睨读中庸之5.1：鸢飞鱼跃与鬼神的如在
发布时间：2015-07-08 09:42
“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”
《中庸》的作者对这句诗的引用在孔颖达看来是“断章取义”的——引用断章，以赋予其更加广阔和深远的涵义：
“‘《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’者，《诗·大雅·旱麓》之篇，美文王之诗。引之者，言圣人之德上至于天，则‘鸢飞戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，则‘鱼跃于渊’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察。《诗》本文云‘鸢飞戾天’，喻恶人远去；‘鱼跃于渊’，喻善人所得。此引断章，故与《诗》义有异也。”（孔颖达：《礼记正义》卷第五十二）
“《礼记》（当指《中庸》一篇）引《诗》断章，不必如本。”（孔颖达《毛诗正义》之“鸢飞戾天，鱼跃于渊”句下）
“不必如本”，然而，至少文/面看起来是一样的。如果连文/面都不一样的话，那么“不必如本”这样的话本身也就成为不必了。“不必如本”也还不是“不如本”，而是“不必如本”。“不必”道说着引用者可以如本而不必如本的择义权能。“不必如本”不是因为不能如本从而不如本，而是因为有所用意而不必如本。“不必如本”的引用既是“引”，也是“用”，是鸢飞鱼跃的引-用：鸢飞鱼跃的自由空间既是这一引-用（“引”字黑体）所要凭引的本文，又是这一引-用（“用”字黑体）将要拓用的不必如本之义。不能如本和不如本是消极的意义减损，而不必如本则是积极的意义增益和生长。“能生之物莫不萌芽。”（陆象山：《敬斋记》）如果《诗》《书》周文非如轮扁所谓“古人之糟粕”（《庄子·天地》）的话，那么这些句子就应该都是能生之物，可以不断重新萌芽、重新开端、重新革面的能生之物。况且，即使“如本”的引用也只能是对本文的一种“如”“似”或文/面的相似，即已经不可避免地与引文的原来语境有所偏离。如果这个偏离不可能发生的话，我们甚至可以怀疑：即使被引用的本文本身如何可能发生？如此，这里探讨的就不再是所谓“修辞学”意义上的事情，而是直追“文”之发生的本原：这个本原在我们这次结合鬼神之义所作的思考尝试中也许可以被称为“如在”。
“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）
“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》云：“神之格思，不可度思！矧可射思！”夫微之显，诚之不可揜如此夫！’”（《中庸》）
“齐明盛服”的盛大祭祀乃是“郁郁乎文哉”的景象，然而，所有这一切繁盛的文化却建立在一个似乎并不可靠的基础之上。为之庄严祭祀的东西，其存在方式却并不确切：“视之而弗见，听之而弗闻。”但它们又似乎远非虚无，而是“体物而不可遗”：只要有生气的地方，我们就能似乎地感觉到他们的存在。[1]“是的，是的，它是存在的，”[2]但是，这不是“是”的存在，而毋宁是“不是”的存在（也就是不是的是），是对存在的模仿。“如在”、“如神在”、“如在其上，如在其左右”，似乎，一切鬼神都不是真的在，但又不是不在，而只是“如在”——好像在，似乎在，像那么个样子地在。更耐人寻味的是，制礼作乐者对此非但不是一无所知，反倒是无慊于心地知道得异常清楚明白：“诚之不可揜如此夫！”似乎只有这样才是合乎鬼神之实情的，只有这样才是那贯通着天地、草木、人生、鬼神的一诚发用。
诚然——但也许是“非诚然”？——“如在”首先是“主观上的一种状态”，是“当”它存在；但是另一方面，所谓“当它存在”何以可能，如果不是因为“当它存在”本身即是鬼神之如在的实情？“当……存在”诚然是意识的一种存在投射，是情识的发用显诸存在的幻像，但这也许正好就是鬼神之情状？因此，这一投射和发用就正好是诚然的、如实的，而非虚伪的？鬼神是显像，乃至幻像，但它远非虚无；它的“存在”是被投射出来的，但其情状、情识和情实远非虚伪。鬼神之义，既非墨子“明鬼”之实质存在，亦非庄子“无鬼”之实质不存在。鬼神之义乃是文之义、礼之义、德之义，是文德对于实质存在意义上的鬼神的解构和虚化，是礼义对于鬼神之不存在实质的纯粹增补和附加；（上两句中的“文德”和“礼仪”互文见义。）这一虚化既不是启蒙主义的，这一附加也绝非蒙昧主义。“吾无隐乎尔！”“吾道一以贯之！”“诚之不可揜如此夫！”纵天地一气之屈伸，人事之鬼神——鬼神也就是屈伸：鬼为归为屈；神为生为伸（申）——无不是“如在”之情实的现-象。（如-在：这既是情实，又是现象？作为情实的现象，和作为现象的情实？）
“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道：春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。致斋于内，散斋于外。斋之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”（《礼记·祭义》）
正如任何一句经典，这段话中该说的东西实在太多，又太少。如果说得太多可能会显得烦，令人失去对经典的敬畏；如果说得太少则难免显得疏狂，令人大意（同时是得其大意和粗疏大意）而怠忘。无论说多说少，我们能希望的只能是：拣其一叶，如见其大体；举其大体，如见其枝叶。在这种解释学里要发挥的正是“如”这个字“映带左右”、“睨视大小”的神思妙用。
春华-秋实。春华（花）既不比秋实更属现象，秋实也不比春华更多真实。“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。”此乃祭义之中春胜之象：春胜则数，数则烦，烦则不敬。“祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”此乃秋胜之象：秋胜则疏，疏则怠，怠则忘。“是故君子合诸天道：春禘秋尝。”四时之节气固非永恒时间之永恒存在，而不过一如人世生死之现象，然而，只要应乎时令消息之信，合乎鬼神屈伸之道，则死而犹生、不在如在了。“合鬼与神，教之至也。”[3]（《礼记·祭义》）“鬼神之为德，其盛矣乎！”（《中庸》）如此，则个人的生命就得以融入家庭世代的生命，家庭世代的生命又得以融入春华秋实、寒来暑往的大化流行。
非惟如此。实际上，如果更彻底讲的话，上面所谓“个体生命融入……”云云是很不准确的，因为那种讲法首先已经隐含着预设了个体生命的现成性。但个体生命其实已经是一个作为结果出现的东西，而不是前提。这还不仅仅是在发生学和伦理学的意义上是这样，而且在“认识论”的意义上也是如此。合鬼与神，即使当它不以一种明确的祖先祭祀的教化形态出现，它作为一种潜在的可能性也已在事实上构成了所有生死理解的先验前提。只有在此前提之下，生和死才有可能成为一种个人领悟的知识和社会共同的知识。即使那种彻底无神论的、唯物论的、自然主义的，乃至现代医学的、生物学的关于生命和死亡的理解，也必须以合鬼与神的先验想象力为前提，即使在这些理解中，“合鬼与神”之“合”是以“不合”表现出来，乃至以那种只承认有鬼（即尸体，参见钱穆《灵魂与心》）而不承认有神的形态表现出来。
死，是在如在的先验综合想象力中才是能够得到理解的；而生命理解又是与死亡领会同时断然跃出的。只有在合鬼与神的先验想象力——其先验属性表现在即使在它不发生或以否定方式发生的时候它仍然起着规定作用——前提下，也就是说在能够想象死人之如在的可能性前提之下，我们才能理解死亡，否则死亡就会成为一个彻底不可表述、不可理解、不可想象、不可经验的谜，乃至死亡首先就不会成其为一个词语、一个概念、一个事件、一种现象、一种实质性的变化：这些都谈不上。诚然，死亡本身，如果可以这么说得话，确实是不可表述、不可理解、不可想象、不可经验的，因为在一种很强的意义上（过强的意义也就是意义的贫乏）可以说，没有死人对于死亡的表述、理解、想象和经验。正是在这个意义上，维特根斯坦曾说：死亡是不可经验的。但是，即使这种说法之所以可能的前提仍在于：我们理解何谓死亡。在这个前提之下我们说：死亡，这是不可经验的。实际上，正如黑格尔曾经说过的那样，语言与死亡有着直接的关联。语言，这也许直接就是死亡经验本身。而死亡经验本身，也许恰好不多不少就是生命经验本身。因为无论语言还是生死，都是如在，都是断开，以及由断开而来的世界现象化，如在化，重影化，也就是影像的叠加，衍生与延异，象与象的追逐，错位与模仿。《书·大禹谟》：“……惟影响。”《庄子·齐物论》：“魍魉问景……”《说文》：“如，从随也。”《尔雅·释诂》：“在、存、省、士，察也。”《尔雅·释训》：“存存、萌萌，在也。”如在岂不是如影随形的存存在察，临深履薄的戒慎恐惧？萌萌之生人，髣髴之死者，这些并不是如同石头一样坚实的存在，而是存存若无的如在。（实际上，就汉语自身的语感而言，“存在”正好已经就是“如在”，只是现代汉语的“存在”一词早已被西文的being、sein、être等等“appropriate”，据为己有，贫化为对它们的翻译，于是现代汉语词“存在”不但丧失了自身本有的精微原义，而且未能领有其语言殖民主人的丰富遗产，所以我们顺俗把存在保留为这样一个贫乏的词语，而以“如在”来激活汉语“存在”的原初经验。）
合鬼与神，或者说在想象中把已死之人的情识（神）和尸体（鬼）综合到一起，这构成了我们的死亡理解的必要逻辑前提。只有以这个合鬼与神的如在之人——这是可以理解的和可以想象的——为基础，我们才能理解和想象死亡：即魂魄或鬼神之分离[4]。分离必须以合一为前提才谈得上分离。纯粹的尸体当然也是能够设想和理解的，但是它如何能够与人联系起来？如果不能与人相联系，那么尸体就根本与死亡无关。如果人根本无能于合鬼与神，那么他只能认识两种互不相干东西：人——这只能是活人，但是在这里他还不知道人是“活的”人——，以及一种叫做尸体的东西——同样，在这里，尸体也根本不是“死人”，而是完全与人不相干的东西。有的动物吃同类的尸体，尤其对于那些叫做“虫子”的动物来说更是这样。对于那些动物来说，尸体并不是死去的同类动物，而不过是与任何其他食物一样的东西。
因此，也许“人”的出现从一开始就必须是同时以“活人”和“死人”的面目同时出现的，否则便还是没有“人”的蠕虫世界。换句话说，“人”之所以可能，有赖于对生和死的同时领悟。犹如自我意识的获得有赖于自我和他人的同时确立。在生死为人的同时领悟中蕴含着“礼”的本原经验，而在人我为人的同时领悟中蕴含着“仁”的本原经验。只有从此本原经验出发，我们才能如实理解，为什么《中庸》感叹说：“鬼神之为德，其盛矣乎！”《祭义》强调说：“合鬼与神，教之至也。”
从生死为人的同时领悟而来，也就是从“礼”而来，我们才可能从浑然无别、无生无死的自然生死中断裂出来，跳跃出来，开始以生为生，以死为死，于是对于个体生命来说才觉悟有生，有死，从而才是一个自觉为生命的——而这同时也就意味着自觉为有死的——个体生命；以及，然后，才有可能重新通过合鬼与神的圣人设教而返归生生死死的世代时间性，乃至春华秋实的天地大化，达到“仁”的至高境界。“合鬼与神，教之至也。”合鬼与神之所以是一个极致，乃在于它既是生死之开端，又是大事之极端。（上两句中“生死”、“大事”互文见义。）它是自然之裁断，又是大化之赞成。（上两句中“自然”、“大化”互文见义。）
“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！……使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。……”
“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行……”
鬼神，祭祀，“繁琐的礼仪和威仪”，这些在现代社会已经荡然无存的文-化（人文教化）生活为什么总是配得上“洋洋乎”的感叹？仅仅因为它们装模作样的夸张排场吗？这里面究竟有什么东西是“洋洋乎”的呢？这其中蕴含的深义便在于鬼神之如在与鸢飞鱼跃的开阔空间之间的关联，或者说是“齐明盛服/以承祭祀”、“礼仪三百/威仪三千”的“礼”与“肫肫其仁/渊渊其渊/浩浩其天”的“仁”之间的关联。这个关联从上面两度出现的“洋洋乎”一词的不同阐释中可见一斑。
“洋洋乎如在其上”之“洋洋”，郑玄注曰：“洋洋，人想思其傍僾之貌。”这说的便是如在，犹如上文所引《祭义》之“僾然”：“祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声……”“僾然”之“僾”，《说文》曰：“僾，仿佛见也。”《诗》云：“僾而不见，搔首踟蹰。”（《诗·邶风·静女》）在《礼记正义》中，孔颖达疏曰：“僾音爱，微见貌。……‘入室，僾然必有见乎其位’者，谓祭之日朝初入庙室时也。初入室阴压时，孝子当想象僾僾髣髴（一本髣髣）见也。《诗》云‘爱而不见。’见，如见亲之在神位也。故《论语》云‘祭如在’。”通过“僾然”或“僾僾”的微见或似见而未见，“洋洋乎”这一兴发的姿态便与鬼神之如在的“髣髴”面貌发生了关联。“洋洋乎如在其上，如在其左右。”洋洋乎，这一兴发的姿态如何才能兴发起来？如果不是因为仿佛，似乎，在“头上三尺”，在上下左右，有鬼神的如在？
“洋洋乎发育万物”之“洋洋”，《礼记正义》疏曰：“洋洋，谓道德充满之貌，天下洋洋然。”以具体节目的祭祀礼仪为本[5]，现在这个洋洋就已经从“三尺”的近处或上下左右的切身近处洋洋洒洒地飞扬开去，达到“道德”的境地，呈现出一派“道德充满之貌，天下洋洋然。”这个洋洋就从近处思亲的鬼神之如在洋溢到无尽的远方，乃至于充满天下。所谓道德——或者现在应该写作道-德，因为“道德”这个词已经被moral殖民掠夺了，所以需要对它施行割裂的手术，变容的手术，但是又不能面目全非，以至于完全与原词不相似——决非任何抽象的静止的律令，而是从生活伦理的近处洋溢出来而充满天地的“洋洋乎发育万物、峻极于天”的生物之道，至道之德。“洋洋乎发育万物”便是“赞天地之化育”，“峻极于天”便是“与天地叁”。能如此者便是“道盛德至善”的洋洋乎圣人之道。
“极高明而道中庸。”上面通过对两个“洋洋乎”的释义，我们便把鬼神之如在的伦理与峻极于天的道-德联系了起来，或者说把切身近处的思亲之洋洋如在与高明远方的道德之洋洋充满联系了起来。有意思的是，无论近处的洋洋乎，还是远方的洋洋乎，都是一种“貌”，一种存-在的现象，一种充沛的样子：前一个洋洋是已故亲人鬓发宛然的僾僾髣髴之貌，后一个洋洋是浩浩然充塞天地之间（《孟子》）的“道德充满之貌”。
论及于此，也许就到了一个合适的时机，可以指引我们回过头来理解开头所引《诗》句“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的深意，以及《中庸》作者对它的“不必如本”的“断章取义”所蕴含的文-化本原意义。我们再来读一遍孔颖达的注疏：
“‘《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’者，《诗·大雅·旱麓》之篇，美文王之诗。引之者，言圣人之德上至于天，则‘鸢飞戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，则‘鱼跃于渊’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察。《诗》本文云‘鸢飞戾天’，喻恶人远去；‘鱼跃于渊’，喻善人所得。此引断章，故与《诗》义有异也。”
老子说“天长地久”，俗话说“天高地远”。然而天地就其自身的存在而言本无所谓长久和高远，它只是兀自存在着。存在，这本来无所谓长久和高远；只有如在才谈得上如……那样长久，如……那样高远。长久和高远是一种如……样子的状貌，一种洋洋乎的如在。
“引之者，言圣人之德上至于天，则‘鸢飞戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，则‘鱼跃于渊’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察。”天地的高远状貌乃是鸢飞鱼跃出来的，是诗人鸢飞鱼跃出来的，是圣人道-德上下明察出来的。
因此，《诗经》原文的道德含义（“恶人远去”、“善人所得”）和《中庸》引文的道-德含义（道-德指洋洋乎充溢天地的化育德能，而道德指善恶之别的规则）就犹如前面所分析的两个“洋洋乎”一样取得了“不必如本”的、“断章取义”的一致。这个一致并非一的一致，而是“从随之”的如的一致，是引出来的、用出来的、引用出来的一致。
因此，这种“不必如本”、“断章取义”的引用，本身也就是一个鸢飞鱼跃的道-德开辟行动和文-化立义行动。因为正如我们在前面已经分析过的那样，只有断然跃出——这直接关联着死亡和语言——才能展开一个现象的、重影的、如在的生死世界和人伦空间。而只有在此纯属文/面幻象的如在世界中，那纯属不可能性的中庸才有必要以及才有可能在鱼跃鸢飞的上下颉颃中小心翼翼地敞开一个“渊渊其渊、浩浩其天”的巨大现象场域，以及使得这个现象场域化成为“肫肫其仁”的敦厚道-德。
[1]郑玄注“体物而不可遗”曰：“体，犹生也。可，犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”
[2]参见夏可君“解－读‘长城’：在残雪解读卡夫卡的光芒下”。
[3]“合鬼与神，教之至也。”孔颖达《礼记正义》疏曰：“人之死，其神与形体，分散各别。圣人以生存之时，神形和合，今虽身死，聚合鬼神[鬼指死去的形体]，似若生人而祭之，是圣人设教，兴致之，令其如此也。”
[4]人生时情识谓魂，形气谓魄；死后情识谓神，形体谓鬼。
[5]《论语·学而》：“孝悌其为仁之本欤！”
《中庸》的作者对这句诗的引用在孔颖达看来是“断章取义”的——引用断章，以赋予其更加广阔和深远的涵义：
“‘《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’者，《诗·大雅·旱麓》之篇，美文王之诗。引之者，言圣人之德上至于天，则‘鸢飞戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，则‘鱼跃于渊’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察。《诗》本文云‘鸢飞戾天’，喻恶人远去；‘鱼跃于渊’，喻善人所得。此引断章，故与《诗》义有异也。”（孔颖达：《礼记正义》卷第五十二）
“《礼记》（当指《中庸》一篇）引《诗》断章，不必如本。”（孔颖达《毛诗正义》之“鸢飞戾天，鱼跃于渊”句下）
“不必如本”，然而，至少文/面看起来是一样的。如果连文/面都不一样的话，那么“不必如本”这样的话本身也就成为不必了。“不必如本”也还不是“不如本”，而是“不必如本”。“不必”道说着引用者可以如本而不必如本的择义权能。“不必如本”不是因为不能如本从而不如本，而是因为有所用意而不必如本。“不必如本”的引用既是“引”，也是“用”，是鸢飞鱼跃的引-用：鸢飞鱼跃的自由空间既是这一引-用（“引”字黑体）所要凭引的本文，又是这一引-用（“用”字黑体）将要拓用的不必如本之义。不能如本和不如本是消极的意义减损，而不必如本则是积极的意义增益和生长。“能生之物莫不萌芽。”（陆象山：《敬斋记》）如果《诗》《书》周文非如轮扁所谓“古人之糟粕”（《庄子·天地》）的话，那么这些句子就应该都是能生之物，可以不断重新萌芽、重新开端、重新革面的能生之物。况且，即使“如本”的引用也只能是对本文的一种“如”“似”或文/面的相似，即已经不可避免地与引文的原来语境有所偏离。如果这个偏离不可能发生的话，我们甚至可以怀疑：即使被引用的本文本身如何可能发生？如此，这里探讨的就不再是所谓“修辞学”意义上的事情，而是直追“文”之发生的本原：这个本原在我们这次结合鬼神之义所作的思考尝试中也许可以被称为“如在”。
“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）
“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》云：“神之格思，不可度思！矧可射思！”夫微之显，诚之不可揜如此夫！’”（《中庸》）
“齐明盛服”的盛大祭祀乃是“郁郁乎文哉”的景象，然而，所有这一切繁盛的文化却建立在一个似乎并不可靠的基础之上。为之庄严祭祀的东西，其存在方式却并不确切：“视之而弗见，听之而弗闻。”但它们又似乎远非虚无，而是“体物而不可遗”：只要有生气的地方，我们就能似乎地感觉到他们的存在。[1]“是的，是的，它是存在的，”[2]但是，这不是“是”的存在，而毋宁是“不是”的存在（也就是不是的是），是对存在的模仿。“如在”、“如神在”、“如在其上，如在其左右”，似乎，一切鬼神都不是真的在，但又不是不在，而只是“如在”——好像在，似乎在，像那么个样子地在。更耐人寻味的是，制礼作乐者对此非但不是一无所知，反倒是无慊于心地知道得异常清楚明白：“诚之不可揜如此夫！”似乎只有这样才是合乎鬼神之实情的，只有这样才是那贯通着天地、草木、人生、鬼神的一诚发用。
诚然——但也许是“非诚然”？——“如在”首先是“主观上的一种状态”，是“当”它存在；但是另一方面，所谓“当它存在”何以可能，如果不是因为“当它存在”本身即是鬼神之如在的实情？“当……存在”诚然是意识的一种存在投射，是情识的发用显诸存在的幻像，但这也许正好就是鬼神之情状？因此，这一投射和发用就正好是诚然的、如实的，而非虚伪的？鬼神是显像，乃至幻像，但它远非虚无；它的“存在”是被投射出来的，但其情状、情识和情实远非虚伪。鬼神之义，既非墨子“明鬼”之实质存在，亦非庄子“无鬼”之实质不存在。鬼神之义乃是文之义、礼之义、德之义，是文德对于实质存在意义上的鬼神的解构和虚化，是礼义对于鬼神之不存在实质的纯粹增补和附加；（上两句中的“文德”和“礼仪”互文见义。）这一虚化既不是启蒙主义的，这一附加也绝非蒙昧主义。“吾无隐乎尔！”“吾道一以贯之！”“诚之不可揜如此夫！”纵天地一气之屈伸，人事之鬼神——鬼神也就是屈伸：鬼为归为屈；神为生为伸（申）——无不是“如在”之情实的现-象。（如-在：这既是情实，又是现象？作为情实的现象，和作为现象的情实？）
“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道：春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。致斋于内，散斋于外。斋之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”（《礼记·祭义》）
正如任何一句经典，这段话中该说的东西实在太多，又太少。如果说得太多可能会显得烦，令人失去对经典的敬畏；如果说得太少则难免显得疏狂，令人大意（同时是得其大意和粗疏大意）而怠忘。无论说多说少，我们能希望的只能是：拣其一叶，如见其大体；举其大体，如见其枝叶。在这种解释学里要发挥的正是“如”这个字“映带左右”、“睨视大小”的神思妙用。
春华-秋实。春华（花）既不比秋实更属现象，秋实也不比春华更多真实。“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。”此乃祭义之中春胜之象：春胜则数，数则烦，烦则不敬。“祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”此乃秋胜之象：秋胜则疏，疏则怠，怠则忘。“是故君子合诸天道：春禘秋尝。”四时之节气固非永恒时间之永恒存在，而不过一如人世生死之现象，然而，只要应乎时令消息之信，合乎鬼神屈伸之道，则死而犹生、不在如在了。“合鬼与神，教之至也。”[3]（《礼记·祭义》）“鬼神之为德，其盛矣乎！”（《中庸》）如此，则个人的生命就得以融入家庭世代的生命，家庭世代的生命又得以融入春华秋实、寒来暑往的大化流行。
非惟如此。实际上，如果更彻底讲的话，上面所谓“个体生命融入……”云云是很不准确的，因为那种讲法首先已经隐含着预设了个体生命的现成性。但个体生命其实已经是一个作为结果出现的东西，而不是前提。这还不仅仅是在发生学和伦理学的意义上是这样，而且在“认识论”的意义上也是如此。合鬼与神，即使当它不以一种明确的祖先祭祀的教化形态出现，它作为一种潜在的可能性也已在事实上构成了所有生死理解的先验前提。只有在此前提之下，生和死才有可能成为一种个人领悟的知识和社会共同的知识。即使那种彻底无神论的、唯物论的、自然主义的，乃至现代医学的、生物学的关于生命和死亡的理解，也必须以合鬼与神的先验想象力为前提，即使在这些理解中，“合鬼与神”之“合”是以“不合”表现出来，乃至以那种只承认有鬼（即尸体，参见钱穆《灵魂与心》）而不承认有神的形态表现出来。
死，是在如在的先验综合想象力中才是能够得到理解的；而生命理解又是与死亡领会同时断然跃出的。只有在合鬼与神的先验想象力——其先验属性表现在即使在它不发生或以否定方式发生的时候它仍然起着规定作用——前提下，也就是说在能够想象死人之如在的可能性前提之下，我们才能理解死亡，否则死亡就会成为一个彻底不可表述、不可理解、不可想象、不可经验的谜，乃至死亡首先就不会成其为一个词语、一个概念、一个事件、一种现象、一种实质性的变化：这些都谈不上。诚然，死亡本身，如果可以这么说得话，确实是不可表述、不可理解、不可想象、不可经验的，因为在一种很强的意义上（过强的意义也就是意义的贫乏）可以说，没有死人对于死亡的表述、理解、想象和经验。正是在这个意义上，维特根斯坦曾说：死亡是不可经验的。但是，即使这种说法之所以可能的前提仍在于：我们理解何谓死亡。在这个前提之下我们说：死亡，这是不可经验的。实际上，正如黑格尔曾经说过的那样，语言与死亡有着直接的关联。语言，这也许直接就是死亡经验本身。而死亡经验本身，也许恰好不多不少就是生命经验本身。因为无论语言还是生死，都是如在，都是断开，以及由断开而来的世界现象化，如在化，重影化，也就是影像的叠加，衍生与延异，象与象的追逐，错位与模仿。《书·大禹谟》：“……惟影响。”《庄子·齐物论》：“魍魉问景……”《说文》：“如，从随也。”《尔雅·释诂》：“在、存、省、士，察也。”《尔雅·释训》：“存存、萌萌，在也。”如在岂不是如影随形的存存在察，临深履薄的戒慎恐惧？萌萌之生人，髣髴之死者，这些并不是如同石头一样坚实的存在，而是存存若无的如在。（实际上，就汉语自身的语感而言，“存在”正好已经就是“如在”，只是现代汉语的“存在”一词早已被西文的being、sein、être等等“appropriate”，据为己有，贫化为对它们的翻译，于是现代汉语词“存在”不但丧失了自身本有的精微原义，而且未能领有其语言殖民主人的丰富遗产，所以我们顺俗把存在保留为这样一个贫乏的词语，而以“如在”来激活汉语“存在”的原初经验。）
合鬼与神，或者说在想象中把已死之人的情识（神）和尸体（鬼）综合到一起，这构成了我们的死亡理解的必要逻辑前提。只有以这个合鬼与神的如在之人——这是可以理解的和可以想象的——为基础，我们才能理解和想象死亡：即魂魄或鬼神之分离[4]。分离必须以合一为前提才谈得上分离。纯粹的尸体当然也是能够设想和理解的，但是它如何能够与人联系起来？如果不能与人相联系，那么尸体就根本与死亡无关。如果人根本无能于合鬼与神，那么他只能认识两种互不相干东西：人——这只能是活人，但是在这里他还不知道人是“活的”人——，以及一种叫做尸体的东西——同样，在这里，尸体也根本不是“死人”，而是完全与人不相干的东西。有的动物吃同类的尸体，尤其对于那些叫做“虫子”的动物来说更是这样。对于那些动物来说，尸体并不是死去的同类动物，而不过是与任何其他食物一样的东西。
因此，也许“人”的出现从一开始就必须是同时以“活人”和“死人”的面目同时出现的，否则便还是没有“人”的蠕虫世界。换句话说，“人”之所以可能，有赖于对生和死的同时领悟。犹如自我意识的获得有赖于自我和他人的同时确立。在生死为人的同时领悟中蕴含着“礼”的本原经验，而在人我为人的同时领悟中蕴含着“仁”的本原经验。只有从此本原经验出发，我们才能如实理解，为什么《中庸》感叹说：“鬼神之为德，其盛矣乎！”《祭义》强调说：“合鬼与神，教之至也。”
从生死为人的同时领悟而来，也就是从“礼”而来，我们才可能从浑然无别、无生无死的自然生死中断裂出来，跳跃出来，开始以生为生，以死为死，于是对于个体生命来说才觉悟有生，有死，从而才是一个自觉为生命的——而这同时也就意味着自觉为有死的——个体生命；以及，然后，才有可能重新通过合鬼与神的圣人设教而返归生生死死的世代时间性，乃至春华秋实的天地大化，达到“仁”的至高境界。“合鬼与神，教之至也。”合鬼与神之所以是一个极致，乃在于它既是生死之开端，又是大事之极端。（上两句中“生死”、“大事”互文见义。）它是自然之裁断，又是大化之赞成。（上两句中“自然”、“大化”互文见义。）
“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！……使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。……”
“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行……”
鬼神，祭祀，“繁琐的礼仪和威仪”，这些在现代社会已经荡然无存的文-化（人文教化）生活为什么总是配得上“洋洋乎”的感叹？仅仅因为它们装模作样的夸张排场吗？这里面究竟有什么东西是“洋洋乎”的呢？这其中蕴含的深义便在于鬼神之如在与鸢飞鱼跃的开阔空间之间的关联，或者说是“齐明盛服/以承祭祀”、“礼仪三百/威仪三千”的“礼”与“肫肫其仁/渊渊其渊/浩浩其天”的“仁”之间的关联。这个关联从上面两度出现的“洋洋乎”一词的不同阐释中可见一斑。
“洋洋乎如在其上”之“洋洋”，郑玄注曰：“洋洋，人想思其傍僾之貌。”这说的便是如在，犹如上文所引《祭义》之“僾然”：“祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声……”“僾然”之“僾”，《说文》曰：“僾，仿佛见也。”《诗》云：“僾而不见，搔首踟蹰。”（《诗·邶风·静女》）在《礼记正义》中，孔颖达疏曰：“僾音爱，微见貌。……‘入室，僾然必有见乎其位’者，谓祭之日朝初入庙室时也。初入室阴压时，孝子当想象僾僾髣髴（一本髣髣）见也。《诗》云‘爱而不见。’见，如见亲之在神位也。故《论语》云‘祭如在’。”通过“僾然”或“僾僾”的微见或似见而未见，“洋洋乎”这一兴发的姿态便与鬼神之如在的“髣髴”面貌发生了关联。“洋洋乎如在其上，如在其左右。”洋洋乎，这一兴发的姿态如何才能兴发起来？如果不是因为仿佛，似乎，在“头上三尺”，在上下左右，有鬼神的如在？
“洋洋乎发育万物”之“洋洋”，《礼记正义》疏曰：“洋洋，谓道德充满之貌，天下洋洋然。”以具体节目的祭祀礼仪为本[5]，现在这个洋洋就已经从“三尺”的近处或上下左右的切身近处洋洋洒洒地飞扬开去，达到“道德”的境地，呈现出一派“道德充满之貌，天下洋洋然。”这个洋洋就从近处思亲的鬼神之如在洋溢到无尽的远方，乃至于充满天下。所谓道德——或者现在应该写作道-德，因为“道德”这个词已经被moral殖民掠夺了，所以需要对它施行割裂的手术，变容的手术，但是又不能面目全非，以至于完全与原词不相似——决非任何抽象的静止的律令，而是从生活伦理的近处洋溢出来而充满天地的“洋洋乎发育万物、峻极于天”的生物之道，至道之德。“洋洋乎发育万物”便是“赞天地之化育”，“峻极于天”便是“与天地叁”。能如此者便是“道盛德至善”的洋洋乎圣人之道。
“极高明而道中庸。”上面通过对两个“洋洋乎”的释义，我们便把鬼神之如在的伦理与峻极于天的道-德联系了起来，或者说把切身近处的思亲之洋洋如在与高明远方的道德之洋洋充满联系了起来。有意思的是，无论近处的洋洋乎，还是远方的洋洋乎，都是一种“貌”，一种存-在的现象，一种充沛的样子：前一个洋洋是已故亲人鬓发宛然的僾僾髣髴之貌，后一个洋洋是浩浩然充塞天地之间（《孟子》）的“道德充满之貌”。
论及于此，也许就到了一个合适的时机，可以指引我们回过头来理解开头所引《诗》句“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的深意，以及《中庸》作者对它的“不必如本”的“断章取义”所蕴含的文-化本原意义。我们再来读一遍孔颖达的注疏：
“‘《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’者，《诗·大雅·旱麓》之篇，美文王之诗。引之者，言圣人之德上至于天，则‘鸢飞戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，则‘鱼跃于渊’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察。《诗》本文云‘鸢飞戾天’，喻恶人远去；‘鱼跃于渊’，喻善人所得。此引断章，故与《诗》义有异也。”
老子说“天长地久”，俗话说“天高地远”。然而天地就其自身的存在而言本无所谓长久和高远，它只是兀自存在着。存在，这本来无所谓长久和高远；只有如在才谈得上如……那样长久，如……那样高远。长久和高远是一种如……样子的状貌，一种洋洋乎的如在。
“引之者，言圣人之德上至于天，则‘鸢飞戾天’，是翱翔所得。圣人之德下至于地，则‘鱼跃于渊’，是游泳所得。言圣人之德，上下明察。”天地的高远状貌乃是鸢飞鱼跃出来的，是诗人鸢飞鱼跃出来的，是圣人道-德上下明察出来的。
因此，《诗经》原文的道德含义（“恶人远去”、“善人所得”）和《中庸》引文的道-德含义（道-德指洋洋乎充溢天地的化育德能，而道德指善恶之别的规则）就犹如前面所分析的两个“洋洋乎”一样取得了“不必如本”的、“断章取义”的一致。这个一致并非一的一致，而是“从随之”的如的一致，是引出来的、用出来的、引用出来的一致。
因此，这种“不必如本”、“断章取义”的引用，本身也就是一个鸢飞鱼跃的道-德开辟行动和文-化立义行动。因为正如我们在前面已经分析过的那样，只有断然跃出——这直接关联着死亡和语言——才能展开一个现象的、重影的、如在的生死世界和人伦空间。而只有在此纯属文/面幻象的如在世界中，那纯属不可能性的中庸才有必要以及才有可能在鱼跃鸢飞的上下颉颃中小心翼翼地敞开一个“渊渊其渊、浩浩其天”的巨大现象场域，以及使得这个现象场域化成为“肫肫其仁”的敦厚道-德。
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[1]郑玄注“体物而不可遗”曰：“体，犹生也。可，犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”
[2]参见夏可君“解－读‘长城’：在残雪解读卡夫卡的光芒下”。
[3]“合鬼与神，教之至也。”孔颖达《礼记正义》疏曰：“人之死，其神与形体，分散各别。圣人以生存之时，神形和合，今虽身死，聚合鬼神[鬼指死去的形体]，似若生人而祭之，是圣人设教，兴致之，令其如此也。”
[4]人生时情识谓魂，形气谓魄；死后情识谓神，形体谓鬼。
[5]《论语·学而》：“孝悌其为仁之本欤！”
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