“自由的困境”与乌托邦的可能性

自由是当代中国思想理论界的一个中心话语，尤其是源于伯林的两种自由的观点，已经成为当代中国部分人文知识精英的集体信仰，是中国当代自由主义者批判马克思主义和社会主义的基本理论论据。赵汀阳先生的《关于自由的一种存在论观点》一文对自由的分析，尤其是对两种自由的观点的证伪，可以说使人耳目一新：没有一个中国的马克思主义研究者如他那样给予了自由主义的两种自由观，以如此致命的---而且是学理性的一击。他认为，积极自由与消极自由不是两种自由，而是自由的两面；消极自由是自由的逻辑形式，积极自由是自由的实质内容；权利必须以权力为前提才是真实的自由；自由是总体性的，只有在社会或集体中才有真正的个人自由；非暴力的强制是比暴力的强制更可怕的对人的自由的剥夺，因此不仅是政治的条件，而是全面的社会条件，尤其是经济条件是个人自由真实地得到实现的条件；自由是人实现好生活的手段，好生活才是人类生活的目的。[2]虽然赵汀阳先生并没有指明他对自由的思考的社会背景和思想资源，但是从他对自由的论述中可以理解到，他的自由观念的社会背景是来自对市场经济的思考，而他的思想资源恐怕主要来自于他受过的马克思主义理论的训练，明白地说是马克思的唯物史观和自由观的影响。

但是他对“马克思主义设想的共产主义理念是一个不现实的乌托邦，但却是个深刻的理论神话，它指出了对自由问题的一个纯粹理论可能性上的解决，”的断言与论证，却是值得商榷的。虽然他对自由主义并非持一种友善的态度，但是在这里我们却看到了隐性的自由主义或者说一种泛自由主义的观念对他的影响。因为他从前门打发走了“社会的一般模式”这一自由主义理论的唯心主义的奠基石，从后门又放了进来一个“任何社会的更深入的一般结构”。所以，就出现了他所说的“自由的困境”：“如果一种自由不能实质化（权利实现为权力），就等于没有自由；而如果自由实质化了，就又不可能实现普遍的自由（一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由）。事难两全，我们必须承认这是思考自由问题的出发点。”其原因，据说是因为：“‘经济学馅饼’虽然大了，但可怜的‘心理学馅饼’却会抵消经济学馅饼增大的价值。”“心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命，它能够使得‘明明不错’的日子失去意义。”虽然他提出了“‘自由的帕雷托改进’必须被看作是关于自由、社会和生活的一条基本原理，或者一种可以充当批评标准的理想。”并且把“可能生活空间”的“目的只能是某种美好的生活价值”，当作某种可能的解决方案。但是他的论证所逻辑地蕴涵的最终的结论则是消极的：普遍的自由是不可能的，不平等是人类不可摆脱的历史宿命，所以共产主义只是一个乌托邦，一个永远不存在的地方。本文对这一观点持质疑的态度，因为他对“一般‘社会’内在结构”的抽象理解使他误解了马克思。

一，“任何社会的更深入的一般结构”的缺陷

赵汀阳关于“自由的困境”从而证伪共产主义的理论立足点是他的“任何社会的更深入的一般结构”的说法。他认为“当代理论所以对强权问题特别过敏，以至于错误地以为强权是唯一的关键因素，这无疑与纳粹和苏联经验背景有着极其密切的关系，这些惨痛的社会经验当然必须反思，但是它所引起的情感刺激非常可能误导了学理。其中一个受制于情感经验的‘理论’模式就是，现代自由社会和现代专制社会本来都只是特定的社会状态，但却被提升为社会的一般模式去理解，就好象它们是人类社会类型的一般代表，结果，所有的价值判断就都仅仅以这两种特定经验为根据，这样就破坏了理论的普遍要求。关于自由和公正之类的普遍问题的研究显然必须考虑到任何社会的更深入的一般结构，必须考虑到，任意某个社会，既然是一个关于资源分配的博弈游戏，那么，无论什么样的社会制度，它都不可能有利于所有人，因为1）资源永远稀缺；2）人们有着不同的优势，而没有一个制度能够让各种优势都公正地得到承认，因此任何一个社会必定具有‘损什么人以奉什么人’这一先验结构。这一先验结构如果不表现为公开的制度规则，那么就必定会表现为隐晦但实际起作用的“潜规则”（借用吴思的概念 ）。如果忽视对社会游戏的普遍结构的研究，政治学就退化为政治。现代关于自由的理论就与其说是理论还不如说是意识形态。”

在这里我们之所以大段地引用他的话，是因为赵汀阳对共产主义的证伪的理论缺陷恐怕就出在这个地方。在这里他对西方的资本主义和东方的现实社会主义都是各打五十大板：“现代自由社会和现代专制社会本来都只是特定的社会状态，但却被提升为社会的一般模式去理解，就好象它们是人类社会类型的一般代表，结果，所有的价值判断就都仅仅以这两种特定经验为根据，这样就破坏了理论的普遍要求。”尤其指出：“当代理论所以对强权问题特别过敏，以至于错误地以为强权是唯一的关键因素，这无疑与纳粹和苏联经验背景有着极其密切的关系，”这里应当说存在着一种对历史经验的片面的总结，尤其是对东方的现实社会主义的自我陈述的错误引证。西方资本主义自我陈述是“社会的一般模式”，或者马克思批判的“一般的社会”，这在西方资产阶级的思想家那里也是明白无误的，例如日裔美国人福山的“历史的终结论”就是这种观念的当代理论表现；但是东方的现实社会主义的自我陈述，或者从世界范围内的以马克思主义为指导的共产主义运动的实践的自我陈述，总是说要在推翻资本主义的基础上，从社会主义走向共产主义，无论前苏东或者今天中国的社会主义都不认为曾经或者今天中国的社会主义已经达到一种理想状态。这是一个众所周知的事实。但是由于他把共产主义归入“不现实的乌托邦”“深刻的理论神话”，这样东方的现实社会主义就被他断定为自我陈述是“社会的一般模式”。所以“现代自由社会和现代专制社会”的联用就存在了问题。按照赵汀阳的论证，自由可能带来坏的生活，而且非暴力的强制是比暴力的强制更可怕的对人的自由的强制，那么如何又能同时断言今天已经存在“现代的自由社会”了呢？或者它仅仅是可能带来坏生活的现代自由社会？如果不存在“现代的自由社会”，那么何以断言存在“现代专制社会”呢？难道东方社会主义的实践内容仅仅是暴力的强制，而且(抽象地说)暴力的强制就一定是那么坏的东西吗？这里我们看到一种泛自由主义话语的可怕影响：在这种概念的使用的隐喻中，西方资本主义似乎已经被证明是一个更好的社会，虽然赵汀阳多少是自我矛盾的。

由此就出现了对历史经验的片面的总结，这就是把东方社会主义的实践的内容仅仅理解为强权----暴力的结果。当代中国的自由主义者津津乐道的是中国人民在共产党的领导下的几十年的历史，是从积极自由通向的一条被奴役之路，除了强制(暴力)—剥夺人们的自由，完全是历史的倒退和历史的空白：没有辛亥革命以及后来的革命，而是清未新政的“咸与维新”，中国人已经生活在幸福的资本主义制度之下(中山大学的袁伟时老先生就是这样论证的)；没有五四运动中国知识分子的激进主义(因为它使中国的进步知识分子选择了马克思主义，从而选择了新民主主义革命)，中国人就不会那么多灾多难(李泽厚先生的“告别革命论”就是这样告诫中国人的)。而我们看到赵汀阳先生似乎也没有免俗，一场改写了二十世纪的世界的历史的革命和实践，用“强权”、“纳粹和苏联”的连用、“现代专制社会”等等极具感情色彩的概念，就似乎盖棺论定了。其实这里运用赵汀阳先生关于自由的论证就可以证明他的概念的使用是缺乏“学理性”的。

赵汀阳先生告诉我们，自由主义的两种自由概念只是自由的两个方面，积极自由才是自由的实质内容；自由是一个权利\权力结构；自由是总体性的---它以社会的、文化的、经济的资源为基础，尤其以经济的资源为基础，没有这些资源的个人的自由是空洞的自由。那么现在要问的是，社会主义的革命和实践作为以改变多数人的社会存在状态为目标的人类活动，虽然不能说它已经达到了自己的目标，但它是否使多数人的自由---就自由的实质内容即积极自由方面---有一个实质的提高呢？作为对“一般的社会”的一次历史性的颠覆，以消灭私有制为内容的谋取所有人的生存条件的平等的实践，难道不是一次可贵的实践探索吗？如果说西方资本主义是对消极自由的实践，突出的是自由的形式和规则，那么社会主义对积极自由的探索，突出自由的实质和内容—这里首先是指的谋求每个人经济条件的平等，不是同样值得尊重吗？

其次，自由既然是以权力/权利为结构，权力[3]作为强制的力量，一种意志的服从关系，当然是有权力作用的方向性的；那么权力作用于什么人，权利又实现于何类人？就是不得不追问的问题。这样我们就不得不回到这场革命和实践发生的历史背景之中。赵汀阳先生告诉我们，“由于世界或者说资源的有限性，在许多事情上（事实上是大多数事情上），拥有某种东西就是意味着让别人失去某种东西，至少失去获得这种东西的可能性，例如冠军只能有一个；总统只能有一个；只能有比较少的富人和大量的穷人，只能有比较少的胜利者和大量失败者；只能有很少的人能够成为名人（不是有才能的人不够多，而是人们不需要很多名人，就像只需要一个冠军），诸如此类，这些真理都是后验必然的（按照克里普克的标准来说），都是社会这个游戏规则所定义的，正是社会的概念规定了许多人只能成为失望的人，否则社会这个游戏就不成立。”这一点颇似马克思总结的以往的人类历史是少数人的发展以牺牲多数人的发展为代价的历史的观点[4]，这里出现的是少数人奴役他人并得到发展和多数人被奴役和只有付出的社会发展结构。这样就出现了劳动阶级和剥削阶级的对立和斗争，说到底就是生存资源和发展资源的斗争或者说“博奕”。马克思主义认为的几千年的文明史就是阶级斗争的历史，在赵汀阳先生具有永恒性的“游戏”中似乎又得到了证明。换句话说，使自由得到实现的“资源”是稀缺的，因而自由也是稀缺的，极少数人依靠暴力的(前资本主义)和非暴力的(资本主义市场经济)强制对稀缺的资源的占有，享有着同样稀缺的自由。几千年的文明史就是这样发展过来的，而且据说这是“天意”“上帝的意志”或者说是“自然法”事先就安排好了的；这一套意识形态以“一般的社会”的哲学观念为基础，统治了人类几千年。这时马克思主义出来说现代生产力的发展创造了一种新的历史条件，以至出现了这样一种可能性，那就是这样的社会现实是可以改变的，通过扬弃私有制，实现资源占有上的公平分配，使多数人类个体也可以享有普遍的自由。因此，马克思否认了这一套说辞的永恒性，从而证明了一种新的人类存在形态的可能性。正是以这样的理念为基础，开展了一场改变了二十世纪的历史的革命和实践。虽然前苏东是解体了，中国也初步建立了(社会主义)市场经济，出现了“比较少的富人和大量的穷人”，在某种意义上这场革命和实践的历史似乎划上了句号。那么这是否证明了赵先生所说的“游戏规则”的永恒性呢？我认为这是应当被置疑的。因为改变了二十世纪的历史的那场革命和实践，虽然不能说已经达到了它的目标，但是这一目标的提出本身和力图撼动这一陈旧的人类社会秩序的努力，却产生了历史的进步：以往的那场革命和实践促使人类反思既往社会游戏规则的“永恒性”；西方资本主义在这场冲击中发生了以“凯恩斯主义革命”为内容的社会关系的自我调整和发展；“二战”后的“反殖民化运动”终结了以暴力为基础的西方殖民主义，形成了国家独立的众多的发展中国家，才出现了今天的世界政治格局；中国特色的社会主义并不以放弃共产主义为目标，仍然在探索在生产力提高的基础上改变这一游戏规则的可能性。邓小平不是把“消除两极分化，实现共同富裕”作为社会主义的本质规定吗？

固然总统只有一个，冠军也只有一个，“只能有比较少的富人和大量的穷人，只能有比较少的胜利者和大量失败者；只能有很少的人能够成为名人”但以为“这些真理都是后验必然的”，“任何一个社会必定具有‘损什么人以奉什么人’这一先验结构。”恐怕还是没有区分清楚暴力与非暴力的强制与人的能力的自我表现的差别。固然总统只有一个(同样富人也比较少)，冠军也只有一个(同样名人也很少)，但是两者表示的社会关系却是有质的差别的：众所周知后者与强制并无关联，冠军并无剥夺那些在比赛中失败的人的自由的权利；这里的少数人/多数人的结构，其差异是自我能力表现程度的差异，并无强制的内容在其中，所以这种“先验结构”不能证明剥夺多数人的生存和发展资料的必然性。后者则不同，总统拥有法定的强制权力，其内容为一定的社会经济结构所规定，例如它可以是用于维护少数人的自由，维护既定的少数人得到发展而多数人因生存和发展资料的馈乏，从而不得不牺牲自己的发展的历史情境(例如马克思主义揭示的不公平的社会境况)；也可以是维护所有人的基本社会权利(例如自由主义的宪政学说自以为规定的状态)。至于“只能有比较少的富人和大量的穷人”，更是与社会生产力发展水平和相应的社会制度直接相关，更无成为“先验结构”的必然性(根据马克思主义的观点)。甚至民族学和文化人类学的调查资料都证明，在某些民族和历史的某个阶段也不存在这种大量/比较少的比例关系。可见，不作必要的区分，这些论据与结论之间缺乏充分必要的逻辑联系；而知识精英们以社会主义实践出现的失误和挫折的历史经验为基础的理论言说，虽然与几千年的意识形态衔接了起来，却未必是知识的创新，不过是为少数人剥夺多数人的生存和发展作必然性的论证。

社会主义是一场以实现人们平等占有生存和发展资料，从而实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为目标的实践，但是因为少数人不愿意失去已有的权力，所以在这个过程的初期不得不如以往一样使用暴力。这就出现了无产阶级的革命和社会主义的实践。但是因为这是一场从未有过的实践(想一想几千年都是这样，就不能不是一场伟大的历史创新)，失误、挫折甚至某种历史的倒退都是可以想象的；普遍的滥用强制也是这场实践的重大问题之一。可是又有那一场历史上的革命(西方的资产阶级革命例外吗？)不曾出现过类似的现象呢？何况这是一场前无古人的实践。对消极自由的忽视固然是这场实践的问题之一，尤其是让以往享有自由的少数人更是深恶痛绝，可是生存斗争的“博奕”难道还有其它选择吗？积极自由让多数人与过去相比有了更多的选择，所以才有共产主义作为一种幽灵式存在发展成为影响二十世纪的历史的革命和实践。强制曾经是保证多数人的生存权利的必要条件，同时也是多数人获得自由的必要条件，虽然可能多数人获得的权利并没有曾经许诺的那么多[5]，可是连这种许诺都没有的社会科学“创新”，其理论的进步性质恐怕更是值得怀疑，它可能堕落为为少数人谋取利益的最大化和多数人利益的最小化这种不公正社会状态的辩护的说辞。

赵先生的“任何社会的更深入的一般结构”具有的“关于资源分配的博弈游戏”、“资源永远稀缺”、“人们有着不同的优势”，都是在抽象的意义上使用的概念，是他的“自由的困境”的前提，也是他的结论发生错误的症结。而事实上“动物似”的博弈游戏不同于人的博弈游戏，成为冠军的资源和优势不同于成为资本家的资源和优势。既然承认了非暴力的强制和奴役是比暴力的强制更可怕的对人的自由的强制，那么就应当承认人类还有其它的选择，“任何社会的更深入的一般结构”是与赵先生不承认的“一般社会”相类似的说辞。它不过是证明普遍的自由是不可能的，从而多数人的解放是不可能的；用于证明共产主义是乌托邦，那么就无意识地回归到了几千年的陈旧意识形态。

二，“自由的困境”消除的可能性

赵汀阳先生关于自由的论证的一个基本观点是“自由的困境”：“现代理论没有能够承认一般“社会”内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性：没有什么可能的社会能够达到普遍的自由，社会必需损害某些人的自由——假如不是损害所有人的自由的话——否则社会不存在。这就是自由的困境：如果一种自由不能实质化（权利实现为权力），就等于没有自由；而如果自由实质化了，就又不可能实现普遍的自由（一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由）。事难两全，我们必须承认这是思考自由问题的出发点。” 所以他提倡用对好生活的追求来代替对自由的追求，因为自由只是追求好生活的必要条件。但是对好生活的追求能够代替对自由的追求吗？在逻辑关系上赵汀阳先生的论证就是存在问题的。

既然自由是实现好生活的必要条件，所以好生活就必须以自由的获得为前提。很难设想，没有自由的生活是好生活，虽然自由并不必然带来好生活。可是赵汀阳先生把自由的困境设定为“一般“社会”内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性”，那么好生活就是部分人的专利品---正如目前人类历史经验所证明的是少数人的专利品，多数人注定是历史发展的牺牲品或奠基石，社会等级的非历史的存在是人类不可摆脱的历史宿命。[6]其实这种论调不是如赵先生所说的“现代理论没有能够承认一般‘社会’内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性”，几千年的意识形态都是“承认”这一社会结构的合理性的，所以以为西方“现代理论”有着独特的理解起码是把无知作为了前提。在这里我们总是看到中国部分知识精英的集体堕落，而作为特立独行的赵汀阳先生似乎也没有摆脱这种历史宿命，这与追求人的美德的好生活的理论主张却有些自相矛盾。相反马克思主义起码在理论上力图证伪这种历史现实，并在实践中力图实现它。而与那种陈旧的说辞相比乌托邦的追求起码在道德上值得尊敬。

那么“自由的困境”是否可能消解呢？这就是乌托邦的可能性的问题。从马克思主义的观点看，这是可以证明的。当然自由派知识分子立即会反驳：难道二十世纪的历史中的社会主义革命和实践不是证伪了这一观点吗？其实那一段历史既可以说被证实，也可以说被证伪，这全在于论者的价值立场。二十世纪的历史中的那场革命和实践一方面说明了劳动人民的平等追求是可以实现的，另一方面说明这种追求是一个历史的过程，有赖于经济的发展、制度的建构和人类整体的素质的提高。中国特色的社会主义并不以放弃共产主义为目标，而是以共产主义为目标的新的实践。而且实践的相对性的特点，恐怕很难绝对地证明任何理论命题的真理性，否则宗教信仰早就应当寿终正寝了。

证明乌托邦的可能性的问题涉及到人的需要层次与限度，和经济发展在多大程度上可以满足人的需要问题。赵汀阳先生提到的马克思的“按需分配”，和物质财富极大丰富这一前提条件，在他看来完全是一个乌托邦的空想。因为，“‘经济学馅饼’虽然大了，但可怜的‘心理学馅饼’却会抵消经济学馅饼增大的价值。”“心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命，它能够使得“明明不错”的日子失去意义。”这里自由主义经济学的“资源稀缺”的概念被赵先生使用得得心应手，而且发展到“心理性的资源稀缺”。而马克思主义的“按需分配”与在生产力高度发展基础上的物质财富极大丰富在他看来都不足以解决这一自由的困境。

那么，我们先来分析“按需分配”的可能性问题。“按需分配”从词义上说不过是按人的需要[7]进行分配，而不是按生产资料的占有、劳动的付出等等条件进行的分配。这当然是与历史和现实中的按血缘等级、按权力、按资本、按劳动等等分配方式根本不同的一种分配方式。但是它也不是自由派知识分子讽刺的乌托邦的空想，而是历史和现实中早已存在的一种分配方式。它的基础含义不过是说按人的需要来分配生活资料，而生活资料的这种分配并不按照资本、劳动等等资源来分配，也就是说其间没有一种因果关系。而人的需要是分层次的，就生存需要而言，有保持个体的生命的起码的新陈代谢的需要，有繁衍人的后代的需要，也有劳动力的再生产的需要，以及一种还过得去的生存尊严的物质生活的需要。在高级形式上还可以有为实现人的自由发展而提供的物质生活资料的需要，赵先生提出的好生活的实现需要的需要。就此而言古代人对受灾民众的赈灾就是一种最初的按需分配形式，虽然它只是为了保持个体生命的起码的新陈代谢的需要而实行的一种社会再分配。至于民族学和文化人类学的调查资料证明的落后民族中存在的原始的分配方式，在一定的社会组织内的分配与劳动付出之间并没有必然的因果联系，则是一个众所周知的事实。在现代资本主义国家对失业者的救济金也具有这种性质，只是它已发展为一种保证还过得去的生存尊严的物质生活的需要的分配 。在这里不存在一种劳动的付出与生活资料的分配之间的因果关系，可以看着是一种低层次的按需分配形式。在家庭关系范围内实现的繁衍人的后代的需要总是一种家庭范围内的按需分配关系，只是人们很少从人的生存需要与生活资料的分配上思考而已。事实上免费教育、免费医疗等等形式都是按需分配的一些有所发展的低级形式.。虽然实现按需分配的高级形式则需要物质财富极大丰富作为基本条件，但是也不是什么不可想象的事情。可见讥笑按需分配是乌托邦起码是缺乏历史的常识，更是缺乏想象力的表现。

需要本身是一个多层次的结构，按照亚伯拉罕·马斯洛的需要层次理论[8]需要并不必然地与生产资料的占有和生活资料的分配直接相关。即使人的基本的物质需要中的性的需要，它不仅有一个需要的限度，而且对财富的占有并不必然就是性的需要的满足，虽然财富可以买到性，从而可以实现具有动物性质的性的需要，但是这也决不是一个文明人的需要的满足方式，也是众所周知的事实。甚至人的基本的满足生命的再生产的生存需要，虽然随着历史的演变在发生变化，但是事实上也是一个有限度的需要。例如生命再生产的需要可以用热量的数量关系来表征，而匀衡的饮食就是碳水化合物、蛋白质与脂肪所产生的热量的比例关系，现代营养学就研究这个问题；我们可以设想所有人都需要一个皇宫，可是事实上他占有的只是一张床，皇帝拥有皇宫的需要本身是需要用其它社会原因来解释的，唯有证明了这些其它原因具有赵先生的“一般社会的内在结构”的特征，才能证明这种“心理学馅饼”“心理性的资源稀缺”具有普遍必然性。可是这是一个很难证明的命题。原因很简单，只有那种把财富的最大化追求作为个人和人类追求的唯一目的的社会发展形式中，这种情况才能普遍的发生；而且事实上只是在那些有条件实现自己的个人利益最大化的少数人中才会发生这种需要的狂想和无限的贪欲。人类的多数个人因物质生存条件的制约难以产生这种普遍的需要的狂想。设想一个一无所有的穷人需要皇宫，那不是极其可笑的吗？

赵先生的“一般社会的内在结构”的基本思想是以这样一个判断为基础的：“无论什么资源，物质的或者权力的，地位的或荣誉的，都永远是稀缺的，相对于人们水涨船高的欲望来说，就更加稀缺。”所以他认为马克思的共产主义乌托邦是一个“不可能的世界的想象”。这种脱离了人的具体的、历史形成的需要的具体形式和物质生产的具体的、历史形成的具体形式的抽象的言说，当然是无往而不胜的。我们可以设想人的需要永远在增加，资源“永远是稀缺的”，这样“不可能的世界的想象”在逻辑上就是一个充分必要的判断。可是这都是在抽象的概念的意义上说的，并不具有实在的意义。例如物质的需要不同于对权力的需要，任何人和任何社会可能都存在对社会地位和荣誉的追求，可是在不同的社会发展阶段这些需要完全可以是异质的，例如原始人就不同于现代人，将来人类的生存状态不同于现代人，成为冠军的需要不同于成为资本家的需要。[9]这在逻辑上显然需要提供无限的单个的证明，这倒可能是一个“不可能的世界的想象”的逻辑证明。把各种具体的、历史地发展着的需要和同样发展着的满足需要的资源视为同质性的，是赵汀阳先生把自由的困境设定为人类不可摆脱的困境的前提。他的逻辑推理发生错误的症结是：他把一个有待证明的“同质性”的设定作为一个无需证明的前提性基础。所以他才会推出：“我们尤其不能把这样的社会事实简单地看作是个坏的事实，因为，假如不存在这样的事情，那么生活的诱惑力也许会减少，人们永远需要生活中有一些能够用来表现成功和胜利的事情，尽管人们都不希望碰巧成为失败者。某些人拥有否定或者挤掉别人的自由的自由，这是由社会的本质所决定的，就是说，社会这个游戏总是只能这样安排和生成，只能是这个样子，否则就没有社会，这就像一种无论怎么下都没有输赢的棋是玩不下去的。”这就有点像用赌徒—而且是习惯于某种特定的赌博形式的赌徒的眼光，来看待人类社会，自然不会得出用正常人的眼光得出的结论。

正如人类总是由个体构成，需要在我们谈论这个问题的范围内也总是指每个个体的需要，而具体个体的需要总是存在一个限度的。更重要的是，用在市场经济条件下的市俗的眼光---对抽象财富的无限追求(事实上这只是资本的人格化的需要，从而是资本家们才具有的需要)，来看马克思说的自由全面发展的个人，就如同用动物的眼光来看人一样，是衡量标准的误用。固然地球的物质资源(在抽象的意义上讲)是有限的，甚至人类开拓宇宙的物质空间也总是有限的，但是这并不构成形成人对人只能是狼的充分必要条件的判断。所以马克思的一个基本思想就是人是有理智的生物，是可能有理智地自我调控(所谓计划经济就是根源于这一思想，虽然在现实的实践中它被扭曲了，但这并不构成它是人类可贵的积极的探索的否定)，例如有理智的人类就不可能让人类无限度地繁衍，不可能让那种破坏人与人和人与自然的和谐的畸形的需要和实践无限度的发展。人类的可持续发展的研究和实践是这方面可贵的探索。而从马克思的乌托邦的角度，人对人的奴役和强制是建立在对生产资料的排他性的占有的基础上的，而在生产力高度发展的基础上，这是可以得到一个历史的、具体的解决的。

其实，只要认真翻阅马克思的著作，可以看到马克思关注的是奠定在生产资料私有制基础上的对他人的暴力和非暴力的强制和奴役是否可能消除的问题，除非赵先生认为这是人类的不可摆脱的历史宿命。这样马克思的论域就被限定在一个具体的而不是抽象谈论的范围之内。

可见 “心理学馅饼”“心理性的资源稀缺”不是有智慧的人类不可克服的障碍。赵先生从市场经济这样一种历史的暂时存在形式出发，“心理学馅饼”“心理性的资源稀缺”当然是一个不可克服的障碍，这也说明赵先生的“一般社会的内在结构”的市场经济拜物教是如何在潜意识的层面影响了赵先生的认知能力。人的需要固然是随着社会的发展而变化的，可是需要的层次也是在变化的。如果我们剔除市场经济拜物教的狂想症这一怪物，把人还原到他的本来面目，那么人的需要与占有物质生存资料之间并不存在非历史的因果联系。人类的需要与极大化占有生产资料的状况存在必然联系，在马克思主义看来是人类不成熟的表现，是人类的史前时期。在马克思看来资本主义发展的必然结果是人类的史前时期的结束，而这个史前时期的特点正是以极大化占有生产资料(这自然是极少数人可以实现的)以剥夺多数人的生存和发展资料为特点的。一部分人通过对生产资料的占有实现对他人的暴力和非暴力的强制和奴役，从而达到最大限度地发展自己的目的，是一种历史的具体的现实的人类发展形式，但不可能是人类理想的社会存在形式，例如就不可能是赵汀阳先生的好生活可能存在的基础。马克思指出，共产主义者并不反对人们对生产资料的占有，共产主义者反对的是用生产资料的占有去奴役他人和占有他人劳动的权力。这种占有生产资料去奴役和强制他人劳动的权力，恰恰构成了剥夺多数人的生存和发展的基础，在马克思看来是人类生产力的发展相对不发达的必然结果。

显然人类个体某些基本需要的有限性，是马克思的共产主义乌托邦可能实现的一个充分必要的条件。虽然人的需要随着时代的发展会不断地发展，但是并非人的任何需要及其满足都必然地与人类个体占有的生产资料直接相关，而且某些人类个体的无限的贪欲这种需要现象，是特定的社会发展形式的产物，并不具有普遍必然的特点。相对不发展的生产力构成了这种特定社会发展形式存在的条件，而高度发达的生产力则可能从根本上解构这种特定社会发展形式存在的基础。但是这也只是共产主义实现的必要条件。在马克思看来，无产阶级是实现这一目标的能动主体，只有在实现了无产阶级解放的基础上，才能进一步地实现人类的解放。虽然人类的这一历史发展道路也是一个可选择的可能性空间，但它无疑比资本主义市场经济具有更高的道德的和理想的吸引力，比建立在“自由的困境”基础上的好生活的提倡更有吸引力。共产主义需要的是一种新的人类个体，他不是把财富的最大化作为自己生存的目的，而是把每个人的全面而自由的发展也就是自由个性，即人的能力的自由而全面的发展作为自己的目的。这种能力既包括人的致善的道德追求，也包括人的认知能力和创造能力的不断提高。

马克思的社会生产力的高度发展是一个可以预期的经济发展状态，因此“物质极大丰富”---当作少数人极大化占有生产资料失去必要性的条件，具有质的规定性。虽然我们目前无法从量的角度刻划它，但是在质的角度却是可以刻划的。起码在马克思看来是如此。在马克思看来人从直接生产过程的解放是社会生产力高度发展的一个标志。而直接生产过程是可以用一系列技术指标衡量的：例如劳动对象的改变和加工完全由机器自身完成，生产过程表现为一种自然力(生产资料)的自我运动过程，这个过程由人工大脑—例如计算机的控制来完成，等等。马克思在考察大机器生产发展的历史趋势时，已经科学地预见到直接生产过程无人化这种状况的出现。他说：“随着大工业的这种发展，直接劳动本身不再是生产的基础。”[10]在新的劳动方式中，“…··不再是工人把改变了形态的自然物作为中间环节放在自己和对象之间；而是工人把由他改变为工业过程的自然过程作为媒介放在自己和被他支配的无机自然界之间。”[11] 在商品生产的条件下，劳动时间是商品即社会财富的尺度，而随着直接劳动不再成为物质生产的基础，成为社会财富的尺度的将是“自由支配的时间”[12]，而不是劳动时间。劳动时间和由于自动化机器的广泛采用带来的生产力的迅速发展相比，已经失去了决定意义。劳动者对生产过程的直接介入，已不具有决定意义。“直按劳动在量的方面降到微不足道的比例”，“在质的方面，也是不可缺少的”，但“却变成一种从属的要素”，“直接劳动本身不再是生产的基础”。[13]当劳动者作为自然力介入生产过程的物质规定性被劳动资料及其运转所代替，人的物质资料生产活动就取得了某种完成的形态。马克思认为，资本的历史使命之一，就是使“人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动……”[14]这时劳动者的作用主要表现在直接生产过程之外，表现为一种精神生产活动---人的目的性意识活动对直接生产过程的支配。

因此，马克思说：“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是，而且必然不再是财富的尺度，因而交换价值也不再是使用价值的尺度。群众的剩余劳动不再是发展一般财富的条件，同样，少数人的非劳动不再是发展人类头脑的一般能力的条件。于是，以交换价值为基础的生产便会崩溃，直接的物质生产过程本身也就摆脱了贫困和对抗性的形式。”[15]生产的这种完成形态毫无疑问一方面必然表现为物质财富的极大增长，正如我们今天已经看到的现代生产力的快速发展带来的物质财富的快速增长，从技术基础上说它是奠定在数字化的应用即智能化的基础上的；另一方面财富的极大增长使占有他人的剩余劳动(剩余价值)既失去了技术的必要性，又失去了奠定在人的物质生存和发展需要追求基础上的社会必要性。根本上说从生产力高度发展的角度消除了由少数人占有生产资料的必要性。所以马克思说，私有制的灭亡是一个自然历史过程，在这个意义上私有制不是被消灭的，而是因为人类没有继续采用这种社会经济形态的必要性。

可见，“自由的困境”是可以解困的，共产主义的乌托邦也是可能实现的，只要我们依循马克思从经济学的实证研究的路向进行研究，而不是仅仅停留在抽象的哲学论证的基础上。

[1] 本文依据的文本是“中国学术论坛” 赵汀阳先生提供的电子版本，与原载《世界哲学》2004年第6期的文本的主要区别是“马克思主义设想的共产主义理念是一个不现实的乌托邦，但却是个深刻的理论神话”一句，由于编辑加工被隐喻化了。
[2]“自由就是某种制度化的力量或者某种集体性的力量所划定的每个人各自的可能生活空间。这个生活空间不是虚空，而是一个由各种权利以及保证那些权利得以实现的权力所充实的生活空间，或者说是一个由现成可及（available and accessible）的政治、经济和文化的各种资源所定义了的可能生活空间，是由各种资源总占有量所构成的所能自主的活动空间。如果更哲学一些地说，它就是在某个可以任意进入并且有权任意使用的‘可能世界’之上所能够创造的‘可能生活’。这样来看，自由就是一个完整结构，而且具有实在性，而不是被拆散的一些零碎的纸上权利。自由就很明确地成为好生活的一个必要条件。当然，自由这一条件只是蕴涵着但并不必然导致好生活。”
[3] 当然赵汀阳的权力概念比一般的权力概念的含义更广泛，它还有个人追求积极自由的内涵。
[4]“‘人’类的能力的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个人的发展相一致。”( 《马克思恩格斯全集》第26卷（2） 第124、125页)当然赵汀阳是以“一般社会的内在结构”为基础的，因而是不可克服的，马克思则以这种人类发展形式的历史暂时性为基础的，认为“最终会克服这种对抗”。
[5] 其中国家的强制力的使用必须建立在法治的基础上，积极自由必须与消极自由相结合，实现自由的形式与内容的统一，这恐怕是二十世纪的那段历史上的革命和实践最重要的教训之一。
[6] 例如清华大学的李强教授在凤凰电视世纪大讲堂回答听者提问时，就证明人类在原始社会就存在等级，所以市场经济条件下的等级分化是一个“一般的历史事实”。
[7] 这里的需要是指的人的一个特定层次的需要，即对人生存和发展的经济资源的需要，因此这里提的问题也就是人能否消除经济的暴力的问题，即人能否利用对生产资料的占有剥夺他人的自由的发展的问题。
[8]美国著名心理学家亚伯拉罕·马斯洛把人的需要分为七个层次：(1)生理需要。 (2)安全需要。 (3)归属需要。 (4)尊重需要。 (5)认知需要。 (6)审美需要。 (7)自我实现的需要。这样，马斯洛就为我们建造了一个需要的金字塔。马斯洛指出，当低级需要得到满足以后，“其他（高一级的）需要就立刻出现了，而且主宰生物体的是它们，而不是生理上的饥饿。而当这些需要也得到了满足，新的（更高一级的）需要就又会出现。以此类推，我们所说的人类基本需要组织在一个有相对优势关系的等级体系中就是这个意思。”（转引自弗兰克·戈布尔：《第三思潮：马斯洛心理学》，上海译文出版社1987年版，第41-42页。）马斯洛还提醒人们，不要过于拘泥地理解诸需要的顺序，不能以为只有人们对食物的欲望得到满足，才会出现对安全的需要；或者只有充分满足了对安全的需要后，才会滋生出对爱的需要。
[9] 从“无论什么资源，物质的或者权力的，地位的或荣誉的，都永远是稀缺的，”引申出“一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由”的结论，也是需要证明的。因为并非任何需要及其满足必然是对立的，非此即彼的，在现代社会中也总是可以举例说明，在某些群体的范围之内人们的行为是互补的，而不是互相对立的，从而并不必然“让某些人损失某些自由”。
[10]《马克思恩格斯全集》第46卷（下）第222页。
[11]同上书，第218页。
[12] 《马克思图格斯全集》第46卷（下）第222页。
[13] 同上书，第212、222页。
[14] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上）第287页．
[15]同上，第218页．