蒯因的“两个教条”批判及其影响
发布时间：2015-07-08 09:41
［摘要］蒯因在《经验论的两个教条》中，对分析陈述与综合陈述的截然二分以及还原论或意义的证实说做了最尖锐、最内行、充满智慧的批判。他批判的真正意图是：从拒斥同义性到拒斥意义，摒弃语句的意义这个概念；拒斥一切先验认识，把所有知识直接间接地奠定在感觉经验知识的基础上。对其批判的有效性的质疑主要在于：他要求一个过于严格的分析性定义标准；用来批判还原论的整体论本身也存在着严重的理论困难。无论从蒯因哲学内部还是从整个分析哲学的发展来看，蒯因的批判都产生了非常重要的影响，他的这篇论文因此被称为“20世纪哲学中最有影响的论文之一”，树立了“一块哲学史上的里程碑”。
［关键词］分析陈述，综合陈述，还原论，整体论，后分析哲学
1951年，蒯因（，1908—）发表一篇著名论文《经验论的两个教条》，对分析陈述与综合陈述的截然二分以及还原论或意义的证实说做了最尖锐、最内行、充满智慧的批判。他批判的真正靶子是逻辑经验主义的意义理论，后者认为分析性只是根据命题中所含词项的意义为真。他的批判是这样进行的：首先，他证明分析陈述和综合陈述的区分迄今没有得到清楚的刻画与阐明；其次，他证明认为需要作出这一区分是错误的。他用整体论批判还原论，认为后一纲领是不可能实现的，它基于一种有关理论如何与经验相联系的错误观点。他批判的真正意图则是：从拒斥同义性到拒斥意义，摒弃语句的意义这个概念；拒斥一切先验认识，把所有知识直接间接地奠定在感觉经验知识的基础上。有人认为，蒯因的这篇论文是“20世纪哲学中最有影响的论文之一”，树立了“一块哲学史上的里程碑”。本文将考察蒯因的批判及其所产生的影响。
一、“第一教条”批判及其评价
蒯因的批判从考察分析性的背景开始。尽管从源流上看，分析陈述和综合陈述的区分既与莱布尼茨的推理真理和事实真理的区分有联系，同时也与休谟关于观念联系和事实问题的区分有关，但在哲学史上第一次明确作出这一区分的是康德，他从主谓式命题的角度把一切命题区分为分析命题和综合命题。分析命题“通过谓词不给主词的概念增加任何东西，它只是把我们在主词中所已经始终思考着的内容（虽然是不清楚地）分析为那些构成分析命题的概念。”而综合命题“给主词概念增加一个我们在任何方式下都没有思考过的谓词，并且这个谓词不能用分析的方法从主词中抽引出来。”并且，康德认为，一切分析命题都是必然的、先验的，而综合命题都是偶然的、经验的。但他容许有例外存在，这就是先验综合命题，即谓词不是从主词分析出来的、但又必定和主词联结着的命题，也就是指既增添新内容、又具有普遍必然性的命题。康德认为，一切科学知识都是由这类命题构成的。逻辑经验主义者接受了康德的区分，但对其作了两个不算小的修改：第一，重新定义分析命题和综合命题，使这一区分适用于包括主谓式命题在内的一切形式的命题。他们认为，“当一个命题的效准仅依据于它所包括的那些符号的定义，我们称之为分析命题；当一个命题的效准决定于经验事实，我们称之为综合命题。”第二，排斥先验综合命题的存在，认为任何必然命题无例外地都是分析命题。这样，他们就把分析命题和综合命题的区分，与必然命题和偶然命题、先验命题与后验命题的区分完全等同起来了。在他们看来，凡分析命题都是必然的、先天的，凡综合命题都是偶然的、后验的。他们企图凭借上述区分，既坚持彻底的经验论立场，又承认逻辑和数学命题的真理性和必然性。因为逻辑和数学命题不包含任何经验内容，因此总是被经验空洞地证实着，它们是必然的、先天的。至于其他综合命题，由于包含经验内容，其真假取决于经验证实，因此是后验的、偶然的。正因如此，分析命题与综合命题的区分就成为是逻辑经验主义的基石。
蒯因完全清楚分析—综合区分对于逻辑经验主义的重要性。在批判之初，他考察了人们赋于分析性概念的种种含义。哲学上的分析陈述通常被分为两类，一类是逻辑真的陈述，例如：
(1)没有一个未婚男子是已婚的。
这是一个逻辑真理，因为其中除逻辑常项以外的成份在各种不同解释下总是真的。一类是能够通过同义词的替换而变成一个逻辑真理的陈述，例如：
(2)没有一个单身汉是已婚的。
在(2)中用“未结婚的男人”来替换它的同义词“单身汉”，(2)就能变成(1)。这就是说，分析性概念通常是被这样定义的：
a是分析的，当且仅当
(i)a是逻辑真理，或者
(ii)a能够通过同义词的替换化归为逻辑真理。
包含(i)和(ii)的可以叫做广义分析性，只包含(ii)的叫狭义分析性。
在《经验论的两个教条》中，蒯因暂时放过(i)而把批判的矛头对准(ii)，其批判采取了这样的形式：如果e本身需要进一步的阐明，那么e就不是对于分析性的可接受的解释。他指出，上面的(ii)依赖“同义性”来说明分析性，而实际上同义性概念同分析性概念一样，本身也是需要进一步阐释的。这样一来，要提供分析性标准首先必须提供同义性标准。但蒯因通过考察发现，人们所提供的种种同义性（以及分析性）标准都是不能成立的，包含着逻辑循环。
首先，人们用定义说明同义性的努力是不成功的。尽管定义包含着同义性，例如定义项和被定义项的关系必定是同义性关系，这是正确定义的必要条件。但问题在于定义中的同义性来自何方？蒯因指出，它并不是字典编纂者、哲学家、语言学家先天规定的，而是从经验中来的。为了论证这一观点，他分别考察了定义的三种具体形式：词典定义、精释(explication)和约定定义。词典定义实际上是词典编纂人根据被定义词和定义词在以前用法上的相同来说明二者是同义的。“词典编纂人是一位经验科学家，他的任务是把以前的事实记录下来”。如果他把“单身汉”释义为“末婚男子”，那是因为在流行的或为人喜爱的用法中已“不明显地含有这两个词语形式之间的同义性关系”。同义性关系是先已存在的经验事实，是定义的前提，“‘定义’是词典编纂人对观察到的同义性的报道，当然不能作为同义性的根据。”精释确实不是单纯地把定义词解释为另一个同义词，它是通过对被定义词的意义进行提炼或补充的方式来改进被定义词。因此，精释虽然不是单纯报道被定义词和定义词之间先已存在的同义性，但它却要依赖二者之间语言环境的同义。精释的目的就是为了保存某些特优语境的用法，同时使其它语境的用法更为明确。所以精释仍然是以一种在先的同义性为根据的，它也不能作为定义的根据。约定定义纯粹是为了达到缩写的目的根据约定引进新符号，它在形式语言中的用处是充当翻译规则，通过它引进或消去那些用于缩写目的的新符号和规则。只有在这种极端的场合，定义才创造了一种同义性，但是这以纯粹的约定为基础的同义性不能说明范围如此广泛的命题或陈述的分析性，否则就是把分析性奠基于纯粹约定的基础上。至此蒯因证明，除了约定定义这种极端场合之外，定义都是以在先的同义性关系为转移的，它本身并没有什么特殊的功能，以致能创造出有效的同义性来。因此，试图用定义去阐明同义性概念是毫无希望的。
其次，人们用保全真值的可替换性来说明同义性也是行不通的。人们通常认为，两个语言形式的同义性就在于它们在一切语境中可以相互替换而真值不变。蒯因指出，有些同义词不一定在一切语境中都可以保全真值地相互替换，由“单身汉是三个汉字”就不能得出“未婚的男子是三个汉字”。即使把这些反例弃之不顾，我们所面临的问题仍然是：保全真值的可替换性是不是同义性的充分条件。蒯因主要考虑了两种情形：一种是外延语言，即在其中具有相同的外延的表达式可以保全真值地相互替换的语言。在这样的语言框架内，同义词固然可以保全真值的相互替换，例如，由于“单身汉”与“未婚的男人”是同义词，有相同的外延，因此，从“单身汉没有儿子”这一命题真，可以知“未婚男人没有儿子”这一命题也真。但是，有些异义词也可以保全真值地相互替换，例如，在“有心脏的动物是有心脏的动物”这个句子中，用“有肾脏的动物”替换其异义词“有心脏的动物”，得到的还是一个真句子：“有心脏的动物是有肾脏的动物”。这说明，保全真值的可替换性不是同义性的必要条件。不过，假如我们所考虑的语言足够丰富，以致包含着“必然地”这个内涵性短语，那么，保全真值的可替换性似乎是同义性的充分条件。考虑命题：
(3)必然地所有并且只有单身汉是单身汉。
当“必然地”只可真实应用于分析命题时，(3)显然是真的。如果“单身汉”和“未婚的男人”可保全真值地互相替换，那么其结果是
(4)必然地所有并且只有单身汉是未婚的男人。
应像(3)一样是真的。但如果(4)为真，则
(5)所有并且只有单身汉是未婚的男人。
也为真。于是，将(2)即“没有单身汉是已婚的”这样的分析命题化归、还原为(1)即“没有未婚的男人是已婚的”这样的分析命题，这一任务就算完成了。但是，这里造成困难的是副词“必然地”。在逻辑上，“必然”、“可能”、“不可能”等叫做模态词。蒯因认为，这类词造成晦暗语境，在其中同一替换原理和存在概括规则失效；若要排除它们的指称晦暗性，则要承认像属性、命题之类的抽象实体。即使如此，也仍然摆脱不了困境，并且还要导致模态特征的消失；并且，承认模态词还会导致亚里士多德的本质主义，而后者是一种说不清楚的哲学，归根结底要跑到承认共相的实在论或柏拉图主义那里去。因此，蒯因说：我们能够原谅含有这样一个副词的语言吗？这个副词真的有意义吗？假定它是有意义的，便是假定我们已经充分了解“分析性”的意义，那么我们何必如此费力地去探讨“分析性”呢？由此我们又会陷入循环论证，尽管“不是直截了当的循环论证，但类似于循环论证”。
再次，人们有时求助于“语义规则”来说明分析性。人们认为，在日常语言中把分析陈述和综合陈述分开的困难是由于日常语言的含混造成的，当我们有了带有明显的“语义规则”的精确的人工语言，这个区别就很清楚了。但蒯因通过分析后指出，这也只是一种一厢情愿的空想。他具体考虑了两种情形：第一种情形是给定一个人工语言l，其语义规则递归生成l的所有分析陈述，语义规则具有下列形式：
*陈述s对于语言l是分析的，当且仅当，……
但蒯因指出，“现在这里的困难恰好在于这些规则含有‘分析的’一词，这是我们所不了解的!”简言之，在我们能够了解这样一个规则之前，“我们必须了解‘对于……是分析的’这个一般的关系词；我们必须了解‘s对于l是分析的’，其中‘s’和‘l’都是变元。”这就是说，上述以解释分析性为目标的语义规则预设了一个对于“分析性”的先在的理解，这又是循环论证。
第二种情形是；给定一个人工语言l，其语义规则递归生成l的所有真陈述，然后，通过下述方式解释分析性：
**如果l中陈述s不仅为真，而且按l的语义规则为真，s在l中便是分析的。
但蒯因指出，这“实际上依然没有任何进展。我们虽不再求助于一个没有解释的语词‘分析的’，但还是求助于一个没有解释的短语‘语义规则’。并非断定某一类陈述为真的一切真陈述都能算是语义规则——否则一切真理在按照语义规则是真的这个意义上，便会都是‘分析的’了。”这就是说，如果接受**对于分析性的解释，则l中的分析陈述就与其真陈述不可区别了，这当然是不可思议的。此外，蒯因还指出这样一种情形：有时语义规则实际上是怎样译成日常语言的翻译规则，在这个情况下人工语言的分析陈述实际上是从它们被指定的日常语言译文的分析性中辩认出来的。如果再用语义规则去说明分析性，就如同用同义性一样，都是预设所要解释的东西的循环论证。于是，蒯因作出结论说：“从分析性问题的观点看来，带有语义规则的人工语言概念是一个极其捉摸不定的东西。决定一种人工语言的分析陈述的语义规则仅仅在我们已经了解分析性概念的限度内，才是值得注意的；它们对于获得这种了解是毫无帮助的。”
通过上述分析和论证，蒯因旨在表明：企图利用同义词定义，保全真值地可替换性，人工语言内的语义规则来说明和刻划分析性是根本行不通的：“分析陈述和综合陈述之间的分界线却一直根本没有划出来。认为有这样一条界限可划，这是经验论者的一个非经验的教条，一个形而上学的信条。”蒯因认为，这个“非经验的”“形而上学的信条”就是下一节要讨论的还原论或意义的证实说。
现在所要考虑的问题是：蒯因上述批评的有效性如何？它本身又遭遇到哪些非议或反对意见？实际上，从一开始就有人不同意蒯因的观点，并著文对蒯因的批判进行反批判。例如，斯特劳森（on）和格赖斯（）于1956年合作发表论文，题为《捍卫一个教条》，指责蒯因的批判依赖于一个过高的清晰性标准，而后者实际上是不合理的。直到1979年，普赖斯特（）还发表论文《蒯因主义的两个教条》，对蒯因的批判进行反批判，并力图给出更合理的关于分析命题的定义。概括起来，对蒯因批判的非议主要在于:他要求一个过于严格的分析性定义的标准,即这一定义必须满足两个条件:它必须是具有下述充分必要条件形式的定义：x是分析的，当且仅当，……；该定义中不能允许任何形式的循环。人们论证说，蒯因这样要求是不合理的，因为（1）即使不能给出充分必要条件形式的定义，也能获得关于概念、对象一定程度的认识，在实际思维中也能正确理解或使用相关词项。例如，对于颜色词如“红”、“蓝”、“绿”就很难提供充分必要条件的定义，但在日常生活中，我们都能很好地理解包含颜色词的句子，并且也能够正确地使用颜色词。（2）并非任何循环解释都是错误的，甚至有些循环解释还是极有教益的，能使人看透所涉及的那些词项的真正语义本质。例如，在定义关系词项如“大于”和“小于”以及最普遍的哲学概念或范畴如“物质”时，某种形式的循环是必不可少的。（3）假如绝对禁止任何循环，一个语言内将不得不包含无穷多个语义初始词项，该语言的语义理论也将不得不包含无穷多条语义公理。这将使得该语言成为不可学习的。因为按照戴维森的理论，只有一个语言的语义理论可以有穷公理化，该语言才是可学习的。此外，在我看来，蒯因在讨论分析性、翻译的不确定性等等时，经常采取这样的论证策略：给所讨论的对象设定一个非常高、非常严格的标准，然后证明该对象不满足这样的标准，由此得出结论该对象不存在。他的结论实际上早已预设在他的前提中。问题在于：他所设定的那个（或那些）标准本身是否合理？仅就分析性而言，究竟能否非循环地以充分必要条件的形式给出它的定义？分析性究竟有没有这样唯一确定的涵义？这些都是值得深入思考的问题。
二、“第二教条”批判及其评价
在蒯因看来，还原论就是一种基础论，它在现代经验论中通过意义的证实说表现出来。后者认为，语句的意义纯粹取决于把什么视为它真的证据，或者换句话说，一个陈述的意义就是在经验上验证它或否证它的方法。这一理论从皮尔士以来在哲学文献中就占有显著地位。出于其特有的本体论立场，蒯因建议我们最好还是撇开把意义当作实体的问题，而直接谈意义的同一性或同义性。“那么证实说所说的就是：当且仅当陈述在经验验证或否证的方法上是同样的，它们才是同义的。”
蒯因指出，证实说所提供的意义标准，实际上是关于陈述与验证或否证它的经验之间关系的说明。而对这种关系最素朴的看法是说它是直接报告的关系，这就是彻底还原论，它认为每一个有意义的陈述都可以翻译成一个关于直接经验的陈述(真的或假的)。早在洛克和休谟时代，就出现了这种形式的还原论：每一个语词要有意义，就必定或者是一个感觉材料的名字，或者是这样一些名字的复合，或者是这样一个复合的缩写。这种看法把单个的语词作为意义的基本单位。后来在弗雷格和罗素等人的工作推动下，抛弃了把表达意义的单位局限在单个语词的狭隘观念，确定了陈述或语句作为表达意义的首要媒介物。这种形式的彻底还原论给自己提出的任务是：详细地规定一种感觉材料的语言，并且指出怎样把有意义论述的其余部分逐一地翻译为感觉材料语言。卡尔纳普在《世界的逻辑构造》一书中认真着手实施这一计划，但由于遇到种种困难，他后来放弃了这种彻底还原论纲领，转而提出一种关于经验证实的确证度学说，认为有一类独特的可感觉事件与每一个陈述相关联，其中任何一个的发生都会增加这个陈述为真的可能性；也另有一类独特的可感觉事件，它们的发生会减损那个可能性。在其中，还原论教条残存于下述假定，即认为每一陈述单独看来都是完全可以接受经验的验证或否证的。
蒯因明确意识到这样一种可能：逻辑经验论者可以求助如上所述的意义证实说与还原论来作出分析命题与综合命题的区分，即用蒯因所说的经验论的第二个教条来支持第一个教条。他指出：“还原论的教条，即使在它的弱化形式中，也和另一个认为分析和综合陈述是截然有区别的教条紧密联系着的。”其具体联系方式是这样的：真理一般地依赖于语言和语言之外的事实两者，因此人们一般倾向于假定一个陈述的真理性可以分析为一个语言成份和一个事实成份。有了这个假定，接着认为在某些陈述中，事实成份等于零，就似乎是合理的了；说不管发生什么情况，这些陈述都被经验空洞地验证着，似乎也是有意义的，而这些陈述就是分析陈述。蒯因甚至指出，还原论教条与分析—综合教条不仅是相互支持的，而且在根本上就是同一的。因而对第一个教条的批判必然导致对第二个教条的批判，并且只有驳倒了第二个教条才能真正驳倒第一个教条。蒯因也确实是这样做的。
还原论或证实论实际上是把整个科学分解为一个孤立的陈述，又把陈述还原为关于直接经验的报道来考察其经验意义的。但蒯因指出，这种还原论或证实论是根本错误的，因为“我们关于外界的陈述不是个别的，而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的。”“我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物。它只是沿着边缘同经验紧密接触。”“具有经验意义的单位是整个科学。”尽管这个整体中只有处于最边缘的命题才与经验直接接触，但这并不意味着，只有它们才具有经验内容，才能被经验所证实或证伪。实际上，科学整体中的任何命题，包括逻辑和数学的命题，都是通过一系列中间环节而与经验联系着的，都具有或多或少的经验内容，在这方面它们与处于最边缘的命题“只是程度之差，而非种类的不同”。因此，在遇到顽强不屈的经验的情况下，它们也可以被修正。这样一来，“全部科学，数理科学、自然科学和人文科学，是同样地但更极端地被经验所不充分决定的。”
可以看出，蒯因是用他的整体论以及经验决定理论的不充分性学说来批判还原论教条，从而批判分析—综合教条的，前者是批判后者的理论武器，而拒斥两个教条则是前者的逻辑后果。于是，问蒯因“第二教条”批判的有效性，就是问蒯因的整体论是否成立。通常对整体论的质疑至少包含如下两点：（1）与语言学习和理论构造中的基础论要求相矛盾。如果整体论是对的，并且每个句子的意义依赖于其他句子的意义，那么我们的语言学习似乎没有出发点，似乎没有一个句子的意义好像是自我包含和可学习的，因而可以作为学习其他句子的第一步。但是，必须有某种出发点，学习者（不管是儿童还是语言学家）能够在他已往的经验中获得，并把它作为检验关于随后一些句子的意义是什么的假设的有力证据。因此，在意义论的某些方面，我们必须是原子论者，因为不如此，我们就会使基本的语言学习成为不可能的事情。这样一来，整体论就必须考虑语言学习者的需要而有所缓和。蒯因后来也确实奉行了所谓“相对的或温和的整体论”。但不管相对、温和到何种地步，只要还是整体论，就是与上述基础论要求相冲突的。（2）整体论将不能区分真理和有根据的信念，并且严格说来最终也不能有把握地说得到了真理。因为按照整体论，接受经验检验的是或大或小的理论整体，其中的单个语句由于不具有自己独立的经验内容，不能单独地接受经验的证实和证伪，因而我们不能在任何确定的意义上谈论单个语句的真假，也得不到关于哪些语句是真理的确切答案。于是，即使我们明白有根据的信念是什么，我们也不能将真理与有根据的信念区别开来；我们至多能获得有根据的信念，而得不到真理。而蒯因却一再强调：“真理是一回事，有根据的信念是另一回事”整体论如何建立这两者之间的区别，这是一个问题。（3）基于上面同样的原因，整体论蕴涵着关于修改什么，我们不可能有任何确定的断言。按照蒯因的整体论，当遇到顽强不屈的经验时，人们可以采取以下几条可供选择的途径：修改某一个或者几个假说；修正可以针对初始条件和边界条件r；当观察到的情况与人们所信赖的大部分信念相冲突时，人们会不太犹豫地“修正观察结果”，或者至少力图重新解释它；作为最后一种可能的选择，人们也可以修改逻辑或数学规律。问题是：在作出这每一种选择时，都没有充足的理由，都需要另外的辩护，由此可能陷入无穷倒退。
这里还有必要作两点澄清：（1）蒯因所证明的是：在经验论的基础上，分析陈述和综合陈述的界限迄今没有划出来，并且也不可能划出来，其最根本的理由就是他所持的整体主义知识观。蒯因并不否认可以在某种基础上，例如通过诉诸所谓的“语义约定”或“语义公设”，来建立关于分析陈述和综合陈述的某种相对的区分。他所要质疑的是作为这种区分基础的语义约定或语义公设本身的分析性，在他看来，后者的分析性不可能得到满意的说明，最终只能陷入无穷倒退、循环论证或纯粹主观任意的规定几种境地之中。分析性显然不能建立在这种基础上。（2）尽管蒯因在批判经验论的两个教条时，暂时放过了逻辑真理，但他的最终结论是把逻辑真理包括在内的。这是因为：既然分析命题和综合命题的分界线是不可能划出来的，没有任何经验内容或事实成分的分析命题根本不存在，逻辑和数学的真理因此也就不是如上所述的分析命题，不具有通常加给它的分析性，在经验的证据面前也是可修改的。那种认为蒯因的批判不包括逻辑真命题，“在逻辑真命题方面一切照旧”的解释是错误的。
三、“两个教条”批判的影响
对经验论两个教条的批判，充分显示了蒯因一贯的学术风格：抓住关键性问题直入主题的理论洞察力，清晰、简洁、经济而又精确、严密、细致的论述方式和写作风格，偏爱从逻辑和语言角度去考虑问题，等等。正如施太格缪勒所指出的，蒯因在此文中对逻辑经验主义作了最根本、最尖锐、最内行的批判，这一批判在蒯因哲学和现代分析哲学的发展过程中都产生了深远影响。
首先从蒯因哲学内部来说，这一批判造成的影响主要有以下几点：
1．拒斥各种内涵性概念，走向对意义理论的建设性研究。
在两个教条批判中，蒯因论证说，要区分分析命题和综合命题，就必须首先阐明同义性概念，而已有的各种阐述同义性的尝试，如诉诸定义、保真的可替换性、人工语言和语义公设等等，都是不成功的，因此分析—综合命题的区分迄今没有划出来，并且由于这种划分的基础——还原论与意义的证实说是不成立的，因此这种划分根本不可能划出来。蒯因从对同义性的质疑，得出了对意义的拒斥：意义作为心理实体或精神实体根本不存在！我们也完全不需要设定意义！蒯因由此表达了对于各种内涵性概念如意义、命题等的彻底怀疑，阐发了一种关于意义的怀疑论。他后来在许多地方一再重复或者说更深入地展开了这种意义怀疑论。例如，蒯因提出并论证了一个著名的“翻译不确定性论题”：“可以用不同的方式编纂一些把一种语言译为另一种语言的翻译手册，所有这些手册都与言语倾向的总体相容，但它们彼此之间却不相容。在无数场合，它们以下述方式互有歧异：对于一种语言的一个句子，它们给出另一种语言的一些句子作为各自的译文，但后面这些句子彼此之间却不具有任何似乎合理的等价关系，无论这种关系是多么松散。当然，一个句子与非言语刺激的直接关联越固定，它在不同翻译手册中的译文彼此就越少严重的歧异。”蒯因自己明确指出：“翻译不确定性论题所表明的是，作为语句之意义的命题概念是站不住脚的。”在他那里，从翻译不确定性到意义怀疑论的过渡是这样进行的：既然翻译是不确定的，关于翻译手册的真假对错不存在事实问题，于是，作为翻译之对象的意义也是不确定的，关于意义也不存在事实问题，因此意义根本不存在，作为语句之意义的命题概念是站不住脚的！再如，在其最主要著作《语词和对象》中，蒯因用专门一章谈论应躲避内涵，其主要理由在于：一是不能为内涵性概念提供明确而又严格的同一性或同义性标准，这样我们就无法在各种内涵性概念之间进行区别和再认，它们就不能被个体化或实体化，不能被看做独立自足的实体。二是由于蒯因的自然主义态度，他认为世界上的所有东西都能够得到自然的解释。在各专门自然科学中，为了系统化和解释的目的，都不需要像内涵实体这样的东西，因此也就没有任何理由仅仅为了对我们世界的一个微小部分即人类的语言作出适当的分析，就允许引入这样一些新实体。由于不承认任何内涵性实体，导致蒯因也不承认一切处理内涵性概念的逻辑——模态逻辑和各种命题态度词的逻辑等，而主张把逻辑局限在一阶逻辑的范围内。在展开他对内涵性概念的怀疑时，蒯因还发展了一种自然主义的语言观和行为主义的意义论。
2．拒斥还原论，走向整体主义知识观。
整体主义知识观包括下述要点：(1)我们的信念或知识是作为一个整体面对感觉经验法庭的，具有经验意义的是整个科学。(2)由于整体内的各个陈述在逻辑上是相互联系的，对整体内部的某些陈述的再评价必将引起整体内部的重新调整，对其真值的重新分配。(3)在顽强不屈的经验面前，整体内部的任何陈述都可以被修正或免予修正，甚至逻辑－数学规律也不例外。(4)之所以如此，是因为经验证据对于理论整体的决定是不充分的。(5)所以，在理论的评价和选择上，不存在唯一确定的真理标准，而受是否方便和有用这样一些实用主义考虑支配，同时还要顾及该理论是否具有保守性、温和性、简单性、普遍性、可反驳性、精确性这样一些特性。这里，(1)—(2)点可概括为“整体论论题”，亦称“迪昂一蒯因论题”；(3)点可概括为“理论内陈述的可任意修正性原则”；(4)是“经验决定理论的不充分性论题”，它在这里成为支持整体论论题和可修正性论题的逻辑依据；(5)充分展现了蒯因哲学的实用主义倾向。后来，蒯因面对批评，对如上所述的整体论作温和化处理，提出了两个重要的修改或保留：(1)某些陈述如观察句可以分别地接受观察的检验，语句受观察检验只有程度上的差别；(2)科学的一个充分包容的部分，而不是整个科学，具有观察结果。
我认为，蒯因整体论的主旨或真正目标是：(i)拒斥先验认识，不承认任何终极或绝对的真理，使科学理论永远面对反面证据和批评。尽管蒯因对经验论的某种形式进行了严厉批判，但他本质上仍然是一名坚定的经验论者。在他看来，科学的一切证据都是感觉证据；关于词语意义的一切传授最终都依赖于感觉证据。这就是说，我们的一切认识归根结底都来源于感觉经验；凡是在思维中的无不是先在感觉中。因而，没有任何必然的、不可错的、不能被修正的先验知识，一切知识本质上都是经验知识，只是它们中有些离感觉经验近些，有些离感觉经验远些。也就是说，一切知识在经验内容方面只有多少之分，而无有无之别。既然一切知识都以某种方式保持着与经验的联系，因而当遇到顽强不屈的经验反例时，我们理论的任何部分、任何陈述在原则上都可以被修正，甚至包括逻辑数学命题。就这样，蒯因通过拒斥先验知识、拒斥分析命题，给逻辑数学命题的真理性以经验论说明，从而扫荡了一切终极真理，使科学理论（尽管是受到很好证实的理论）永远面对经验、面对批评开放，以此为科学进步扫清道路。(ii)强调科学家主体在提出或修正理论时的主动性和创造性。整体论的内容之一是：理论是由经验不充分决定的。这就是说，理论不是经验的函数，科学家不是一台接受经验输入而产生出固定的理论输出的机器。相反，科学家在接受经验刺激而产生理论输出的过程中，具有极大的选择自由，他的先天禀赋、性格特点、已有知识、理论偏好，甚至是政治的、宗教的、经济的等方面的因素都会以不同方式起作用。由于科学家们在上述背景因素方面差别殊异，因而不同的科学家就可以由同一组观察发展出不同的相互竞争的理论；面对同样的经验反证，不同的科学家可以作出不同的修正，使已有理论获得与经验的协调一致。“这里没有任何必然性的暗示”！蒯因就这样在经验论传统中，高扬了科学家的主体性因素，充分揭示了科学家主体在理论的创造、评价与选择活动中的能动性和创造性。他有时把这种能动性和创造性称为“人的概念主权范围”，认为人类知识是世界和主体两方面因素组合的产物，包含着世界的贡献和主体的贡献，因而知识是世界的暗示、线索与主体创造之和。如果从人的世界观和自然知识中去掉世界的成份，减去世界的贡献，得到的差就是主体的纯贡献。“这个差就是人的概念主权范围，即人可以在其中保留感觉材料修改理论的领域。”在概念主权范围内，主体的主观因素是统治力量，一切科学本质上是人的“自由创造”。可以这样说，蒯因整体论是对于科学家的主动性与创造性的一曲赞歌!
3．拒斥第一哲学，走向自然化认识论。
对“经验论两个教条”的批判，促使蒯因走向了整体主义知识观，最终走向了自然化认识论。蒯因本人的表白就证明了这一点。例如，他自己说，他花了九年时间写的一本最重要的著作《语词和对象》(1960)，其主要目的就是要充分展开在《经验论的两个教条》的最后几页中的简洁比喻的内容，对其中的认识论加以阐释与精制。而他的另一本主要著作《指称之根》(1974)则是对《语词和对象》第三章的思想的一种深化和开拓性发展。此外，他的重要著作之一《本体论的相对性及其他论文》(1969)也是对《语词和对象》中提出的学说的扩充。正是在后面这些著作中，蒯因充分展开了他的自然主义语言观和行为主义意义论，展开了他的自然化认识论的各个主要论题，建构起他以自然主义为首要特征的哲学体系。
据我理解，蒯因的自然主义包括以下三个要点：(1)就其否定的方面而言，自然主义是一种反基础主义，它要抛弃第一哲学或传统认识论，因为后者力图凌驾在自然科学之上，或在自然科学之外，或在自然科学之先，对于自然科学认识的合理性与真理性提供辨护和说明，以指导人们达到绝对确定和真实的认识。而在蒯因看来，这是根本做不到的，因为我们没有任何外在的优越之点。(2)就其肯定的方面而言，自然主义认为，哲学就是指向自身、反思自身的自然科学，它必须在自然科学内部，使用自然科学的方法，利用自然科学的发现，去实际地说明我们是如何在“贫乏的”感觉刺激的基础上达到关于这个世界的丰富而正确的理论的。(3)自然主义认为，哲学或认识论的主要研究方法就是发生学方法，即对认识发生发展的过程，在蒯因那里则是对语言学习过程作经验的研究和经验的描述，因此描述性是蒯因认识论的重要特征之一。所有这些，使哲学或认识论成为心理学的一章，成为自然科学的一章，这就是说哲学与其他自然科学一起构成了我们关于这个世界的知识总体。
4．拒斥符合论意义上的绝对真理观，走向方法论上的实用主义。
在《经验论的两个教条》的开头，蒯因就明确指出，抛弃两个教条的后果之一就是转向实用主义。在蒯因看来，经验决定理论是不充分的，理论本身包含对经验证据的超越与突破，在行为证据的基础上我们无法唯一地确定理论内各孤立陈述甚至是其中一个小部分的经验内容与经验蕴涵，因此，“关于我们的科学是否或在多大程度上与物自体相符合的问题”是一个“超验的问题”，在他的哲学中是“消失掉了的”。这样一来，我们在评价与选择理论时，就不应以是否与实在相一致或符合为标准，而应以是否方便和有用为标准，实用主义于是成为蒯因哲学的最后栖息地与最高准则：“每个人都被给予一份科学遗产，加上感官制激的不断的袭击；在修改他的科学遗产以便适合于他的不断的感觉提示时，给他以指导的那些考虑，凡属合理的，都是实用的。”在这个实用的标准之下，又派生出保守性、简单性、宽容和实验精神这样一些子标准和子原则。例如，在对理论进行评价和选择时，就要考虑理论的保守性、温和性、简单性、精确性、普遍性和可反驳性等因素。
不过，我们也应看到，实用主义在蒯因哲学中不可能是彻底的和一贯的，会受到他的实在论立场和科学主义倾向的牵制。蒯因自称是“顽固不化的”实在论者，他承认“物体是实在的、永恒的和独立于我们的”，科学起源于外部对象对我们的感官的刺激，科学的一切证据都是感觉证据；科学的功能就在于对外部世界作出解释和预测，以指导我们适应和改造环境，它的正确与否也要靠这些解释和预测的成功与否来检验。因此，在蒯因看来，科学既是一项实用主义工程，又是一项追求真理的事业。蒯因于82岁高龄时出版的带有总结性质的著作就是以《真理的追求》命名的。因此，蒯因不可能以纯粹的、彻底的实用主义态度来对待我们的科学和知识。例如，尽管他认为翻译是不确定的，其译得准与不准没有事实问题，但物理理论的真假对错却有事实判据，要在经验证据面前接受检验。也许正是在这一意义上，蒯因从不接受别人加给他的哲学的“实用主义”称谓。不过我认为，方法论上的实用主义仍然是蒯因哲学的一大特征。
5．允许形而上学问题，走向对本体论承诺的研究。
也是在《经验论的两个教条》的开头，蒯因明确指出：抛弃两个教条的“一个后果是模糊了思辨形而上学与自然科学之间假定的分界线。”他认为，本体论是相对于一定的语言框架而言的，归根结底是与语言，例如我们的说话方式、科学理论系统或概念结构等相关的，它内在于任何科学理论本身之中，与自然科学具有同等地位。“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”问题不是要去消除形而上学，而是从什么角度和采用什么方式去研究它。他把本体论归结为“whatisthere”（有什么东西存在？），并区分出事实问题和承诺问题，前者追究实际上有什么东西存在？后者探询一个理论说有什么东西存在？这是两类完全不同的问题，本体论承诺与实际上有什么东西存在无关，而只与我们说有什么东西存在有关，因而归根结底只与语言有关。而实际上有什么东西存在则是一个事实问题，它并不完全取决于语言。蒯因认为，哲学家应该撇开实际有什么东西存在这一事实问题，而专注于一个理论说有什么东西存在这个语言问题。他们的任务“是使已经被默认的东西明显起来，使以前含混的东西变成精确的，揭示和解决悖论，解开纽结，剜除退化的赘生物，消除本体论的贫民窟。”于是，哲学家在本体论方面的工作就具有一种治疗性质，它们要对涉及本体论的语言进行诊断，阐明和确定正当的实体，否定和排除那些不正当的、容易引起思想混乱的实体。在本体论方面，蒯因本人只承认两类成员：四维时空中的物理对象和数学中的类。蒯因之所以承认它们，是因为它们满足下述要求：(1)能够为其提供外延性同一的标准，它们因而能够被个体化，成为独立自在的实体；(2)在理论上有用，它们为自然科学特别是数学理论所需要；(3)能在经验上被证实。正是由于不能满足这三条要求特别是其中的第一条，蒯因拒绝承认像性质、关系、函项、数这样的共相存在，也不承认如意义、概念、命题这样的内涵性实体，更不承认所谓的可能个体、感觉材料以及事实等等的存在。
从外部影响来看，蒯因的批判在英美分析哲学界激起了长达一、二十年的论战，使逻辑经验主义在哲学上的缺陷暴露无遗，它原有的许多研究纲领不得不加以修正，如“拒斥形而上学”，“分析—综合的截然二分”，还原论和逻辑重构方案等等，其研究领域也不得不一再予以扩大，并从其他的传统如美国实用主义中吸纳思想资源，随之而来的是它丧失了作为一个学派或一场运动的许多重要特征，不可更易地一步步走向衰落，并最后导致分析哲学的自行消亡与后分析哲学（即理查德•罗蒂所代表的新实用主义哲学）的兴起。其迹象之一是：许多今日最重要的美国哲学家往往不那么犹豫地乐于接受对他们的实用主义称呼。戴维森（on）、普特南（）、伯恩斯坦（ein）、罗蒂（）等人都是实用主义者或至少是有明显的实用主义倾向的哲学家，其中最坚定、最自觉、最有影响的是罗蒂，他要消解分析哲学甚至是一切哲学，倡导一种后哲学文化。他高度评价美国哲学家在促使分析哲学自我消亡的过程中所起的作用，认为这些哲学家一方面信奉分析哲学，另一方面又有意无意地以美国所特有的实用主义精神来处理分析哲学问题，而这两者的结合却从内部动摇了分析哲学的基础。例如蒯因强调语言和理论的体系性的整体论，取消分析－综合区别的一元方法论，以及否认哲学先于和高于科学的自然化认识论，在分析哲学发展过程中所起的作用就是如此。罗蒂本人的新实用主义哲学就是在吸收这些人的思想成果的基础上发展起来的，例如他在其代表作《哲学和自然之镜》中译本序言中指出：“……本书大部分内容都是重述和发展由一些分析哲学家所提出的论点，如塞拉斯、蒯因、戴维森、普特南、赖尔，以及特别是维特根斯坦。”历史就是这样无情地提供了一幅讽刺画：蒯因本来想用实用主义去拯救分析哲学，不料却由此导致了分析哲学的消亡，导致了后分析哲学的诞生。也正是在这种意义上，我把蒯因视为处在分析哲学和后分析哲学之间的哲学家，并从这一角度去评价蒯因哲学的历史地位。
［关键词］分析陈述，综合陈述，还原论，整体论，后分析哲学
1951年，蒯因（，1908—）发表一篇著名论文《经验论的两个教条》，对分析陈述与综合陈述的截然二分以及还原论或意义的证实说做了最尖锐、最内行、充满智慧的批判。他批判的真正靶子是逻辑经验主义的意义理论，后者认为分析性只是根据命题中所含词项的意义为真。他的批判是这样进行的：首先，他证明分析陈述和综合陈述的区分迄今没有得到清楚的刻画与阐明；其次，他证明认为需要作出这一区分是错误的。他用整体论批判还原论，认为后一纲领是不可能实现的，它基于一种有关理论如何与经验相联系的错误观点。他批判的真正意图则是：从拒斥同义性到拒斥意义，摒弃语句的意义这个概念；拒斥一切先验认识，把所有知识直接间接地奠定在感觉经验知识的基础上。有人认为，蒯因的这篇论文是“20世纪哲学中最有影响的论文之一”，树立了“一块哲学史上的里程碑”。本文将考察蒯因的批判及其所产生的影响。
一、“第一教条”批判及其评价
蒯因的批判从考察分析性的背景开始。尽管从源流上看，分析陈述和综合陈述的区分既与莱布尼茨的推理真理和事实真理的区分有联系，同时也与休谟关于观念联系和事实问题的区分有关，但在哲学史上第一次明确作出这一区分的是康德，他从主谓式命题的角度把一切命题区分为分析命题和综合命题。分析命题“通过谓词不给主词的概念增加任何东西，它只是把我们在主词中所已经始终思考着的内容（虽然是不清楚地）分析为那些构成分析命题的概念。”而综合命题“给主词概念增加一个我们在任何方式下都没有思考过的谓词，并且这个谓词不能用分析的方法从主词中抽引出来。”并且，康德认为，一切分析命题都是必然的、先验的，而综合命题都是偶然的、经验的。但他容许有例外存在，这就是先验综合命题，即谓词不是从主词分析出来的、但又必定和主词联结着的命题，也就是指既增添新内容、又具有普遍必然性的命题。康德认为，一切科学知识都是由这类命题构成的。逻辑经验主义者接受了康德的区分，但对其作了两个不算小的修改：第一，重新定义分析命题和综合命题，使这一区分适用于包括主谓式命题在内的一切形式的命题。他们认为，“当一个命题的效准仅依据于它所包括的那些符号的定义，我们称之为分析命题；当一个命题的效准决定于经验事实，我们称之为综合命题。”第二，排斥先验综合命题的存在，认为任何必然命题无例外地都是分析命题。这样，他们就把分析命题和综合命题的区分，与必然命题和偶然命题、先验命题与后验命题的区分完全等同起来了。在他们看来，凡分析命题都是必然的、先天的，凡综合命题都是偶然的、后验的。他们企图凭借上述区分，既坚持彻底的经验论立场，又承认逻辑和数学命题的真理性和必然性。因为逻辑和数学命题不包含任何经验内容，因此总是被经验空洞地证实着，它们是必然的、先天的。至于其他综合命题，由于包含经验内容，其真假取决于经验证实，因此是后验的、偶然的。正因如此，分析命题与综合命题的区分就成为是逻辑经验主义的基石。
蒯因完全清楚分析—综合区分对于逻辑经验主义的重要性。在批判之初，他考察了人们赋于分析性概念的种种含义。哲学上的分析陈述通常被分为两类，一类是逻辑真的陈述，例如：
(1)没有一个未婚男子是已婚的。
这是一个逻辑真理，因为其中除逻辑常项以外的成份在各种不同解释下总是真的。一类是能够通过同义词的替换而变成一个逻辑真理的陈述，例如：
(2)没有一个单身汉是已婚的。
在(2)中用“未结婚的男人”来替换它的同义词“单身汉”，(2)就能变成(1)。这就是说，分析性概念通常是被这样定义的：
a是分析的，当且仅当
(i)a是逻辑真理，或者
(ii)a能够通过同义词的替换化归为逻辑真理。
包含(i)和(ii)的可以叫做广义分析性，只包含(ii)的叫狭义分析性。
在《经验论的两个教条》中，蒯因暂时放过(i)而把批判的矛头对准(ii)，其批判采取了这样的形式：如果e本身需要进一步的阐明，那么e就不是对于分析性的可接受的解释。他指出，上面的(ii)依赖“同义性”来说明分析性，而实际上同义性概念同分析性概念一样，本身也是需要进一步阐释的。这样一来，要提供分析性标准首先必须提供同义性标准。但蒯因通过考察发现，人们所提供的种种同义性（以及分析性）标准都是不能成立的，包含着逻辑循环。
首先，人们用定义说明同义性的努力是不成功的。尽管定义包含着同义性，例如定义项和被定义项的关系必定是同义性关系，这是正确定义的必要条件。但问题在于定义中的同义性来自何方？蒯因指出，它并不是字典编纂者、哲学家、语言学家先天规定的，而是从经验中来的。为了论证这一观点，他分别考察了定义的三种具体形式：词典定义、精释(explication)和约定定义。词典定义实际上是词典编纂人根据被定义词和定义词在以前用法上的相同来说明二者是同义的。“词典编纂人是一位经验科学家，他的任务是把以前的事实记录下来”。如果他把“单身汉”释义为“末婚男子”，那是因为在流行的或为人喜爱的用法中已“不明显地含有这两个词语形式之间的同义性关系”。同义性关系是先已存在的经验事实，是定义的前提，“‘定义’是词典编纂人对观察到的同义性的报道，当然不能作为同义性的根据。”精释确实不是单纯地把定义词解释为另一个同义词，它是通过对被定义词的意义进行提炼或补充的方式来改进被定义词。因此，精释虽然不是单纯报道被定义词和定义词之间先已存在的同义性，但它却要依赖二者之间语言环境的同义。精释的目的就是为了保存某些特优语境的用法，同时使其它语境的用法更为明确。所以精释仍然是以一种在先的同义性为根据的，它也不能作为定义的根据。约定定义纯粹是为了达到缩写的目的根据约定引进新符号，它在形式语言中的用处是充当翻译规则，通过它引进或消去那些用于缩写目的的新符号和规则。只有在这种极端的场合，定义才创造了一种同义性，但是这以纯粹的约定为基础的同义性不能说明范围如此广泛的命题或陈述的分析性，否则就是把分析性奠基于纯粹约定的基础上。至此蒯因证明，除了约定定义这种极端场合之外，定义都是以在先的同义性关系为转移的，它本身并没有什么特殊的功能，以致能创造出有效的同义性来。因此，试图用定义去阐明同义性概念是毫无希望的。
其次，人们用保全真值的可替换性来说明同义性也是行不通的。人们通常认为，两个语言形式的同义性就在于它们在一切语境中可以相互替换而真值不变。蒯因指出，有些同义词不一定在一切语境中都可以保全真值地相互替换，由“单身汉是三个汉字”就不能得出“未婚的男子是三个汉字”。即使把这些反例弃之不顾，我们所面临的问题仍然是：保全真值的可替换性是不是同义性的充分条件。蒯因主要考虑了两种情形：一种是外延语言，即在其中具有相同的外延的表达式可以保全真值地相互替换的语言。在这样的语言框架内，同义词固然可以保全真值的相互替换，例如，由于“单身汉”与“未婚的男人”是同义词，有相同的外延，因此，从“单身汉没有儿子”这一命题真，可以知“未婚男人没有儿子”这一命题也真。但是，有些异义词也可以保全真值地相互替换，例如，在“有心脏的动物是有心脏的动物”这个句子中，用“有肾脏的动物”替换其异义词“有心脏的动物”，得到的还是一个真句子：“有心脏的动物是有肾脏的动物”。这说明，保全真值的可替换性不是同义性的必要条件。不过，假如我们所考虑的语言足够丰富，以致包含着“必然地”这个内涵性短语，那么，保全真值的可替换性似乎是同义性的充分条件。考虑命题：
(3)必然地所有并且只有单身汉是单身汉。
当“必然地”只可真实应用于分析命题时，(3)显然是真的。如果“单身汉”和“未婚的男人”可保全真值地互相替换，那么其结果是
(4)必然地所有并且只有单身汉是未婚的男人。
应像(3)一样是真的。但如果(4)为真，则
(5)所有并且只有单身汉是未婚的男人。
也为真。于是，将(2)即“没有单身汉是已婚的”这样的分析命题化归、还原为(1)即“没有未婚的男人是已婚的”这样的分析命题，这一任务就算完成了。但是，这里造成困难的是副词“必然地”。在逻辑上，“必然”、“可能”、“不可能”等叫做模态词。蒯因认为，这类词造成晦暗语境，在其中同一替换原理和存在概括规则失效；若要排除它们的指称晦暗性，则要承认像属性、命题之类的抽象实体。即使如此，也仍然摆脱不了困境，并且还要导致模态特征的消失；并且，承认模态词还会导致亚里士多德的本质主义，而后者是一种说不清楚的哲学，归根结底要跑到承认共相的实在论或柏拉图主义那里去。因此，蒯因说：我们能够原谅含有这样一个副词的语言吗？这个副词真的有意义吗？假定它是有意义的，便是假定我们已经充分了解“分析性”的意义，那么我们何必如此费力地去探讨“分析性”呢？由此我们又会陷入循环论证，尽管“不是直截了当的循环论证，但类似于循环论证”。
再次，人们有时求助于“语义规则”来说明分析性。人们认为，在日常语言中把分析陈述和综合陈述分开的困难是由于日常语言的含混造成的，当我们有了带有明显的“语义规则”的精确的人工语言，这个区别就很清楚了。但蒯因通过分析后指出，这也只是一种一厢情愿的空想。他具体考虑了两种情形：第一种情形是给定一个人工语言l，其语义规则递归生成l的所有分析陈述，语义规则具有下列形式：
*陈述s对于语言l是分析的，当且仅当，……
但蒯因指出，“现在这里的困难恰好在于这些规则含有‘分析的’一词，这是我们所不了解的!”简言之，在我们能够了解这样一个规则之前，“我们必须了解‘对于……是分析的’这个一般的关系词；我们必须了解‘s对于l是分析的’，其中‘s’和‘l’都是变元。”这就是说，上述以解释分析性为目标的语义规则预设了一个对于“分析性”的先在的理解，这又是循环论证。
第二种情形是；给定一个人工语言l，其语义规则递归生成l的所有真陈述，然后，通过下述方式解释分析性：
**如果l中陈述s不仅为真，而且按l的语义规则为真，s在l中便是分析的。
但蒯因指出，这“实际上依然没有任何进展。我们虽不再求助于一个没有解释的语词‘分析的’，但还是求助于一个没有解释的短语‘语义规则’。并非断定某一类陈述为真的一切真陈述都能算是语义规则——否则一切真理在按照语义规则是真的这个意义上，便会都是‘分析的’了。”这就是说，如果接受**对于分析性的解释，则l中的分析陈述就与其真陈述不可区别了，这当然是不可思议的。此外，蒯因还指出这样一种情形：有时语义规则实际上是怎样译成日常语言的翻译规则，在这个情况下人工语言的分析陈述实际上是从它们被指定的日常语言译文的分析性中辩认出来的。如果再用语义规则去说明分析性，就如同用同义性一样，都是预设所要解释的东西的循环论证。于是，蒯因作出结论说：“从分析性问题的观点看来，带有语义规则的人工语言概念是一个极其捉摸不定的东西。决定一种人工语言的分析陈述的语义规则仅仅在我们已经了解分析性概念的限度内，才是值得注意的；它们对于获得这种了解是毫无帮助的。”
通过上述分析和论证，蒯因旨在表明：企图利用同义词定义，保全真值地可替换性，人工语言内的语义规则来说明和刻划分析性是根本行不通的：“分析陈述和综合陈述之间的分界线却一直根本没有划出来。认为有这样一条界限可划，这是经验论者的一个非经验的教条，一个形而上学的信条。”蒯因认为，这个“非经验的”“形而上学的信条”就是下一节要讨论的还原论或意义的证实说。
现在所要考虑的问题是：蒯因上述批评的有效性如何？它本身又遭遇到哪些非议或反对意见？实际上，从一开始就有人不同意蒯因的观点，并著文对蒯因的批判进行反批判。例如，斯特劳森（on）和格赖斯（）于1956年合作发表论文，题为《捍卫一个教条》，指责蒯因的批判依赖于一个过高的清晰性标准，而后者实际上是不合理的。直到1979年，普赖斯特（）还发表论文《蒯因主义的两个教条》，对蒯因的批判进行反批判，并力图给出更合理的关于分析命题的定义。概括起来，对蒯因批判的非议主要在于:他要求一个过于严格的分析性定义的标准,即这一定义必须满足两个条件:它必须是具有下述充分必要条件形式的定义：x是分析的，当且仅当，……；该定义中不能允许任何形式的循环。人们论证说，蒯因这样要求是不合理的，因为（1）即使不能给出充分必要条件形式的定义，也能获得关于概念、对象一定程度的认识，在实际思维中也能正确理解或使用相关词项。例如，对于颜色词如“红”、“蓝”、“绿”就很难提供充分必要条件的定义，但在日常生活中，我们都能很好地理解包含颜色词的句子，并且也能够正确地使用颜色词。（2）并非任何循环解释都是错误的，甚至有些循环解释还是极有教益的，能使人看透所涉及的那些词项的真正语义本质。例如，在定义关系词项如“大于”和“小于”以及最普遍的哲学概念或范畴如“物质”时，某种形式的循环是必不可少的。（3）假如绝对禁止任何循环，一个语言内将不得不包含无穷多个语义初始词项，该语言的语义理论也将不得不包含无穷多条语义公理。这将使得该语言成为不可学习的。因为按照戴维森的理论，只有一个语言的语义理论可以有穷公理化，该语言才是可学习的。此外，在我看来，蒯因在讨论分析性、翻译的不确定性等等时，经常采取这样的论证策略：给所讨论的对象设定一个非常高、非常严格的标准，然后证明该对象不满足这样的标准，由此得出结论该对象不存在。他的结论实际上早已预设在他的前提中。问题在于：他所设定的那个（或那些）标准本身是否合理？仅就分析性而言，究竟能否非循环地以充分必要条件的形式给出它的定义？分析性究竟有没有这样唯一确定的涵义？这些都是值得深入思考的问题。
二、“第二教条”批判及其评价
在蒯因看来，还原论就是一种基础论，它在现代经验论中通过意义的证实说表现出来。后者认为，语句的意义纯粹取决于把什么视为它真的证据，或者换句话说，一个陈述的意义就是在经验上验证它或否证它的方法。这一理论从皮尔士以来在哲学文献中就占有显著地位。出于其特有的本体论立场，蒯因建议我们最好还是撇开把意义当作实体的问题，而直接谈意义的同一性或同义性。“那么证实说所说的就是：当且仅当陈述在经验验证或否证的方法上是同样的，它们才是同义的。”
蒯因指出，证实说所提供的意义标准，实际上是关于陈述与验证或否证它的经验之间关系的说明。而对这种关系最素朴的看法是说它是直接报告的关系，这就是彻底还原论，它认为每一个有意义的陈述都可以翻译成一个关于直接经验的陈述(真的或假的)。早在洛克和休谟时代，就出现了这种形式的还原论：每一个语词要有意义，就必定或者是一个感觉材料的名字，或者是这样一些名字的复合，或者是这样一个复合的缩写。这种看法把单个的语词作为意义的基本单位。后来在弗雷格和罗素等人的工作推动下，抛弃了把表达意义的单位局限在单个语词的狭隘观念，确定了陈述或语句作为表达意义的首要媒介物。这种形式的彻底还原论给自己提出的任务是：详细地规定一种感觉材料的语言，并且指出怎样把有意义论述的其余部分逐一地翻译为感觉材料语言。卡尔纳普在《世界的逻辑构造》一书中认真着手实施这一计划，但由于遇到种种困难，他后来放弃了这种彻底还原论纲领，转而提出一种关于经验证实的确证度学说，认为有一类独特的可感觉事件与每一个陈述相关联，其中任何一个的发生都会增加这个陈述为真的可能性；也另有一类独特的可感觉事件，它们的发生会减损那个可能性。在其中，还原论教条残存于下述假定，即认为每一陈述单独看来都是完全可以接受经验的验证或否证的。
蒯因明确意识到这样一种可能：逻辑经验论者可以求助如上所述的意义证实说与还原论来作出分析命题与综合命题的区分，即用蒯因所说的经验论的第二个教条来支持第一个教条。他指出：“还原论的教条，即使在它的弱化形式中，也和另一个认为分析和综合陈述是截然有区别的教条紧密联系着的。”其具体联系方式是这样的：真理一般地依赖于语言和语言之外的事实两者，因此人们一般倾向于假定一个陈述的真理性可以分析为一个语言成份和一个事实成份。有了这个假定，接着认为在某些陈述中，事实成份等于零，就似乎是合理的了；说不管发生什么情况，这些陈述都被经验空洞地验证着，似乎也是有意义的，而这些陈述就是分析陈述。蒯因甚至指出，还原论教条与分析—综合教条不仅是相互支持的，而且在根本上就是同一的。因而对第一个教条的批判必然导致对第二个教条的批判，并且只有驳倒了第二个教条才能真正驳倒第一个教条。蒯因也确实是这样做的。
还原论或证实论实际上是把整个科学分解为一个孤立的陈述，又把陈述还原为关于直接经验的报道来考察其经验意义的。但蒯因指出，这种还原论或证实论是根本错误的，因为“我们关于外界的陈述不是个别的，而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的。”“我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物。它只是沿着边缘同经验紧密接触。”“具有经验意义的单位是整个科学。”尽管这个整体中只有处于最边缘的命题才与经验直接接触，但这并不意味着，只有它们才具有经验内容，才能被经验所证实或证伪。实际上，科学整体中的任何命题，包括逻辑和数学的命题，都是通过一系列中间环节而与经验联系着的，都具有或多或少的经验内容，在这方面它们与处于最边缘的命题“只是程度之差，而非种类的不同”。因此，在遇到顽强不屈的经验的情况下，它们也可以被修正。这样一来，“全部科学，数理科学、自然科学和人文科学，是同样地但更极端地被经验所不充分决定的。”
可以看出，蒯因是用他的整体论以及经验决定理论的不充分性学说来批判还原论教条，从而批判分析—综合教条的，前者是批判后者的理论武器，而拒斥两个教条则是前者的逻辑后果。于是，问蒯因“第二教条”批判的有效性，就是问蒯因的整体论是否成立。通常对整体论的质疑至少包含如下两点：（1）与语言学习和理论构造中的基础论要求相矛盾。如果整体论是对的，并且每个句子的意义依赖于其他句子的意义，那么我们的语言学习似乎没有出发点，似乎没有一个句子的意义好像是自我包含和可学习的，因而可以作为学习其他句子的第一步。但是，必须有某种出发点，学习者（不管是儿童还是语言学家）能够在他已往的经验中获得，并把它作为检验关于随后一些句子的意义是什么的假设的有力证据。因此，在意义论的某些方面，我们必须是原子论者，因为不如此，我们就会使基本的语言学习成为不可能的事情。这样一来，整体论就必须考虑语言学习者的需要而有所缓和。蒯因后来也确实奉行了所谓“相对的或温和的整体论”。但不管相对、温和到何种地步，只要还是整体论，就是与上述基础论要求相冲突的。（2）整体论将不能区分真理和有根据的信念，并且严格说来最终也不能有把握地说得到了真理。因为按照整体论，接受经验检验的是或大或小的理论整体，其中的单个语句由于不具有自己独立的经验内容，不能单独地接受经验的证实和证伪，因而我们不能在任何确定的意义上谈论单个语句的真假，也得不到关于哪些语句是真理的确切答案。于是，即使我们明白有根据的信念是什么，我们也不能将真理与有根据的信念区别开来；我们至多能获得有根据的信念，而得不到真理。而蒯因却一再强调：“真理是一回事，有根据的信念是另一回事”整体论如何建立这两者之间的区别，这是一个问题。（3）基于上面同样的原因，整体论蕴涵着关于修改什么，我们不可能有任何确定的断言。按照蒯因的整体论，当遇到顽强不屈的经验时，人们可以采取以下几条可供选择的途径：修改某一个或者几个假说；修正可以针对初始条件和边界条件r；当观察到的情况与人们所信赖的大部分信念相冲突时，人们会不太犹豫地“修正观察结果”，或者至少力图重新解释它；作为最后一种可能的选择，人们也可以修改逻辑或数学规律。问题是：在作出这每一种选择时，都没有充足的理由，都需要另外的辩护，由此可能陷入无穷倒退。
这里还有必要作两点澄清：（1）蒯因所证明的是：在经验论的基础上，分析陈述和综合陈述的界限迄今没有划出来，并且也不可能划出来，其最根本的理由就是他所持的整体主义知识观。蒯因并不否认可以在某种基础上，例如通过诉诸所谓的“语义约定”或“语义公设”，来建立关于分析陈述和综合陈述的某种相对的区分。他所要质疑的是作为这种区分基础的语义约定或语义公设本身的分析性，在他看来，后者的分析性不可能得到满意的说明，最终只能陷入无穷倒退、循环论证或纯粹主观任意的规定几种境地之中。分析性显然不能建立在这种基础上。（2）尽管蒯因在批判经验论的两个教条时，暂时放过了逻辑真理，但他的最终结论是把逻辑真理包括在内的。这是因为：既然分析命题和综合命题的分界线是不可能划出来的，没有任何经验内容或事实成分的分析命题根本不存在，逻辑和数学的真理因此也就不是如上所述的分析命题，不具有通常加给它的分析性，在经验的证据面前也是可修改的。那种认为蒯因的批判不包括逻辑真命题，“在逻辑真命题方面一切照旧”的解释是错误的。
三、“两个教条”批判的影响
对经验论两个教条的批判，充分显示了蒯因一贯的学术风格：抓住关键性问题直入主题的理论洞察力，清晰、简洁、经济而又精确、严密、细致的论述方式和写作风格，偏爱从逻辑和语言角度去考虑问题，等等。正如施太格缪勒所指出的，蒯因在此文中对逻辑经验主义作了最根本、最尖锐、最内行的批判，这一批判在蒯因哲学和现代分析哲学的发展过程中都产生了深远影响。
首先从蒯因哲学内部来说，这一批判造成的影响主要有以下几点：
1．拒斥各种内涵性概念，走向对意义理论的建设性研究。
在两个教条批判中，蒯因论证说，要区分分析命题和综合命题，就必须首先阐明同义性概念，而已有的各种阐述同义性的尝试，如诉诸定义、保真的可替换性、人工语言和语义公设等等，都是不成功的，因此分析—综合命题的区分迄今没有划出来，并且由于这种划分的基础——还原论与意义的证实说是不成立的，因此这种划分根本不可能划出来。蒯因从对同义性的质疑，得出了对意义的拒斥：意义作为心理实体或精神实体根本不存在！我们也完全不需要设定意义！蒯因由此表达了对于各种内涵性概念如意义、命题等的彻底怀疑，阐发了一种关于意义的怀疑论。他后来在许多地方一再重复或者说更深入地展开了这种意义怀疑论。例如，蒯因提出并论证了一个著名的“翻译不确定性论题”：“可以用不同的方式编纂一些把一种语言译为另一种语言的翻译手册，所有这些手册都与言语倾向的总体相容，但它们彼此之间却不相容。在无数场合，它们以下述方式互有歧异：对于一种语言的一个句子，它们给出另一种语言的一些句子作为各自的译文，但后面这些句子彼此之间却不具有任何似乎合理的等价关系，无论这种关系是多么松散。当然，一个句子与非言语刺激的直接关联越固定，它在不同翻译手册中的译文彼此就越少严重的歧异。”蒯因自己明确指出：“翻译不确定性论题所表明的是，作为语句之意义的命题概念是站不住脚的。”在他那里，从翻译不确定性到意义怀疑论的过渡是这样进行的：既然翻译是不确定的，关于翻译手册的真假对错不存在事实问题，于是，作为翻译之对象的意义也是不确定的，关于意义也不存在事实问题，因此意义根本不存在，作为语句之意义的命题概念是站不住脚的！再如，在其最主要著作《语词和对象》中，蒯因用专门一章谈论应躲避内涵，其主要理由在于：一是不能为内涵性概念提供明确而又严格的同一性或同义性标准，这样我们就无法在各种内涵性概念之间进行区别和再认，它们就不能被个体化或实体化，不能被看做独立自足的实体。二是由于蒯因的自然主义态度，他认为世界上的所有东西都能够得到自然的解释。在各专门自然科学中，为了系统化和解释的目的，都不需要像内涵实体这样的东西，因此也就没有任何理由仅仅为了对我们世界的一个微小部分即人类的语言作出适当的分析，就允许引入这样一些新实体。由于不承认任何内涵性实体，导致蒯因也不承认一切处理内涵性概念的逻辑——模态逻辑和各种命题态度词的逻辑等，而主张把逻辑局限在一阶逻辑的范围内。在展开他对内涵性概念的怀疑时，蒯因还发展了一种自然主义的语言观和行为主义的意义论。
2．拒斥还原论，走向整体主义知识观。
整体主义知识观包括下述要点：(1)我们的信念或知识是作为一个整体面对感觉经验法庭的，具有经验意义的是整个科学。(2)由于整体内的各个陈述在逻辑上是相互联系的，对整体内部的某些陈述的再评价必将引起整体内部的重新调整，对其真值的重新分配。(3)在顽强不屈的经验面前，整体内部的任何陈述都可以被修正或免予修正，甚至逻辑－数学规律也不例外。(4)之所以如此，是因为经验证据对于理论整体的决定是不充分的。(5)所以，在理论的评价和选择上，不存在唯一确定的真理标准，而受是否方便和有用这样一些实用主义考虑支配，同时还要顾及该理论是否具有保守性、温和性、简单性、普遍性、可反驳性、精确性这样一些特性。这里，(1)—(2)点可概括为“整体论论题”，亦称“迪昂一蒯因论题”；(3)点可概括为“理论内陈述的可任意修正性原则”；(4)是“经验决定理论的不充分性论题”，它在这里成为支持整体论论题和可修正性论题的逻辑依据；(5)充分展现了蒯因哲学的实用主义倾向。后来，蒯因面对批评，对如上所述的整体论作温和化处理，提出了两个重要的修改或保留：(1)某些陈述如观察句可以分别地接受观察的检验，语句受观察检验只有程度上的差别；(2)科学的一个充分包容的部分，而不是整个科学，具有观察结果。
我认为，蒯因整体论的主旨或真正目标是：(i)拒斥先验认识，不承认任何终极或绝对的真理，使科学理论永远面对反面证据和批评。尽管蒯因对经验论的某种形式进行了严厉批判，但他本质上仍然是一名坚定的经验论者。在他看来，科学的一切证据都是感觉证据；关于词语意义的一切传授最终都依赖于感觉证据。这就是说，我们的一切认识归根结底都来源于感觉经验；凡是在思维中的无不是先在感觉中。因而，没有任何必然的、不可错的、不能被修正的先验知识，一切知识本质上都是经验知识，只是它们中有些离感觉经验近些，有些离感觉经验远些。也就是说，一切知识在经验内容方面只有多少之分，而无有无之别。既然一切知识都以某种方式保持着与经验的联系，因而当遇到顽强不屈的经验反例时，我们理论的任何部分、任何陈述在原则上都可以被修正，甚至包括逻辑数学命题。就这样，蒯因通过拒斥先验知识、拒斥分析命题，给逻辑数学命题的真理性以经验论说明，从而扫荡了一切终极真理，使科学理论（尽管是受到很好证实的理论）永远面对经验、面对批评开放，以此为科学进步扫清道路。(ii)强调科学家主体在提出或修正理论时的主动性和创造性。整体论的内容之一是：理论是由经验不充分决定的。这就是说，理论不是经验的函数，科学家不是一台接受经验输入而产生出固定的理论输出的机器。相反，科学家在接受经验刺激而产生理论输出的过程中，具有极大的选择自由，他的先天禀赋、性格特点、已有知识、理论偏好，甚至是政治的、宗教的、经济的等方面的因素都会以不同方式起作用。由于科学家们在上述背景因素方面差别殊异，因而不同的科学家就可以由同一组观察发展出不同的相互竞争的理论；面对同样的经验反证，不同的科学家可以作出不同的修正，使已有理论获得与经验的协调一致。“这里没有任何必然性的暗示”！蒯因就这样在经验论传统中，高扬了科学家的主体性因素，充分揭示了科学家主体在理论的创造、评价与选择活动中的能动性和创造性。他有时把这种能动性和创造性称为“人的概念主权范围”，认为人类知识是世界和主体两方面因素组合的产物，包含着世界的贡献和主体的贡献，因而知识是世界的暗示、线索与主体创造之和。如果从人的世界观和自然知识中去掉世界的成份，减去世界的贡献，得到的差就是主体的纯贡献。“这个差就是人的概念主权范围，即人可以在其中保留感觉材料修改理论的领域。”在概念主权范围内，主体的主观因素是统治力量，一切科学本质上是人的“自由创造”。可以这样说，蒯因整体论是对于科学家的主动性与创造性的一曲赞歌!
3．拒斥第一哲学，走向自然化认识论。
对“经验论两个教条”的批判，促使蒯因走向了整体主义知识观，最终走向了自然化认识论。蒯因本人的表白就证明了这一点。例如，他自己说，他花了九年时间写的一本最重要的著作《语词和对象》(1960)，其主要目的就是要充分展开在《经验论的两个教条》的最后几页中的简洁比喻的内容，对其中的认识论加以阐释与精制。而他的另一本主要著作《指称之根》(1974)则是对《语词和对象》第三章的思想的一种深化和开拓性发展。此外，他的重要著作之一《本体论的相对性及其他论文》(1969)也是对《语词和对象》中提出的学说的扩充。正是在后面这些著作中，蒯因充分展开了他的自然主义语言观和行为主义意义论，展开了他的自然化认识论的各个主要论题，建构起他以自然主义为首要特征的哲学体系。
据我理解，蒯因的自然主义包括以下三个要点：(1)就其否定的方面而言，自然主义是一种反基础主义，它要抛弃第一哲学或传统认识论，因为后者力图凌驾在自然科学之上，或在自然科学之外，或在自然科学之先，对于自然科学认识的合理性与真理性提供辨护和说明，以指导人们达到绝对确定和真实的认识。而在蒯因看来，这是根本做不到的，因为我们没有任何外在的优越之点。(2)就其肯定的方面而言，自然主义认为，哲学就是指向自身、反思自身的自然科学，它必须在自然科学内部，使用自然科学的方法，利用自然科学的发现，去实际地说明我们是如何在“贫乏的”感觉刺激的基础上达到关于这个世界的丰富而正确的理论的。(3)自然主义认为，哲学或认识论的主要研究方法就是发生学方法，即对认识发生发展的过程，在蒯因那里则是对语言学习过程作经验的研究和经验的描述，因此描述性是蒯因认识论的重要特征之一。所有这些，使哲学或认识论成为心理学的一章，成为自然科学的一章，这就是说哲学与其他自然科学一起构成了我们关于这个世界的知识总体。
4．拒斥符合论意义上的绝对真理观，走向方法论上的实用主义。
在《经验论的两个教条》的开头，蒯因就明确指出，抛弃两个教条的后果之一就是转向实用主义。在蒯因看来，经验决定理论是不充分的，理论本身包含对经验证据的超越与突破，在行为证据的基础上我们无法唯一地确定理论内各孤立陈述甚至是其中一个小部分的经验内容与经验蕴涵，因此，“关于我们的科学是否或在多大程度上与物自体相符合的问题”是一个“超验的问题”，在他的哲学中是“消失掉了的”。这样一来，我们在评价与选择理论时，就不应以是否与实在相一致或符合为标准，而应以是否方便和有用为标准，实用主义于是成为蒯因哲学的最后栖息地与最高准则：“每个人都被给予一份科学遗产，加上感官制激的不断的袭击；在修改他的科学遗产以便适合于他的不断的感觉提示时，给他以指导的那些考虑，凡属合理的，都是实用的。”在这个实用的标准之下，又派生出保守性、简单性、宽容和实验精神这样一些子标准和子原则。例如，在对理论进行评价和选择时，就要考虑理论的保守性、温和性、简单性、精确性、普遍性和可反驳性等因素。
不过，我们也应看到，实用主义在蒯因哲学中不可能是彻底的和一贯的，会受到他的实在论立场和科学主义倾向的牵制。蒯因自称是“顽固不化的”实在论者，他承认“物体是实在的、永恒的和独立于我们的”，科学起源于外部对象对我们的感官的刺激，科学的一切证据都是感觉证据；科学的功能就在于对外部世界作出解释和预测，以指导我们适应和改造环境，它的正确与否也要靠这些解释和预测的成功与否来检验。因此，在蒯因看来，科学既是一项实用主义工程，又是一项追求真理的事业。蒯因于82岁高龄时出版的带有总结性质的著作就是以《真理的追求》命名的。因此，蒯因不可能以纯粹的、彻底的实用主义态度来对待我们的科学和知识。例如，尽管他认为翻译是不确定的，其译得准与不准没有事实问题，但物理理论的真假对错却有事实判据，要在经验证据面前接受检验。也许正是在这一意义上，蒯因从不接受别人加给他的哲学的“实用主义”称谓。不过我认为，方法论上的实用主义仍然是蒯因哲学的一大特征。
5．允许形而上学问题，走向对本体论承诺的研究。
也是在《经验论的两个教条》的开头，蒯因明确指出：抛弃两个教条的“一个后果是模糊了思辨形而上学与自然科学之间假定的分界线。”他认为，本体论是相对于一定的语言框架而言的，归根结底是与语言，例如我们的说话方式、科学理论系统或概念结构等相关的，它内在于任何科学理论本身之中，与自然科学具有同等地位。“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”问题不是要去消除形而上学，而是从什么角度和采用什么方式去研究它。他把本体论归结为“whatisthere”（有什么东西存在？），并区分出事实问题和承诺问题，前者追究实际上有什么东西存在？后者探询一个理论说有什么东西存在？这是两类完全不同的问题，本体论承诺与实际上有什么东西存在无关，而只与我们说有什么东西存在有关，因而归根结底只与语言有关。而实际上有什么东西存在则是一个事实问题，它并不完全取决于语言。蒯因认为，哲学家应该撇开实际有什么东西存在这一事实问题，而专注于一个理论说有什么东西存在这个语言问题。他们的任务“是使已经被默认的东西明显起来，使以前含混的东西变成精确的，揭示和解决悖论，解开纽结，剜除退化的赘生物，消除本体论的贫民窟。”于是，哲学家在本体论方面的工作就具有一种治疗性质，它们要对涉及本体论的语言进行诊断，阐明和确定正当的实体，否定和排除那些不正当的、容易引起思想混乱的实体。在本体论方面，蒯因本人只承认两类成员：四维时空中的物理对象和数学中的类。蒯因之所以承认它们，是因为它们满足下述要求：(1)能够为其提供外延性同一的标准，它们因而能够被个体化，成为独立自在的实体；(2)在理论上有用，它们为自然科学特别是数学理论所需要；(3)能在经验上被证实。正是由于不能满足这三条要求特别是其中的第一条，蒯因拒绝承认像性质、关系、函项、数这样的共相存在，也不承认如意义、概念、命题这样的内涵性实体，更不承认所谓的可能个体、感觉材料以及事实等等的存在。
从外部影响来看，蒯因的批判在英美分析哲学界激起了长达一、二十年的论战，使逻辑经验主义在哲学上的缺陷暴露无遗，它原有的许多研究纲领不得不加以修正，如“拒斥形而上学”，“分析—综合的截然二分”，还原论和逻辑重构方案等等，其研究领域也不得不一再予以扩大，并从其他的传统如美国实用主义中吸纳思想资源，随之而来的是它丧失了作为一个学派或一场运动的许多重要特征，不可更易地一步步走向衰落，并最后导致分析哲学的自行消亡与后分析哲学（即理查德•罗蒂所代表的新实用主义哲学）的兴起。其迹象之一是：许多今日最重要的美国哲学家往往不那么犹豫地乐于接受对他们的实用主义称呼。戴维森（on）、普特南（）、伯恩斯坦（ein）、罗蒂（）等人都是实用主义者或至少是有明显的实用主义倾向的哲学家，其中最坚定、最自觉、最有影响的是罗蒂，他要消解分析哲学甚至是一切哲学，倡导一种后哲学文化。他高度评价美国哲学家在促使分析哲学自我消亡的过程中所起的作用，认为这些哲学家一方面信奉分析哲学，另一方面又有意无意地以美国所特有的实用主义精神来处理分析哲学问题，而这两者的结合却从内部动摇了分析哲学的基础。例如蒯因强调语言和理论的体系性的整体论，取消分析－综合区别的一元方法论，以及否认哲学先于和高于科学的自然化认识论，在分析哲学发展过程中所起的作用就是如此。罗蒂本人的新实用主义哲学就是在吸收这些人的思想成果的基础上发展起来的，例如他在其代表作《哲学和自然之镜》中译本序言中指出：“……本书大部分内容都是重述和发展由一些分析哲学家所提出的论点，如塞拉斯、蒯因、戴维森、普特南、赖尔，以及特别是维特根斯坦。”历史就是这样无情地提供了一幅讽刺画：蒯因本来想用实用主义去拯救分析哲学，不料却由此导致了分析哲学的消亡，导致了后分析哲学的诞生。也正是在这种意义上，我把蒯因视为处在分析哲学和后分析哲学之间的哲学家，并从这一角度去评价蒯因哲学的历史地位。
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