因此，老子说：
“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我好事而民自富，我无欲而民自朴。”（第五十七章）
魏朝王弼注曰；此四者（指“无为”“好静”“无事”“无欲”），崇本以息末也[30]。
仅就“无为”来说，“统治者”做到“无为”，民众则可以得到教化。老子建议统治者要顺从民意，不能因一己之私而弃民意于不顾。
“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”（第六十四章）
在此，“无为”与“无执”并举，而劳思光先生认为“无为”所包含的意义更广，应包括“无执”，自觉心驻于无为，遂无所执，无所求。[31]要想成为圣人，就要通过不断地改正自身，以身作则，“正己而物自正”，这样做了，虽不主动去取得天下，天下也是莫之能属，天下将自归于为“无为”者。
总而言之，从“无为”这一哲学范畴中，更能清晰地窥视老子在此阶段对“无”这一哲学最高原则的推崇。
在这一阶段，老子哲学思想中的“无”与“有”的关系是“无”高于“有”，“有”是从“无”中产生出来的，“无”上升为老子哲学的最高本源，“无为”也成为了包括统治者在内的所有人的行为规则与做事规范。如果说，从第一个阶段来看，“无”与“有”有些许相似性，例如复旦大学的聂中庆认为道是“无”“有”的统一体,两者同处于一个哲学层面,也就是从宇宙之本原、本体之形上层面诠释“道”的,从另一个角度讲,“无”即是“有”;“有”也即是“无”,两者“异名同谓”，[32]而在这第二阶段，“无”与“有”则是有根本不同之处的，因此聂老师的办法过于偏激，不足取也。
【结论】
综上所述，从“有”与“无”的关系即可看出，老子的哲学思想并不是一成不变的，而是随着时间的推移不断向前发展的。在第一阶段（“有无相生”），“有”与“无”的关系是平等的，“有”与“无”相互形成，相辅相成。在第二阶段（“有生于无”），“有”是从属于、根源于“无”，“有”从“无”中生成，“无”优于“有”，高于“有”，这恰好与西方哲学传统中崇有抑无的观念相反。
“有”与“无”的关系的变化发展启示我们：要用一种发展的眼光来看待老子的哲学思想，只有这样，我们才能在老子为我们铺就的阳关道路上不断地向前迈进。
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[1]任继愈先生在《老子的朴素辩证法思想》一文中说，老子的哲学体系是唯心主义还是唯物主义，现在哲学界有不同的看法，至于老子的哲学有丰富的辩证法思想，则是没有争论的。老子的朴素辩证法思想是春秋末期阶级矛盾在哲学思想上深刻地反映，它系统地揭示出世界上的事物不是各个孤立的，而是相互依存的。
[2]所谓“二元论”即是指存在两种独立的、不可通约的实体，如心与身、观念的精神世界和可见的物质世界，或者善与恶的力量。与一元论和多元论相对。（见《西方哲学史——从苏格拉底到萨特及其后》（修订第八版）第457页）“二元论”这一概念在西方哲学史上被提出也是晚近的事，最典型的是法国哲学家笛卡尔的“思维与广延”。
[3]参见孙通海（译注）《庄子》一书第377页
[4]参见滕复著的《黄老哲学对老子“道”的改造和发展》，在他看来，就世界本原层次来说，“道”是指物质世界的开端，万物产生的根源和始基；在世界存在层次来看，“道”是世界存在自身；就事物的发展规律层次来看，老子的“道”是指世界生化的内在秩序和必然联系。
[5]见魏朝王弼所著《老子道德经注》一书第202页。老子在《道德经》第十四章中说：“视
之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”
[6]见于上海辞书出版社出版的《辞海》1979年版第315页
[7]见于上海古籍出版社出版的（汉）许慎撰（清）段玉裁注《说文解字》1981年10月第一版146页
[8]见于上海辞书出版社出版的《辞海》1979年版第315页
[9]见于任继愈先生的《老子绎读》一书前言第6页
[10]见于北京师范大学哲学与社会学学院赵文娟的《老子哲学中的“无”》
[11]此说见于张世英先生所著的《哲学导论》第95页与第101页
[12]在《老子道德经注》一书中（第113页），魏朝王弼注曰：天下之物，皆以有为生。有之
所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。
[13]宋朝范应元在其《老子道德经古本集注》中（第73-74页）将此句解释为“万物生于有
形，而有形生于无形。大道无形，动则生物……惟知物生于有，而不知有生于无，罔察
根本，弗洞变化，焉能虚通而得老氏长生之道哉？”在此，范应元先生将“有”“无”理
解为有形与无形，“大道”是无形的，只有通晓了老子的“有生于无”，才能体察道之根
本所在，洞穿万物之变化。
[14]出自陈鼓应先生著的《从郭店简本看老子尚仁及守中思想》一文。值得一提的是，笔者本文的目的并不是否定前人的观点，而是提出从另外一个角度思考问题的方法。
[15]出自《说文解字》第626页下
[16]出自《老子道德经河上公章句》正文第二页。
[17]参见老子（著）（魏）王弼（注）楼宇烈（校释）《老子道德经注》[m].第一版.北京：中华书局，2011年1月，第143页。对于王弼所著内容中的“舍”字，楼宇烈先生校释曰：“舍”通“捨”，弃也。
[18]参见老子（著）（魏）王弼（注）楼宇烈（校释）《老子道德经注》[m].第一版.北京：中
华书局，2011年1月，第29页
[19]出自陈鼓应先生的《老子的有无、动静及体用观》
[20]同上
[21]参见老子（著）（魏）王弼（注）楼宇烈（校释）《老子道德经注》[m].第一版.北京：中华书局，2011年1月，第113页
[22]（美国），（著）匡宏，邓晓芒（译）《西方哲学史——从苏格拉底到萨特及其后》（修订第八版）[m].第一版.北京：世界图书出版公司，2009年2月，第73页
[23]见于冯契主编的《哲学大辞典》第42页。
[24]参见许慎(撰)段玉裁(注)《说文解字》[m].第一版.上海：上海古籍出版社，1981年10月
第419页
[25]见于任继愈先生的《中国哲学史的里程碑——老子的“无”》
[26]见于《辞海》第113页
[27]见于武汉大学哲学学院胡茜的《“无为”并非“不为”——为老子“无为而治”思想之辩护》
[28]见于王光辉所著《“无为而无不为”如何可能?——老子无为思想新探》
[29]见于赵艳婷所著的《天道无为人道无为》
[30]参见老子（著）（魏）王弼（注）楼宇烈（校释）《老子道德经注》[m].第一版.北京：中华书局，2011年1月，第154页
[31]见于劳思光先生的《新编中国哲学史》（第一卷）第179页
[32]见于聂中庆所著的《辨“有生于无”》