自我修养与自我创新：晚年福柯的主体／自我观
发布时间：2015-07-08 09:48
哲学——或扩大而言——整个人文社会科学大抵可分为两种形态：一种是偏向非个人化的哲学论述(philosophicaldiscourse)，偏重概念思辨或语言分析，哲学纯粹作为一种思辨或论述，和思想家的性格或生活没有必然的关系，甚至经常要把二者分开，以求“客观”；另一种是偏向个人化的哲学生活(philosophicallife)，把哲学当作一种生活方式(philosophyasawayoflife)，试图把哲学实践或体现在生活当中。上述的区别主要是一种理念型(idealtype)，实际的思想学说和思想家的人格及生活多少都有所关联。
福柯的学问和他的人生密切联系，他自言他的每一项著作都是他的传记的某一个片段。而且在思想工作上他注重体验(尤其是极限体验［limitexperience］，详后)。晚近兴起的“哲学作为一种生活方式或生活艺术”的风气和他的学说的影响有密切关系，一方面他的学问就是这种形态，另一方面他晚年所着迷的古希腊罗马哲学也是同样一种形态的哲学，他之着迷于此，或许部份也是由于这个原因。
再者，福柯晚年探讨古希腊罗马哲学，重新发现关注自身(careoftheself)及自我修养(cultivationoftheself)的原则，隐约形成了他自己的一套修养论，也将再度开启了当代探究“修养”的风气，修养是古代文化(不管东、西方)的重要组成部份，也是东西方古代思想的一个汇通处或贯通点，而在偏重知识论的近现代哲学中却相当被忽视。
福柯于1984年6月25日由于艾滋病猝然去世，享年五十七岁。福柯晚年转而关切伦理学的问题，此伦理学对福柯而言，不仅是一种理论，一种行为规律，更重要的是一种自我实践、一种生活方式或生存美学(aestheticsofexistence)(foucault,1997:xxvi)。这也是西洋古代意义的伦理学。他的晚期代表作《性史》第一卷(《导言》或名《求知意志》)出版于1976年，第二卷(《快感的享用》)、第三卷(《关注自身》)迟迟未能出版，一再改写，也反映了这个转变，一直到去世前才出版。第二、三卷的主题有相当大的转移。福柯晚期转而关注西方古代(希腊罗马)伦理主体或自我的修养问题。1982年10月他在美国佛蒙特大学(universityofvermont)开了一门研讨课讨论“自我技艺学”(technologiesofself)。探讨西洋古代世界关注自身的种种方法，福柯认为这是古代(希腊罗马)哲学最为关注的事情。
福柯在六○年代关注知识及论述(discourse)，七○年代关注权力，此时他力图揭示主体在知识体系、论述实践以及权力机制中被构成、塑造成为“主体”。八○年代起，他转而关注“自我的伦理学”，及个人如何透过各种方法及过程来塑造或改变自我，八○年代前福柯关注控制的技艺，之后他关注自我的技艺。其实他的自我伦理学探讨的是与自我的关系，更明确地讲，是对自我的一种塑造或对自我所做的一种工作，是与自我的一种权力关系。所以他晚期的伦理学和早期的权力观仍有其关联存在，此关联有助于对其自我观的了解，也显示晚期发展是对他早期权力观的一种补充。因为权力不仅是自我对他人的支配，也包括自我对自我的支配或主控。
关注自身
虽然一般都认为西洋古代哲学最重要的道德原则是希腊德尔菲神庙中的铭文“知汝自身”(gnothiseauton,knowthyself)，一般人也只知道德尔菲神庙有这么一条铭文，但这个传统观念一方面是过份狭隘，另一方面是过份智识化，专注于知识或认识的层面。这或许和西方近代哲学着重认识论及科学哲学有关，通过西方近代哲学来看，古代哲学似乎有被智识化的倾向。
福柯认为知汝自身的原则隶属于(或联系于)另一条更为深广的原则“关注你自身”(epimeleiaheautou,takecareofyourself)。因为一方面，一个人必然是“关注自身”(soucidesoi,careoftheself)，才会去追求关于自我的知识；另一方面，关注自身也需要自我的知识，包括生理的、心理的、伦理的。自我知识摆在关注自我的架构中，一方面在此架构中知识有其必要的位置，再则此架构更能彰显自我知识的意义，而不会产生诸如“为何而知识?”的迷惘。福柯认为关注自身的观念是希腊文化中的一个非常流行而重要的议题，他从柏拉图对话录(alcibiadesi,apology)、斯多葛哲学、伊比鸠鲁哲学中找到一些希腊罗马文化强调关注自身的证据，他有时称之为“自我文化”(cultureoftheself)。
关注自身乃相对于对“身外之物”——财富、权势、名声等的关注，转而关心自身的幸福、心灵的宁静、身体健康(如养生法)、或自我的改变等。
据福柯之意，关注自身不仅仅指一种态度而已，而且描述一种活动、一种工作(work)或作用(workingon)(自我对自我所做的工作)；且蕴含了注意、知识、技术。(1997:269)换言之，这意味着“关注自身”和“自我实践”、“自我修养”在概念上是互相涵摄的。
而且自我关注的实践并不限于个人式的实践，如孤独、沉默、阅读、写作等的训练；而更重要的是一种社会实践，是一种在群体或社群中的精神训练，如聆听、书信往来等等。所以在古希腊罗马，学派或学园的组织相当普遍，学者在此学习或互相切磋；基督教的修道院也是教徒过团体生活的地方。
这种意义的自我实践和他早期(尤其在《规训与惩罚》一书)所关注的权力或强制性实践有明显的差异。他的自我实践也可称之为“禁欲实践”(asceticpractice)，在此他以最一般的意义来用“禁欲主义”一词，亦即不是意指一种自我克制的道德，而是意指自我对于自我的一种工作或修行(exercise)，藉以发展自我或转变自我，以达到某种存在样态(modeofbeing)。这种意义的自我实践和中文里的“修养”或“修行”的意义很近，是一个人自发性地寻求自我训练或自我转变或自我超越，以期达到某种存在的状态或境界，此状态或境界是当初修行的目标，透过某种方法、程序及过程以求达到该目标。(1997:282)
当然上述的断裂也非绝对的。他早期对人际间的权力游戏有兴趣，这种权力游戏蕴含着对权力的抵抗，以及试图改变权力关系的策略。权力是一种关系：一个人企图控制他人行为的一种关系，而权力关系是变动不居的，随时可以被改变。他认为有权力就有抵抗，也就有自由，人们可运用策略来改变权力关系。他津津乐道的权力和自由之间毫无矛盾存在，他甚至认为：由于人是自由的，权力关系才有可能。(1997:291-92)真正与自由互相矛盾的是宰制(domination)状态，宰制是全然的控制，主人与奴隶就是典型的宰制关系，无法抵抗，不能去改变。当然这个权力／宰制的区别是福柯划分的。(同上)
而如上所述及，晚期福柯转而关注自我实践或自我修养，可以说是把权力转向自我，是自我自发地对自我施加权力，以求改变自我，所以从福柯的观点来看，自我关系也是一种权力关系；而早期福柯所关注的是与他人的一种权力关系。(1997:288)
然而在西洋思想史上，知汝自身的原则却模糊了关注自身的原则。这首先是因为关注自身作为一条道德原则是有问题的。基督教教人要爱他人(包括邻人及敌人)、关心他人，关心自我即使不被看作是自私的，也很难成为一条道德原则；再者，近代哲学从笛卡儿到胡赛尔，关于自我(思想主体)的知识(self-knowledge)越来越重要。也因此在希腊罗马文化中，自我知识乃是关注自身的结果，在关注自身的前提下，需要了解自我；然而在现代世界，恰恰相反，自我知识构成了基本的原则，而关注自身却被忽视了(foucault,1997:228)。“为知识而知识”似乎已成为西方文明的一种重要精神，甚至美德，而不要管这个知识是为了甚么目的或者造成甚么后果。从福柯来看，这是欧洲近代的发展，而不是自古已然。
福柯晚年关注自身可视为他二十多年来对精神病、犯罪、性等的历史研究的一个结果。用他自己的术语来说，在以往这些研究中，福柯主要关注权力及支配的技艺学，而到一九八一年之后，他越来越关注一个人如何转变成为一个主体的方式(martinetal.,1988:3)，这就是他所谓的“主体化”(subjectivation)。在此观点中，主体并非现成的或静态的，而是朝向某个目标之主观努力的自我塑造过程。
福柯重新发现古代关注自我的文化可当作是对现代性的一种批判。现代性是理性(确切而言是“工具理性”)或智识(确切而言是“科学知识”)挂帅的，提出“关注自身”是一条比“知汝自身”更基本、更深广的原则，无疑是对现代性文化的一个基本批判。
福柯的伦理学
众所周知，福柯晚年回到伦理学的问题，探讨古希腊罗马的伦理学。他认为当时整个伦理学都围绕着关注自身，这是古代伦理学的特色。“我并不是说伦理学是关注自身的同义词，而是说在古代，作为自由的有意识之实践的伦理学，已经围绕着此基本规则『关注你自身』”。(foucault,1997:285)
在福柯的观念中，道德有两种类型：“规则取向的道德”("code-oriented"moralities)和“伦理取向的道德”("ethics-oriented"moralities)。(1985:30)任何的道德其实都有两种要素——规则要素与修行要素，由于强调上的差异，而有上述两种理念型。“规则取向的道德”是一种普遍性的道德，要求遵守一种普遍规则，且准备为所有人设立的一种道德；而“伦理取向的道德”则是一种“个人式的伦理”(personalethics)，不是为所有人而设的或不是规范所有人的伦理道德，而是少数人自己所选择的一种生活方式，例如古希腊的斯多葛学派、伊比鸠鲁学派等。道德的两种要素通常是共同存在的且互相关联、相对独立自主的，只是强调上有所差异罢了。(同上引)“规则取向的道德”强调规则的遵守及规则的整理或系统化；而“伦理取向的道德”则强调同自我的关系，努力要修养自我成为一个伦理的主体，修养自我关系的方法及技艺(所谓“自我技艺”或“自我技艺学”)，强调转变自己生存方式的实践(所谓“自我实践”)。这一意义的道德就是希腊文askesis(修行或修养工夫)所代表的。也就是透过一种过程及方法改变自己的存在方式，改变自我与自我的关系(自我关系的形成)，使自己成为一个伦理主体，来主导自我的转变。
“自我”概念是一个反思性的概念，指涉自我与自我的关系。福柯的伦理学关注于此。自我与自我的适当关系为何?如何达到?这也是他所谓“自我修养”的意思，也是上文所引的askesis的意思。
古希腊罗马的道德理念，比较偏向伦理取向的道德，即个人式的伦理。不时兴普遍规则式的道德。基督教的道德观则是一种服从一套规则系统的道德。(foucault,1988:49)而当代由于多元文化及文化相对主义的盛行，也不太可能实行普遍规则取向的道德。伦理取向的道德是一种可能的趋向。虽然如此，福柯却认为每一个时代都有其个别的问题，一个时代的问题不可能从另一个时代找到现成的答案。换言之，希腊罗马的伦理道德绝不能照搬到当代社会来。虽然福柯对希腊罗马的伦理道德理念(尤其是苏格拉底、柏拉图、斯多葛主义等)极为激赏。
福柯心目中的伦理学和美学密切关联：
我不认为一个人可以在例如斯多葛伦理学中发现任何的规范化(normalization)，因为这种伦理学的主要目标是一种美学的。第一，这种伦理学只是一个个人选择的问题。第二，这种伦理学只为少数人而设，并非要给所有人提供一个行为模式，而是少数菁英的个人选择。作这种选择的理由是要过一种美好生活以及要留给其它人一种美好生活的回忆的意志。(1997:254，强调乃引者所加)
他的伦理学就是一种自我实践，也是一种生存美学。这是一种美学化的伦理学，追求美——艺术的美、生活的美，而不只是道德上的善。法国诗人波特莱尔的作品《恶之花》以及尼采“超越善恶”的精神，也是福柯的精神所在。
生存美学与自我实践
福柯二十几年的研究，试图勾勒在西方文化中人类发展关于他们自身知识的各种不同方式或途径的历史：经济学、生物学、精神医学、医学及刑罚学。福柯并不是以这些知识的票面价值来接受这些知识的，而是把这些科学当作特定的“真理游戏”(truthgames)，这与人用来了解他们自身的特定技艺相关联。
福柯从“真理游戏”的角度来看，可把思想史(或智识史)看作“真理的历史”(historyoftruth)或者“真理游戏的历史”。这里的“真理”当然是历史中的当事人所宣称的真理，要被放在括号中的小写的真理。而真理游戏则提供判断真假的规则，这种规则是相对的。
福柯并不分析行为或观念，也不分析社会及其“意识形态”，他分析的是(1)“存在”得以成为能够和必须被思考的对象的“种种质疑”(problematizations)，以及(2)这些质疑从中形成的“种种实践”(practices)。(foucault,1985:11)从质疑开始，再追溯到产生这些质疑的生活实践。
从社会的实践和医疗的实践出发所形成的对癫狂和疾病的质疑，规定了某种心理“正常化”的模式；在话语实践中对生命、语言和劳动的质疑服从于一定的“认知的”规则；从某些惩罚实践出发对犯罪和犯罪行为的质疑服从于一种“规训的”模型。而在《性史》中扼要指出古代的性活动和性快感是如何在自我的实践中被质疑的，并展示各种“生存美学”(aestheticsofexistence)的标准的作用。
福柯对西方古代性史的质疑和一种实践相关联，此种实践即“生活艺术”(artsofexistence)或生存美学，他所谓的“生活艺术”即有意的、自愿的和反思的行动，人们借着这种行动不仅规定了自己的行为规则，而且寻求自我转变，改变自己的存在方式，把自己的生活变成具有某种审美价值及符合某种风格标准的一种作品。(1985:11)这种把生活及自我当作一个艺术品来修养及欣赏的概念，很浪漫、很有吸引力。他在关于伦理学的访谈中也提过类似的论点：
我觉得惊讶的是，在我们的社会，艺术已变成只是和事物有关，而不是和个人或生活有关的事。艺术变成专业化的或艺术专家所作的事，但是人的生活难道不能成为一件艺术品?为什么灯或房子可以成为一件艺术品，而我们的生活却不能?(1997:261)
他呼吁应把自我和生活当作艺术品来创作。这是一种生存美学，对照上文提及的“美学化的伦理学”，这简直是一种美学主义，他也承认，不过他用“美学主义”(aestheticism)一字主要意指“自我改变的经验”，参见后文。
此概念有它哲学上的根源，即苏格拉底说的“未经检验的生活是不值得过的”，以及苏格拉底被判死刑之后，拒绝逃亡，从容就刑。苏氏的这个精神意味着：一、苏格拉底的哲学不仅是一种抽象的思想或学说或是概念的分析，而且是一种生活方式或生活艺术，不只是一种思辨，而且是一种实践；二、人必须要主导自己的生活，就像一个艺术家创造一件艺术品那样既有意志的作用，又有审美作用；三、人想要主导自己的生活，必须从事某种锻炼，把自我修养或锻炼成为一个伦理的主体，这种过程福柯称之为“自我实践”(practiceoftheself)。这就是福柯所谓的“主体化”(subjectivation)，即透过运用自我技艺的自我实践过程，而成为一个主体。苏格拉底的哲学(乃至古代伟大的哲学如斯多葛及伊比鸠鲁等哲学)都是这类的锻炼。苏氏的行为表现出他真正在面对死亡时，仍谨守自己的原则，这是由于他的哲学实践或哲学体现在生活中，才能如此。哈道特曾列举一些古代哲学的锻炼方法，即学习生活、学习对话、学习阅读、学习死亡(hadot,1995:ch.3)，而福柯则提到过一些自我技艺，如检查良心、沉思、写信、写日记、写笔记、回忆、散步、释梦、阅读等等。他强调书写作为一种自我实践，以及他所谓的“自我书写”(selfwritingorwritingoftheself)(详后)。
自我技艺
福柯在1983年4月(去世前一年)接受访问谈到《性史》一书第一册(当时二、三册尚未出版)时，被问到为什么《性史》第一册于1976年出版之后就没有下文了，而他现在是否仍然认为了解性对于了解我们是谁是核心的?他答道“我必须承认我对有关自我技艺之类的问题比对性要有兴趣多了……性是很沉闷的”。(1984:340)这表明了他晚年真正的关注焦点，也澄清了一般常见的误解。一般人(甚至学术界的人)以为他晚年撰写性史，就像一般性学专家那样，关注性欲及性快感、性快感满足的方式等等问题，这种刻板的印象(或许是根据对《性史》第一册的了解)又催生了新一波性学热潮。其实至少在《性史》的第二、三册(1984年，即去世那年出版的)中，他关注的不是性快感或性享乐本身的问题，而是人类试图成为性欲或性享乐之主体的问题，这也正是为什么性会和伦理道德产生关联的缘故。在他所探讨的西洋古代思想(苏格拉底、柏拉图、斯多葛等)在性问题上都归结到节制的美德，透过性节制，人才能成为性欲或性享乐的主体，同时也是道德伦理的主体。人要成为自己的欲望或行为的主体，就牵涉到与自我的关系，先要与自我有一种反省的距离，甚至疏离，然后试图掌握及改变自我，以符合某种道德目标。这就牵涉到福柯所谓的“自我技艺(学)”。
在福柯的观念中，人类生活中有四种技艺学(technologies)，自我技艺学是其中之一：(1)生产技艺学，让我们得以生产、转变，或操纵事物；(2)符号体系技艺学，让我们得以使用符号、意义、意指(signification)；(3)权力技艺学，规定了个人的行为，使他们屈从于某种目的或宰制，对于主体的一种客体化；(4)自我技艺学，让个人得以运用他们自己的方法或借着他人的帮助，对于他们的身体及心灵、思想、行为及存在方式施行某些操作，来改变他们自己，以达到某种愉悦、纯粹、智慧、完美，或不朽的状态。第一种技艺学是科学所研究的，第二种是语言学所研究的，而第三、四种则似乎还没有像第一、二种那样，有一种既定的学科来研究。权力技艺学牵涉到对他人的支配，政治学及管理科学比较接近这个范畴，而自我技艺学牵涉到对自我的管理，或许某种形式的伦理学、宗教，以及心理分析比较接近这个范畴。福柯承认他过去对权力技艺学比较着重，甚至以此知名。然而晚年他却专注于自我技艺学及自我实践，这也是为什么他会回到古希腊罗马思想的缘由。从某种观点来看，这是一个大转折或断裂，发生在1976年出版了性史第一册之后，即性史第一册与第二、三册之间，这也就解释了为什么第一册与二、三册的出版会相隔八年之久。然而若从另一观点来看，亦即从上述四种技艺学来看，福柯一生的研究似乎还是有其统一的架构及连续性。
在福柯晚期的作品中，“生活艺术”和“生存美学”(aestheticsofexistence)、“自我实践”(practiceoftheself)、“自我技艺”(techniquesoftheself)、“自我技艺学”(technologiesoftheself)等概念经常交替使用，不加区别，都是根据某种道德目标或审美价值，来雕塑自我、经营生活。
自我技艺在当代似乎逐渐有从内在转移到人的外貌的趋势，而且和操纵他人对自我的印象关系越来越密切。从这个观点来看，当代的自我技艺内容丰富，诸如各种的装饰(发饰、耳饰、鼻饰、眉饰、纹身等等)到染发、美容整型、变性手术等，都是自我寻求改变的方法。
论写作及自我书写：自我技艺的一个例子
福柯谈的自我实践和自我技艺的意涵，在他论写作和自我书写时可以看得最为清楚具体，写作和自我书写是改变自我的一个具体方法。
福柯曾说过，一个人写作是为了要把自己变成另外一个人，变成不同的一个人。人们有一种想透过写作行为，改变自己存有方式的企图。他说的其实正是他自己写作的企图，尤其是在写《性史》一书时。这种意义的写作是一种自我技艺，也是自我实践，可藉此改变自我。这和古代思想家写哲学著作、日记、杂记(hypomnemata,spiritualnotebooks)的作用类似，古代思想家这类写作主要是为了记录、反省、监督、改变自己的行为、性格、自我或存在方式，福柯称之为“自我书写”(self-writing)，典型的自我书写乃书写自己的内在冲动，为自己或他人而写。
福柯的著作都带有自传的性质，他声称他的每一部作品都是他的自传的一部份或一个片段，而且是他个人体验的一部份，这意味着想要了解他的著作和思想，必须要了解他的生活或传记，反之亦然。因为他的写作具有自我书写的性质，且其写作或著作能够改变自我，想要了解他的自我就必须参照他的著作，更不用说其著作可以反映他的思想或经验了。
这一情况同福柯自己长期以来的工作方法有深刻的相似性。据丹尼埃尔•德菲尔(danieldefert)说，福柯写了一辈子日记，日记的内容主要是有关他正在阅读的东西(通常是小说作品)的摘要，所以他的日记写作也包含了阅读和书写杂记。而据保罗•维纳(paulveyne)称，“在他生命的最后八个月里，他那两本书(按即《性史》二、三册)的写作对他所起的作用，跟哲学写作和日记或杂记在古代哲学中所起的作用，是一样的。这是一种自我对自我所作的工作，是一种自我风格的形成。”他改变自我的目标就是要形成自我风格。
福柯于1983年发表了一篇题为〈自我书写〉(selfwriting)的文章。(1997:207-222)在这篇文章里，他阐述了塞内卡、马库斯．奥勒留斯(marcusaurelius)和普鲁塔克(plutarch)等人的某些写作习惯。这些人透过经常对自己的体验进行沉思，透过用写作来探索某些观念并随之将这些观念放到实践中去检验，斯多葛学派使他得以将他所理解的真理转变成一种气质，即一种能同时满足理性的要求和勇气的需要的生活形式。这种自我书写乃是那些非基督教哲学家主要通过和一些志趣相投的人的书信往来(但首先是透过写日记及杂记)来完成的。透过仔细记录对自己读过的东西和从事过的冒险活动的感想，他们提供着素材，而像塞内卡这样的作家以后又利用这些素材写成一些系统的论文，为控制愤怒、嫉妒和献媚之类的人格缺陷提出了各种技巧和合理的论证。(同上)
但福柯的〈自我书写〉一文并不局限于探索通信和日记或杂记在古代哲学中的作用。因为他关于斯多葛哲学的评论，是建立在对于同样的一些技巧的基督教观点基础之上的，这种观点把这些技巧视作摆脱“隐蔽在自己表象背后的他者或敌人”的一种手段，因而阴暗得多。事实上，〈自我书写〉就是从一大段引自阿他那修斯(athanasius)的《圣安东尼传》(lifeofsaintanthony)的文字开始论述的，而《圣安东尼传》乃是基督教修道院制度的奠基性文献之一。由这段话可以得知，安东尼曾忠告过人们，若想“挫败敌人的诡计”，就必须透过逐日记录自己的体验来“征服自己的肉体”。他说：“让我们每个人记下自己的活动和灵魂的冲动，就好像我们要互相通报这些情况一样。请放心，暴露我们的丑恶，将促使我们停止犯罪，并不再抱有任何罪恶的想法。”(1997:207)
对一位像圣安东尼这样的隐士(他一个人在埃及沙漠里住过多年，英勇地招致并抵御过魔鬼的种种诱惑)来说，“书写可以减轻孤寂的折磨”。自己的行为由于有别人在场和写作的过程受到的那种限制，实际上会对“灵魂的内在运动”施加影响，虽然激烈的斗争亦在所难免。透过写下一个人所经历的一切，这个人必须一而再、再而三地面对自己恶魔般的幽灵。这种凶恶的力量还会把我们引入歧途，并在我们是谁的问题上愚弄我们。而作为对付它的一种战争武器，写作也就会成为“一种考验和试金石”--用福柯的话来说，它“会照亮思想的冲动，并驱走那种布满敌人阴谋的黑暗。”(同上:208)
福柯只是到了晚年才发现斯多葛派的自我书写艺术的。〈自我书写〉这篇文章之沉思平和的风格受到了塞内卡的影响。(miller,1993:340-342)
自我：建构的／发明的或本质的／发现的
在福柯后期的观念里，不仅生活要像艺术品那样来精心创造，现代人的自我也要如此：
他把比最恐怖的宗教更为专制的一种纪律强加在自己身上，使他的身体、他的行为、他的感觉及热情、他的存在本身都成为一件艺术品。对波特莱尔而言，现代人不是要去发现他的自我、他的秘密、隐藏的真理，而是要去发明他的自我、创造自我。(1984:41-42，强调为引者所加)
福柯这一段话虽然是针对波特莱尔的现代观，却也是表达他自己的想法。生活或存在不应该是一成不变的，自我也不应一成不变，人应不断寻求摆脱过去的自我，发明或创造新的自我。由此看出他求新求变的强烈企图。
再者，福柯主张自我是个人建构出来的，而且不断地再建构，而不是存在于个人内在的一种不变的本质，有待个人去发现、去认知。上引文中的“所以他不是要发现他的自我、他的秘密、隐藏的真理，而是要发明他的自我、创造自我”，就是反对自我的一种本质论，而主张一种建构论。
他在1982年和同性恋行动主义者会谈时说：
我们和我们自己的关系，不是同一的关系，而必须是分化的关系、创造的关系、创新的关系。保持相同真是沉闷!(miller,1993:256)
他在《知识考古学》中也说：
不要问我是谁，也不要要求我维持一致(相同)，把这个问题留给我们的官僚及警察，监督我们的文章是否合乎规矩。(引自foucault,1988b:ix)
一般谈自我总是和认同或同一(identity)联系在一起，所谓的“自我认同”(self-identity)。这预设了自我必须是自相一致、自我同一的，否则就是病态的，如精神分裂、双重人格等，或者是自相矛盾的。这个概念排除了自我中有非同一(non-identity)或矛盾的可能性，这个概念不但使自我趋于单调，也使自我流于静态。对福柯而言则相反，认为非同一或变化是有益的，自我不但能够且应该不断求变求新，这是一种流动不居的自我，和快速变迁的现代社会似乎有某种的对应。他倡言的自我修养及生存美学都是强调人对自我的创新及改变。当他被问到他究竟是“哲学家”、“史学家”、“结构主义者”抑或“马克思主义者”时，他答道：我不觉得必须确切知道我是谁。生活和工作中的主要兴趣是成为你当初所不是的另外一个人。假若你开始撰写一本书时，你就知道最后你将会说什么，你认为你会有勇气去写这一本书吗?对于写作和对于爱情关系是如此，对于生活也是如此。这种游戏之所以值得，乃由于我们不知道结局是什么。(1988a:9)
福柯所讲的现代性及现代自我的特质，如断裂性、建构性、非同一性，其实就是一般所谓的后现代性。现代性强调集中化、总体化、连续性、同一性，后现代性则反其道而行，强调去中心化(decentration)、多元化、在地化、非同一性。当然这只是概念上的划分。
福柯提出的发明自我，及其所蕴含的多元自我，在现代网络科技上获得某种实现。在网络上一个人可以创造多个不同的、甚至互相矛盾的身份或自我，如一个身份是男性，另一个是女性；或者一个是温和的，另一个是比较有侵略性、攻击性的。网络上的身份完全是建构出来的，根本没有所谓内在本质或秘密可言。
性极限体验与自我福柯自言他的研究的动力来自好奇心，具有某种程度的顽强性，而且使一个人能不断超越他的自我的一种好奇心。
至于我的动机，十分简单。在某些人看来，我希望它自身是充分的，那就是好奇心，而且是唯一值得我坚持不懈地去实践的好奇心。不过，这种好奇心不是去吸收适合认识的东西，而是使得自我超越得以可能。(1985:8，强调为引者所加)
他很重视体验，体验可说是他的思想的一个基本的认识论范畴，也是串连他的生命、死亡、工作三者的关键。他曾经给“体验”一个简短的定义：一种能够且必须被思考的存有形式，一种经由“真理游戏”而被历史性地构成的形式。(1985:6-7)
在体验之中他尤其重视所谓的“极限体验”(limitexperiences)，借着极端强烈的经验(愉悦、痛苦……)，产生所谓的“越界”(transgression)的经验或行为，试图来突破既存的范畴或分类，进而改变自我(认识、感觉等等)。换言之，极限体验即在现有知识(conventionalbodiesofknowledge)界线之上或之外的体验。在他的思想中，体验与知识是相对的两个概念，体验乃是可以窥见或瞥见论述(discourse)之外且可以试图逃出论述的地方。而制度则继续阻止这种企图。(brown,2000:5)
他抽鸦片、吃迷幻药(lsd)，追求某种极限体验；他到旧金山同性恋澡堂，着迷于s/m16，追求一种性爱的极限体验；一九六八年他参与学生运动和警察面对面冲突，追求一种政治的极限体验。这些体验和极限体验和他的思想的原创性关系密切。上述的意思及关系可图示如下：
福柯曾赞扬迷幻药，说它们“可以产生非常强烈的快感”，可以突破我们对我们的身体、我们的快感的理解的界线。迷幻药已成为当代文化的一部份了，是人们“发明”快感的方法；他也赞扬s/m的性爱实践用我们身体的陌生部份--透过身体的性爱化和权力的性爱化--创造或发明性快感的新的可能性。(1997:165)s/m其实是透过游戏把性和权力结合在一起，权力可以刺激性欲、增加快感。他认为s/m之所以有趣，因为是一种策略性关系，但总是流动不居的。固然有角色存在，不过这些角色是可以互换的--在开始时当奴隶的人，常常在结束时变成了主人，而在开始时当主人的人，在结束时却变成了奴隶。再说，即使各角色被固定下来了，这也只是一场游戏：不是发生了犯规，就是达成了协议，这使他们意识到某些界线。(同上:169)他赞扬s/m是“一种创造(creation)、一种创造性的事业(creativeenterprise)”。(同上:165)
他还赞扬了旧金山的同性恋澡堂，说这种设施为人们“接触陌生的肉体”提供了便利。“你在那里与人会面时，彼此都只是一具肉体，一具供相互结合、产生快感的肉体。你不再被囚禁在你自己的面子、自己的过去、自己的身份里了”(引自miller,1993:264)。和s/m对比之下，同性恋澡堂里展开的“游戏”完全不同--那是不可预测的、匿名的、随意的。他觉得遗憾的是，在异性恋那里还不存在这种性爱体验场所(同上)。
这些都是他肉体上或性实践上的极限体验，而他的性极限体验对他的精神生活具有重大意义(miller,1993:449)。他的性极限体验和他的思想上的原创性以及精神上的反叛性有密切关联，极限体验能帮助人跨越一些约定俗成的范畴或界线(越界)，而这正是思想原创性不可或缺的。他借着肉体上的极端愉悦与／或极端痛苦的体验，试图来抓住“真理”，突破知识范畴或界线，以改变／超越自我。真正了解了“真理”，就会改变了自我，并创造某种根本不存在的、我们一无所知的东西，即一种具有不同的灵魂和不同肉体的不同的人，一种极新极美的人。
探索“真理”是需要勇气的，这也正是康德说的启蒙座右铭“敢于去认识!”(daretoknow!)所要表达的。
探索“真理”是冒险的事业，其结果可能是自我改变(改变到哪里?)、死亡或自杀。“假若我知道真理，我将会被改变。或许我将被拯救，或许我将死去，但我想那对我而言，无论如何是一样的”(foucault,1988b：14)。而改变到哪里也是一种冒险，这是人性的试验，“人需要自己最邪恶的一面，以便实现自己最善良的一面”(引自miller,1993:346)。“从存在中获取的最大收获和最大乐趣的秘诀就是过危险的生活”(同上)。
福柯认为探索知识及真理是需要付出极大代价的，是需要极大牺牲的。他引述尼采的话——“宗教曾要求人类付出肉体上的牺牲，而知识现在则号召对我们自己进行试验，号召知识主体的牺牲”。(引自foucault,1984:96)“我们还不曾为知识做出最大的牺牲”，“对知识而言，没有什么牺牲是过大的”，福柯似乎准备为知识而牺牲。“存在的一个基本特征也许是谁彻底了解它，谁就会灭亡”(同上，引自miller,1993：345-46)，从他后来的遭遇来看，可说是一语成谶。
从上述福柯关于真理、知识的思想似乎可以关联到他的极限体验及越界的观念，以及关联到他的性癖好、艾滋病及其后的死亡。虽然与后者的关联有点隐晦、有点暧昧，甚至有为其寻找“理论基础”之嫌，不过无论如何，这是一种理解其思想和行为的方式。
福柯越界的观念及行为受尼采影响很大，尤其是尼采的“超越善恶”的观念。他的上述知识观及真理观就是“超越善恶的”，呼应尼采的号召，要“过一种深思熟虑地‘超越善恶’的生活”。学术思想工作必须有超越世俗之善恶标准的勇气，才有可能有所突破或创新。他从小的同性恋倾向，就当时法国的社会环境而言，已是一种越界体验了，这让他在青少年时期觉得痛苦，一度企图自杀。成年之后，越界似乎已成为他的行为和思想的一个特征了。他在肉体方面继续在冒险，过着“危险的生活”。这方面他受法国思想家巴塔耶(georgebataille)之“性爱越界”(erotictransgression)的启发。他认为“越界的观念对我们的文化将显得具有决定性，是它的土壤的一部份，如同矛盾经验在早些时候对于辩证思想一样”(引自miller,1993:87，强调为引者所加)。性爱越界是一种含有极限意义的行为，突破习俗加在性行为上的束缚。在这方面福柯不但有理论，而且身体力行；或者更确切地说，他身体力行，并把力行的体验加以理论化。
福柯与犬儒学派
在古代哲学家当中，苏格拉底是福柯心目中(也是在他之前的尼采心目中)的一个典范，他后期也极为推崇塞内卡(seneca)及斯多葛学派，一再援引塞内卡的著作，作为“哲学乃一种askesis(修行或修养工夫)”的典型。不过在他生平的最后几堂课中，他不再谈论苏格拉底，也不再讨论塞内卡或斯多葛学派。1984年，从2月29日到3月28日，福柯在法兰西学院用了整整五堂课来讨论犬儒主义及狄奥奇尼斯。而这也是他一生中教授的最后几堂课，他在同一年的6月25日去世。在讲这些课时，他语气铿锵，旁征博引，雄辩滔滔，论点大胆得常常令人吃惊。他不仅谈到了作为一个哲学家团体的犬儒学派(cynicschool)，而且谈到了犬儒主义这个西方思想史上被忽视了的思潮，谈到了犬儒主义最伟大的人物狄奥奇尼斯(diogenes)，同时还含蓄地谈到，他自己实际上已经步上狄奥奇尼斯及其追随者的后尘，成了一个现代犬儒派。(miller,1993:360)
虽然福柯对斯多葛学派(尤其是塞内卡)和苏格拉底极为推崇，但是他的思想特征及行为风格其实更接近古希腊的犬儒学派(尤其是其代表人物之)--狄奥奇尼斯。福柯不同于流俗的越界行为在此找到一个先例。
狄奥奇尼斯(413-327b.c.)是柏拉图的同时代人，特立独行，甚至常常惊世骇俗。人称之为“发疯的苏格拉底”。他从不去探讨有关不死的灵魂和超验的明确观念，也不把智慧看作对某种“彼岸世界”的理性沉思，而只是努力地藉由过着“另类的生活”(otherlife)，来实践自己的思想。后世传说亚历山大大帝去问他有什么需要他服务的，他回答道：“走开，你挡住太阳了。”
像苏格拉底一样，狄奥奇尼斯也在德尔菲神庙得到了一道神谕，这神谕就是：“价值的重铸”(recoiningofvalues)他认为这是神在召唤人们改变传统智慧，便开始踰越各种社会习俗和法规。他以动物的生活为人类的典范，以动物生活及野蛮人生活来反对希腊文明。因而他可以接受吃人肉和乱伦的行为。但在福柯看来，犬儒派生活方式最首要的标志，或许还是狄奥奇尼斯在大庭广众进行手淫的举动!这种惊世骇俗的行为到底有什么意义呢?
首先，他曾批评他的老师安蒂斯泰尼(antisthenes)未按照自己的学说来生活。(copleston,1962,vol.1:141)他认为哲学应该是一种生活实践，而不只是一种论述话语。其次，狄奥奇尼斯经常在大庭广众下做任何事，包括吃饭和做爱。理由是吃饭、做爱等行为只是人的自然需求的满足，因而是自然的，没有什么可耻的，不须要偷偷摸摸或遮遮掩掩。
他会搜寻能满足食欲最简便的方法(他曾试过吃生肉)，同样他会把手淫当作减轻性欲的最直截了当的方法。他甚至对不能以同样简便的方法来满足饥渴而感到遗憾：但愿搓搓肚皮就足以减轻饥饿。(foucault,1985:55，强调为引者所加)
简言之，他按照他的理念(以及理念的逻辑推论)来生活，而不管这种生活是否踰越了社会习俗的界线，甚至踰越了理性的界线(被人视为“疯狂”)。
狄奥奇尼斯毫不畏惧地探索了社会习俗和理性的界线，不管他的这种探索看起来有多么的“疯狂”。换句话说，狄奥奇尼斯把哲学看作一种极限体验场所，总是把思想推向它的断裂点--正像福柯一样。他用嘲笑、冲击和挑衅，对真实进行检验--这也正是福柯的风格。尤其是，狄奥奇尼斯过着一种自由自在的生活，以此向受到他批判和鄙夷的社会提出了一个根本的挑战。(miller,1993:362-363)
然而吊诡的是，狄奥奇尼斯另一方面又强调“一种积极的禁欲主义，以达到自由”(copleston,ibid.)。换言之，自由是需要透过修行或锻炼来达到的。
他常常指出锻炼有两类，灵魂的锻炼和肉体的锻炼。锻炼必须两方面俱全才是完整的。他证明，从体操训练进展到德性是多么容易。在手艺和其它技术中，匠人通过实践使他们的手工技能炉火纯青。再者，从吹笛者和运动员的情况看，他们通过不懈的努力可以获得多么高超的技能啊!如果他们能把这种努力转移到对灵魂的锻炼上去，那么他们的劳动决不会没有裨益的。他指出，在生活中，一切事情只有通过努力实践才有希望成功；实践能克服一切困难。
狄奥奇尼斯的确按照他的哲学来生活。他的哲学生活中的吊诡性，以及他一方面热爱自由，无视于风俗人情，我行我素，另一方面又强调锻炼，都和福柯类似，或许这也是狄奥奇尼斯吸引福柯的原因吧!
福柯晚年倡议关注自身及修养自我，不仅是他个人的思想转向，也可看到当代现实及思潮的问题。
首先，福柯的晚年转向和法国古代思想专家哈道特(pierrehadot)一生的研究互相呼应，哈氏在他的巨著《哲学作为一种生活方式》(philosophyasawayoflife)中提出“心灵修养”(spiritualexercises)的概念，这个概念是哈氏研究希腊、罗马、基督教早期等的修养观，从中总结出来的。这个概念并不是哈道特发明的，而是基督教耶稣会创始人罗耀拉(ignatiusofloyola,1491-1556)使用过的，罗耀拉于1522年曾撰写一部书，书名即为《心灵修养》(中译本书名为《神操》)。如上所述，哈道特从四个方面来谈心灵修养：学习生活、学习对话、学习面对死亡、学习如何阅读。(hadot,1995:81ff.)这似乎是相当传统、相当平常的一种谈法。福柯的自我修养观中有相当多非传统的成份：如强调极限体验、性体验、审美价值、自我的非同一性等等。但是在二十世纪末重新提出这个议题，其意义似乎不同。有人或许会批评说这是一种怀旧思想，想恢复古代的修养论。这种批评相对于哈道特比较适用，哈氏的修养论是比较接近古典形态的，追求和谐、宁静。不过即使把古典形态的修养论拿到现代社会来，其意义及功用也和摆在古代社会的原有脉络中有所不同。哈道特重新发掘古代及基督教的修养论(所谓心灵修养)有着重大意义：一方面重温西方失落已久的修养传统；另一方面可以和其它文明的修养传统互相比较。
其次，现代社会历经了无数翻天覆地的变革，可是马克思所呼吁的“改变世界”未能实现，到头来发现还是必须配合自我的改变，变革的目标才可能实现。用福柯的概念来说，结构或宏观层次的解放实践(practiceofliberation)是个人层次的自由实践(practiceoffreedom)的前提条件，后者固然需要前者才能实现，而前者本身还不够，若缺少后者，前者不能竟其功。二者结合才得以实现自由。
而福柯的修养论却又颇为不同，它追求自我转变或创新，甚至不顾自我同一，这和快速变迁甚至求新求变的当代社会有着某种呼应。这和传统追求心灵宁静、和谐或清心寡欲(甚至禁欲)的修养观迥然不同，再加上它本人的性倾向及性癖好，让人怀疑他到底有没有一种修养论。就他的自我关注、自我修养及自我技艺等观念而言，他无疑有一种颇为特殊的修养论，追求自我的形塑及自我改变。他的“自我实践”的意思就是要运用某种的自我技艺来追求自我的改变或形塑，当然这个意义的自我实践能否用“修养”一词来指称，还是一个见仁见智、可以争辩的问题。或许下引的一段他在一九八三年秋季的自述可以阐明这个问题：
我不是一个真正好的学者。对我而言，知识工作和所谓的美学主义(aestheticism)(意即改变你自己)相关联。我相信我的问题乃知识、学术、理论和真实历史之间的这种奇怪关系……
我知道知识能转变我们，真理不仅是一种解读(解释)世界的方式(或许我们所谓的真理无法解释任何东西)，假若我知道真理，我将会被改变。或许我将被拯救，或许我将死去，但我想那对我无论如何是一样的。
你看，那就是为什么我一辈子工作像一只狗一样。我对我现在的学术地位没兴趣，因为我的问题是我自己的转变。这也就是为什么当人们说“好，几年前你在想这个，而现在你又在说别的东西”，我的答复是“好，你认为所有那些年间我那样努力地工作，而要说同样的事情，不会有所改变?”一个人的自我被一个人自己的知识所转变，我想，是相当接近美学体验的事情。一位画家如果不被他自己的画所转变，为什么他要画?(1988b:14)
福柯强调“自我改变”，他所谓的“自我技艺”其实就是“自我改变的技艺或方法”，他所谓的“存在美学”也有塑造及改变自我及生活的倾向。这种求变的倾向似乎与资本主义强调“创新”(innovation)若合符节：资本主义的创新其实是为了发展新技术、新产品，加速产品报废速率、增加利润、加速资本周转等相关的目的。有些创新及变化其实并无多大意义，例如让电话线不会纠缠在一起或剥蛋壳的小器械或小玩意儿。所以，马克思在一百五十年前描述资本主义生产方式的说法：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方”，抓住了资本主义的一个本质，我把它称为“强迫性的创新”(compulsiveinnovation)，它是根植于资本主义生产结构的一种集体性强迫症。
福柯对于变化或创新的执着(近乎病态的强迫症)似乎也是同样的“强迫性的创新”。他一意的追求变化或创新，不管这种创新有没有需要、有没有意义、变得比较好或比较坏(changeforbetterorforworse)。以某种意义而言，福柯的这种求变倾向也是资本主义本质倾向一个理论性的反映，甚至是此种本质倾向的一个雄辩的理论化。这样的修养目标倒是很现代的，或曰并非传统的。
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福柯的学问和他的人生密切联系，他自言他的每一项著作都是他的传记的某一个片段。而且在思想工作上他注重体验(尤其是极限体验［limitexperience］，详后)。晚近兴起的“哲学作为一种生活方式或生活艺术”的风气和他的学说的影响有密切关系，一方面他的学问就是这种形态，另一方面他晚年所着迷的古希腊罗马哲学也是同样一种形态的哲学，他之着迷于此，或许部份也是由于这个原因。
再者，福柯晚年探讨古希腊罗马哲学，重新发现关注自身(careoftheself)及自我修养(cultivationoftheself)的原则，隐约形成了他自己的一套修养论，也将再度开启了当代探究“修养”的风气，修养是古代文化(不管东、西方)的重要组成部份，也是东西方古代思想的一个汇通处或贯通点，而在偏重知识论的近现代哲学中却相当被忽视。
福柯于1984年6月25日由于艾滋病猝然去世，享年五十七岁。福柯晚年转而关切伦理学的问题，此伦理学对福柯而言，不仅是一种理论，一种行为规律，更重要的是一种自我实践、一种生活方式或生存美学(aestheticsofexistence)(foucault,1997:xxvi)。这也是西洋古代意义的伦理学。他的晚期代表作《性史》第一卷(《导言》或名《求知意志》)出版于1976年，第二卷(《快感的享用》)、第三卷(《关注自身》)迟迟未能出版，一再改写，也反映了这个转变，一直到去世前才出版。第二、三卷的主题有相当大的转移。福柯晚期转而关注西方古代(希腊罗马)伦理主体或自我的修养问题。1982年10月他在美国佛蒙特大学(universityofvermont)开了一门研讨课讨论“自我技艺学”(technologiesofself)。探讨西洋古代世界关注自身的种种方法，福柯认为这是古代(希腊罗马)哲学最为关注的事情。
福柯在六○年代关注知识及论述(discourse)，七○年代关注权力，此时他力图揭示主体在知识体系、论述实践以及权力机制中被构成、塑造成为“主体”。八○年代起，他转而关注“自我的伦理学”，及个人如何透过各种方法及过程来塑造或改变自我，八○年代前福柯关注控制的技艺，之后他关注自我的技艺。其实他的自我伦理学探讨的是与自我的关系，更明确地讲，是对自我的一种塑造或对自我所做的一种工作，是与自我的一种权力关系。所以他晚期的伦理学和早期的权力观仍有其关联存在，此关联有助于对其自我观的了解，也显示晚期发展是对他早期权力观的一种补充。因为权力不仅是自我对他人的支配，也包括自我对自我的支配或主控。
关注自身
虽然一般都认为西洋古代哲学最重要的道德原则是希腊德尔菲神庙中的铭文“知汝自身”(gnothiseauton,knowthyself)，一般人也只知道德尔菲神庙有这么一条铭文，但这个传统观念一方面是过份狭隘，另一方面是过份智识化，专注于知识或认识的层面。这或许和西方近代哲学着重认识论及科学哲学有关，通过西方近代哲学来看，古代哲学似乎有被智识化的倾向。
福柯认为知汝自身的原则隶属于(或联系于)另一条更为深广的原则“关注你自身”(epimeleiaheautou,takecareofyourself)。因为一方面，一个人必然是“关注自身”(soucidesoi,careoftheself)，才会去追求关于自我的知识；另一方面，关注自身也需要自我的知识，包括生理的、心理的、伦理的。自我知识摆在关注自我的架构中，一方面在此架构中知识有其必要的位置，再则此架构更能彰显自我知识的意义，而不会产生诸如“为何而知识?”的迷惘。福柯认为关注自身的观念是希腊文化中的一个非常流行而重要的议题，他从柏拉图对话录(alcibiadesi,apology)、斯多葛哲学、伊比鸠鲁哲学中找到一些希腊罗马文化强调关注自身的证据，他有时称之为“自我文化”(cultureoftheself)。
关注自身乃相对于对“身外之物”——财富、权势、名声等的关注，转而关心自身的幸福、心灵的宁静、身体健康(如养生法)、或自我的改变等。
据福柯之意，关注自身不仅仅指一种态度而已，而且描述一种活动、一种工作(work)或作用(workingon)(自我对自我所做的工作)；且蕴含了注意、知识、技术。(1997:269)换言之，这意味着“关注自身”和“自我实践”、“自我修养”在概念上是互相涵摄的。
而且自我关注的实践并不限于个人式的实践，如孤独、沉默、阅读、写作等的训练；而更重要的是一种社会实践，是一种在群体或社群中的精神训练，如聆听、书信往来等等。所以在古希腊罗马，学派或学园的组织相当普遍，学者在此学习或互相切磋；基督教的修道院也是教徒过团体生活的地方。
这种意义的自我实践和他早期(尤其在《规训与惩罚》一书)所关注的权力或强制性实践有明显的差异。他的自我实践也可称之为“禁欲实践”(asceticpractice)，在此他以最一般的意义来用“禁欲主义”一词，亦即不是意指一种自我克制的道德，而是意指自我对于自我的一种工作或修行(exercise)，藉以发展自我或转变自我，以达到某种存在样态(modeofbeing)。这种意义的自我实践和中文里的“修养”或“修行”的意义很近，是一个人自发性地寻求自我训练或自我转变或自我超越，以期达到某种存在的状态或境界，此状态或境界是当初修行的目标，透过某种方法、程序及过程以求达到该目标。(1997:282)
当然上述的断裂也非绝对的。他早期对人际间的权力游戏有兴趣，这种权力游戏蕴含着对权力的抵抗，以及试图改变权力关系的策略。权力是一种关系：一个人企图控制他人行为的一种关系，而权力关系是变动不居的，随时可以被改变。他认为有权力就有抵抗，也就有自由，人们可运用策略来改变权力关系。他津津乐道的权力和自由之间毫无矛盾存在，他甚至认为：由于人是自由的，权力关系才有可能。(1997:291-92)真正与自由互相矛盾的是宰制(domination)状态，宰制是全然的控制，主人与奴隶就是典型的宰制关系，无法抵抗，不能去改变。当然这个权力／宰制的区别是福柯划分的。(同上)
而如上所述及，晚期福柯转而关注自我实践或自我修养，可以说是把权力转向自我，是自我自发地对自我施加权力，以求改变自我，所以从福柯的观点来看，自我关系也是一种权力关系；而早期福柯所关注的是与他人的一种权力关系。(1997:288)
然而在西洋思想史上，知汝自身的原则却模糊了关注自身的原则。这首先是因为关注自身作为一条道德原则是有问题的。基督教教人要爱他人(包括邻人及敌人)、关心他人，关心自我即使不被看作是自私的，也很难成为一条道德原则；再者，近代哲学从笛卡儿到胡赛尔，关于自我(思想主体)的知识(self-knowledge)越来越重要。也因此在希腊罗马文化中，自我知识乃是关注自身的结果，在关注自身的前提下，需要了解自我；然而在现代世界，恰恰相反，自我知识构成了基本的原则，而关注自身却被忽视了(foucault,1997:228)。“为知识而知识”似乎已成为西方文明的一种重要精神，甚至美德，而不要管这个知识是为了甚么目的或者造成甚么后果。从福柯来看，这是欧洲近代的发展，而不是自古已然。
福柯晚年关注自身可视为他二十多年来对精神病、犯罪、性等的历史研究的一个结果。用他自己的术语来说，在以往这些研究中，福柯主要关注权力及支配的技艺学，而到一九八一年之后，他越来越关注一个人如何转变成为一个主体的方式(martinetal.,1988:3)，这就是他所谓的“主体化”(subjectivation)。在此观点中，主体并非现成的或静态的，而是朝向某个目标之主观努力的自我塑造过程。
福柯重新发现古代关注自我的文化可当作是对现代性的一种批判。现代性是理性(确切而言是“工具理性”)或智识(确切而言是“科学知识”)挂帅的，提出“关注自身”是一条比“知汝自身”更基本、更深广的原则，无疑是对现代性文化的一个基本批判。
福柯的伦理学
众所周知，福柯晚年回到伦理学的问题，探讨古希腊罗马的伦理学。他认为当时整个伦理学都围绕着关注自身，这是古代伦理学的特色。“我并不是说伦理学是关注自身的同义词，而是说在古代，作为自由的有意识之实践的伦理学，已经围绕着此基本规则『关注你自身』”。(foucault,1997:285)
在福柯的观念中，道德有两种类型：“规则取向的道德”("code-oriented"moralities)和“伦理取向的道德”("ethics-oriented"moralities)。(1985:30)任何的道德其实都有两种要素——规则要素与修行要素，由于强调上的差异，而有上述两种理念型。“规则取向的道德”是一种普遍性的道德，要求遵守一种普遍规则，且准备为所有人设立的一种道德；而“伦理取向的道德”则是一种“个人式的伦理”(personalethics)，不是为所有人而设的或不是规范所有人的伦理道德，而是少数人自己所选择的一种生活方式，例如古希腊的斯多葛学派、伊比鸠鲁学派等。道德的两种要素通常是共同存在的且互相关联、相对独立自主的，只是强调上有所差异罢了。(同上引)“规则取向的道德”强调规则的遵守及规则的整理或系统化；而“伦理取向的道德”则强调同自我的关系，努力要修养自我成为一个伦理的主体，修养自我关系的方法及技艺(所谓“自我技艺”或“自我技艺学”)，强调转变自己生存方式的实践(所谓“自我实践”)。这一意义的道德就是希腊文askesis(修行或修养工夫)所代表的。也就是透过一种过程及方法改变自己的存在方式，改变自我与自我的关系(自我关系的形成)，使自己成为一个伦理主体，来主导自我的转变。
“自我”概念是一个反思性的概念，指涉自我与自我的关系。福柯的伦理学关注于此。自我与自我的适当关系为何?如何达到?这也是他所谓“自我修养”的意思，也是上文所引的askesis的意思。
古希腊罗马的道德理念，比较偏向伦理取向的道德，即个人式的伦理。不时兴普遍规则式的道德。基督教的道德观则是一种服从一套规则系统的道德。(foucault,1988:49)而当代由于多元文化及文化相对主义的盛行，也不太可能实行普遍规则取向的道德。伦理取向的道德是一种可能的趋向。虽然如此，福柯却认为每一个时代都有其个别的问题，一个时代的问题不可能从另一个时代找到现成的答案。换言之，希腊罗马的伦理道德绝不能照搬到当代社会来。虽然福柯对希腊罗马的伦理道德理念(尤其是苏格拉底、柏拉图、斯多葛主义等)极为激赏。
福柯心目中的伦理学和美学密切关联：
我不认为一个人可以在例如斯多葛伦理学中发现任何的规范化(normalization)，因为这种伦理学的主要目标是一种美学的。第一，这种伦理学只是一个个人选择的问题。第二，这种伦理学只为少数人而设，并非要给所有人提供一个行为模式，而是少数菁英的个人选择。作这种选择的理由是要过一种美好生活以及要留给其它人一种美好生活的回忆的意志。(1997:254，强调乃引者所加)
他的伦理学就是一种自我实践，也是一种生存美学。这是一种美学化的伦理学，追求美——艺术的美、生活的美，而不只是道德上的善。法国诗人波特莱尔的作品《恶之花》以及尼采“超越善恶”的精神，也是福柯的精神所在。
生存美学与自我实践
福柯二十几年的研究，试图勾勒在西方文化中人类发展关于他们自身知识的各种不同方式或途径的历史：经济学、生物学、精神医学、医学及刑罚学。福柯并不是以这些知识的票面价值来接受这些知识的，而是把这些科学当作特定的“真理游戏”(truthgames)，这与人用来了解他们自身的特定技艺相关联。
福柯从“真理游戏”的角度来看，可把思想史(或智识史)看作“真理的历史”(historyoftruth)或者“真理游戏的历史”。这里的“真理”当然是历史中的当事人所宣称的真理，要被放在括号中的小写的真理。而真理游戏则提供判断真假的规则，这种规则是相对的。
福柯并不分析行为或观念，也不分析社会及其“意识形态”，他分析的是(1)“存在”得以成为能够和必须被思考的对象的“种种质疑”(problematizations)，以及(2)这些质疑从中形成的“种种实践”(practices)。(foucault,1985:11)从质疑开始，再追溯到产生这些质疑的生活实践。
从社会的实践和医疗的实践出发所形成的对癫狂和疾病的质疑，规定了某种心理“正常化”的模式；在话语实践中对生命、语言和劳动的质疑服从于一定的“认知的”规则；从某些惩罚实践出发对犯罪和犯罪行为的质疑服从于一种“规训的”模型。而在《性史》中扼要指出古代的性活动和性快感是如何在自我的实践中被质疑的，并展示各种“生存美学”(aestheticsofexistence)的标准的作用。
福柯对西方古代性史的质疑和一种实践相关联，此种实践即“生活艺术”(artsofexistence)或生存美学，他所谓的“生活艺术”即有意的、自愿的和反思的行动，人们借着这种行动不仅规定了自己的行为规则，而且寻求自我转变，改变自己的存在方式，把自己的生活变成具有某种审美价值及符合某种风格标准的一种作品。(1985:11)这种把生活及自我当作一个艺术品来修养及欣赏的概念，很浪漫、很有吸引力。他在关于伦理学的访谈中也提过类似的论点：
我觉得惊讶的是，在我们的社会，艺术已变成只是和事物有关，而不是和个人或生活有关的事。艺术变成专业化的或艺术专家所作的事，但是人的生活难道不能成为一件艺术品?为什么灯或房子可以成为一件艺术品，而我们的生活却不能?(1997:261)
他呼吁应把自我和生活当作艺术品来创作。这是一种生存美学，对照上文提及的“美学化的伦理学”，这简直是一种美学主义，他也承认，不过他用“美学主义”(aestheticism)一字主要意指“自我改变的经验”，参见后文。
此概念有它哲学上的根源，即苏格拉底说的“未经检验的生活是不值得过的”，以及苏格拉底被判死刑之后，拒绝逃亡，从容就刑。苏氏的这个精神意味着：一、苏格拉底的哲学不仅是一种抽象的思想或学说或是概念的分析，而且是一种生活方式或生活艺术，不只是一种思辨，而且是一种实践；二、人必须要主导自己的生活，就像一个艺术家创造一件艺术品那样既有意志的作用，又有审美作用；三、人想要主导自己的生活，必须从事某种锻炼，把自我修养或锻炼成为一个伦理的主体，这种过程福柯称之为“自我实践”(practiceoftheself)。这就是福柯所谓的“主体化”(subjectivation)，即透过运用自我技艺的自我实践过程，而成为一个主体。苏格拉底的哲学(乃至古代伟大的哲学如斯多葛及伊比鸠鲁等哲学)都是这类的锻炼。苏氏的行为表现出他真正在面对死亡时，仍谨守自己的原则，这是由于他的哲学实践或哲学体现在生活中，才能如此。哈道特曾列举一些古代哲学的锻炼方法，即学习生活、学习对话、学习阅读、学习死亡(hadot,1995:ch.3)，而福柯则提到过一些自我技艺，如检查良心、沉思、写信、写日记、写笔记、回忆、散步、释梦、阅读等等。他强调书写作为一种自我实践，以及他所谓的“自我书写”(selfwritingorwritingoftheself)(详后)。
自我技艺
福柯在1983年4月(去世前一年)接受访问谈到《性史》一书第一册(当时二、三册尚未出版)时，被问到为什么《性史》第一册于1976年出版之后就没有下文了，而他现在是否仍然认为了解性对于了解我们是谁是核心的?他答道“我必须承认我对有关自我技艺之类的问题比对性要有兴趣多了……性是很沉闷的”。(1984:340)这表明了他晚年真正的关注焦点，也澄清了一般常见的误解。一般人(甚至学术界的人)以为他晚年撰写性史，就像一般性学专家那样，关注性欲及性快感、性快感满足的方式等等问题，这种刻板的印象(或许是根据对《性史》第一册的了解)又催生了新一波性学热潮。其实至少在《性史》的第二、三册(1984年，即去世那年出版的)中，他关注的不是性快感或性享乐本身的问题，而是人类试图成为性欲或性享乐之主体的问题，这也正是为什么性会和伦理道德产生关联的缘故。在他所探讨的西洋古代思想(苏格拉底、柏拉图、斯多葛等)在性问题上都归结到节制的美德，透过性节制，人才能成为性欲或性享乐的主体，同时也是道德伦理的主体。人要成为自己的欲望或行为的主体，就牵涉到与自我的关系，先要与自我有一种反省的距离，甚至疏离，然后试图掌握及改变自我，以符合某种道德目标。这就牵涉到福柯所谓的“自我技艺(学)”。
在福柯的观念中，人类生活中有四种技艺学(technologies)，自我技艺学是其中之一：(1)生产技艺学，让我们得以生产、转变，或操纵事物；(2)符号体系技艺学，让我们得以使用符号、意义、意指(signification)；(3)权力技艺学，规定了个人的行为，使他们屈从于某种目的或宰制，对于主体的一种客体化；(4)自我技艺学，让个人得以运用他们自己的方法或借着他人的帮助，对于他们的身体及心灵、思想、行为及存在方式施行某些操作，来改变他们自己，以达到某种愉悦、纯粹、智慧、完美，或不朽的状态。第一种技艺学是科学所研究的，第二种是语言学所研究的，而第三、四种则似乎还没有像第一、二种那样，有一种既定的学科来研究。权力技艺学牵涉到对他人的支配，政治学及管理科学比较接近这个范畴，而自我技艺学牵涉到对自我的管理，或许某种形式的伦理学、宗教，以及心理分析比较接近这个范畴。福柯承认他过去对权力技艺学比较着重，甚至以此知名。然而晚年他却专注于自我技艺学及自我实践，这也是为什么他会回到古希腊罗马思想的缘由。从某种观点来看，这是一个大转折或断裂，发生在1976年出版了性史第一册之后，即性史第一册与第二、三册之间，这也就解释了为什么第一册与二、三册的出版会相隔八年之久。然而若从另一观点来看，亦即从上述四种技艺学来看，福柯一生的研究似乎还是有其统一的架构及连续性。
在福柯晚期的作品中，“生活艺术”和“生存美学”(aestheticsofexistence)、“自我实践”(practiceoftheself)、“自我技艺”(techniquesoftheself)、“自我技艺学”(technologiesoftheself)等概念经常交替使用，不加区别，都是根据某种道德目标或审美价值，来雕塑自我、经营生活。
自我技艺在当代似乎逐渐有从内在转移到人的外貌的趋势，而且和操纵他人对自我的印象关系越来越密切。从这个观点来看，当代的自我技艺内容丰富，诸如各种的装饰(发饰、耳饰、鼻饰、眉饰、纹身等等)到染发、美容整型、变性手术等，都是自我寻求改变的方法。
论写作及自我书写：自我技艺的一个例子
福柯谈的自我实践和自我技艺的意涵，在他论写作和自我书写时可以看得最为清楚具体，写作和自我书写是改变自我的一个具体方法。
福柯曾说过，一个人写作是为了要把自己变成另外一个人，变成不同的一个人。人们有一种想透过写作行为，改变自己存有方式的企图。他说的其实正是他自己写作的企图，尤其是在写《性史》一书时。这种意义的写作是一种自我技艺，也是自我实践，可藉此改变自我。这和古代思想家写哲学著作、日记、杂记(hypomnemata,spiritualnotebooks)的作用类似，古代思想家这类写作主要是为了记录、反省、监督、改变自己的行为、性格、自我或存在方式，福柯称之为“自我书写”(self-writing)，典型的自我书写乃书写自己的内在冲动，为自己或他人而写。
福柯的著作都带有自传的性质，他声称他的每一部作品都是他的自传的一部份或一个片段，而且是他个人体验的一部份，这意味着想要了解他的著作和思想，必须要了解他的生活或传记，反之亦然。因为他的写作具有自我书写的性质，且其写作或著作能够改变自我，想要了解他的自我就必须参照他的著作，更不用说其著作可以反映他的思想或经验了。
这一情况同福柯自己长期以来的工作方法有深刻的相似性。据丹尼埃尔•德菲尔(danieldefert)说，福柯写了一辈子日记，日记的内容主要是有关他正在阅读的东西(通常是小说作品)的摘要，所以他的日记写作也包含了阅读和书写杂记。而据保罗•维纳(paulveyne)称，“在他生命的最后八个月里，他那两本书(按即《性史》二、三册)的写作对他所起的作用，跟哲学写作和日记或杂记在古代哲学中所起的作用，是一样的。这是一种自我对自我所作的工作，是一种自我风格的形成。”他改变自我的目标就是要形成自我风格。
福柯于1983年发表了一篇题为〈自我书写〉(selfwriting)的文章。(1997:207-222)在这篇文章里，他阐述了塞内卡、马库斯．奥勒留斯(marcusaurelius)和普鲁塔克(plutarch)等人的某些写作习惯。这些人透过经常对自己的体验进行沉思，透过用写作来探索某些观念并随之将这些观念放到实践中去检验，斯多葛学派使他得以将他所理解的真理转变成一种气质，即一种能同时满足理性的要求和勇气的需要的生活形式。这种自我书写乃是那些非基督教哲学家主要通过和一些志趣相投的人的书信往来(但首先是透过写日记及杂记)来完成的。透过仔细记录对自己读过的东西和从事过的冒险活动的感想，他们提供着素材，而像塞内卡这样的作家以后又利用这些素材写成一些系统的论文，为控制愤怒、嫉妒和献媚之类的人格缺陷提出了各种技巧和合理的论证。(同上)
但福柯的〈自我书写〉一文并不局限于探索通信和日记或杂记在古代哲学中的作用。因为他关于斯多葛哲学的评论，是建立在对于同样的一些技巧的基督教观点基础之上的，这种观点把这些技巧视作摆脱“隐蔽在自己表象背后的他者或敌人”的一种手段，因而阴暗得多。事实上，〈自我书写〉就是从一大段引自阿他那修斯(athanasius)的《圣安东尼传》(lifeofsaintanthony)的文字开始论述的，而《圣安东尼传》乃是基督教修道院制度的奠基性文献之一。由这段话可以得知，安东尼曾忠告过人们，若想“挫败敌人的诡计”，就必须透过逐日记录自己的体验来“征服自己的肉体”。他说：“让我们每个人记下自己的活动和灵魂的冲动，就好像我们要互相通报这些情况一样。请放心，暴露我们的丑恶，将促使我们停止犯罪，并不再抱有任何罪恶的想法。”(1997:207)
对一位像圣安东尼这样的隐士(他一个人在埃及沙漠里住过多年，英勇地招致并抵御过魔鬼的种种诱惑)来说，“书写可以减轻孤寂的折磨”。自己的行为由于有别人在场和写作的过程受到的那种限制，实际上会对“灵魂的内在运动”施加影响，虽然激烈的斗争亦在所难免。透过写下一个人所经历的一切，这个人必须一而再、再而三地面对自己恶魔般的幽灵。这种凶恶的力量还会把我们引入歧途，并在我们是谁的问题上愚弄我们。而作为对付它的一种战争武器，写作也就会成为“一种考验和试金石”--用福柯的话来说，它“会照亮思想的冲动，并驱走那种布满敌人阴谋的黑暗。”(同上:208)
福柯只是到了晚年才发现斯多葛派的自我书写艺术的。〈自我书写〉这篇文章之沉思平和的风格受到了塞内卡的影响。(miller,1993:340-342)
自我：建构的／发明的或本质的／发现的
在福柯后期的观念里，不仅生活要像艺术品那样来精心创造，现代人的自我也要如此：
他把比最恐怖的宗教更为专制的一种纪律强加在自己身上，使他的身体、他的行为、他的感觉及热情、他的存在本身都成为一件艺术品。对波特莱尔而言，现代人不是要去发现他的自我、他的秘密、隐藏的真理，而是要去发明他的自我、创造自我。(1984:41-42，强调为引者所加)
福柯这一段话虽然是针对波特莱尔的现代观，却也是表达他自己的想法。生活或存在不应该是一成不变的，自我也不应一成不变，人应不断寻求摆脱过去的自我，发明或创造新的自我。由此看出他求新求变的强烈企图。
再者，福柯主张自我是个人建构出来的，而且不断地再建构，而不是存在于个人内在的一种不变的本质，有待个人去发现、去认知。上引文中的“所以他不是要发现他的自我、他的秘密、隐藏的真理，而是要发明他的自我、创造自我”，就是反对自我的一种本质论，而主张一种建构论。
他在1982年和同性恋行动主义者会谈时说：
我们和我们自己的关系，不是同一的关系，而必须是分化的关系、创造的关系、创新的关系。保持相同真是沉闷!(miller,1993:256)
他在《知识考古学》中也说：
不要问我是谁，也不要要求我维持一致(相同)，把这个问题留给我们的官僚及警察，监督我们的文章是否合乎规矩。(引自foucault,1988b:ix)
一般谈自我总是和认同或同一(identity)联系在一起，所谓的“自我认同”(self-identity)。这预设了自我必须是自相一致、自我同一的，否则就是病态的，如精神分裂、双重人格等，或者是自相矛盾的。这个概念排除了自我中有非同一(non-identity)或矛盾的可能性，这个概念不但使自我趋于单调，也使自我流于静态。对福柯而言则相反，认为非同一或变化是有益的，自我不但能够且应该不断求变求新，这是一种流动不居的自我，和快速变迁的现代社会似乎有某种的对应。他倡言的自我修养及生存美学都是强调人对自我的创新及改变。当他被问到他究竟是“哲学家”、“史学家”、“结构主义者”抑或“马克思主义者”时，他答道：我不觉得必须确切知道我是谁。生活和工作中的主要兴趣是成为你当初所不是的另外一个人。假若你开始撰写一本书时，你就知道最后你将会说什么，你认为你会有勇气去写这一本书吗?对于写作和对于爱情关系是如此，对于生活也是如此。这种游戏之所以值得，乃由于我们不知道结局是什么。(1988a:9)
福柯所讲的现代性及现代自我的特质，如断裂性、建构性、非同一性，其实就是一般所谓的后现代性。现代性强调集中化、总体化、连续性、同一性，后现代性则反其道而行，强调去中心化(decentration)、多元化、在地化、非同一性。当然这只是概念上的划分。
福柯提出的发明自我，及其所蕴含的多元自我，在现代网络科技上获得某种实现。在网络上一个人可以创造多个不同的、甚至互相矛盾的身份或自我，如一个身份是男性，另一个是女性；或者一个是温和的，另一个是比较有侵略性、攻击性的。网络上的身份完全是建构出来的，根本没有所谓内在本质或秘密可言。
性极限体验与自我福柯自言他的研究的动力来自好奇心，具有某种程度的顽强性，而且使一个人能不断超越他的自我的一种好奇心。
至于我的动机，十分简单。在某些人看来，我希望它自身是充分的，那就是好奇心，而且是唯一值得我坚持不懈地去实践的好奇心。不过，这种好奇心不是去吸收适合认识的东西，而是使得自我超越得以可能。(1985:8，强调为引者所加)
他很重视体验，体验可说是他的思想的一个基本的认识论范畴，也是串连他的生命、死亡、工作三者的关键。他曾经给“体验”一个简短的定义：一种能够且必须被思考的存有形式，一种经由“真理游戏”而被历史性地构成的形式。(1985:6-7)
在体验之中他尤其重视所谓的“极限体验”(limitexperiences)，借着极端强烈的经验(愉悦、痛苦……)，产生所谓的“越界”(transgression)的经验或行为，试图来突破既存的范畴或分类，进而改变自我(认识、感觉等等)。换言之，极限体验即在现有知识(conventionalbodiesofknowledge)界线之上或之外的体验。在他的思想中，体验与知识是相对的两个概念，体验乃是可以窥见或瞥见论述(discourse)之外且可以试图逃出论述的地方。而制度则继续阻止这种企图。(brown,2000:5)
他抽鸦片、吃迷幻药(lsd)，追求某种极限体验；他到旧金山同性恋澡堂，着迷于s/m16，追求一种性爱的极限体验；一九六八年他参与学生运动和警察面对面冲突，追求一种政治的极限体验。这些体验和极限体验和他的思想的原创性关系密切。上述的意思及关系可图示如下：
福柯曾赞扬迷幻药，说它们“可以产生非常强烈的快感”，可以突破我们对我们的身体、我们的快感的理解的界线。迷幻药已成为当代文化的一部份了，是人们“发明”快感的方法；他也赞扬s/m的性爱实践用我们身体的陌生部份--透过身体的性爱化和权力的性爱化--创造或发明性快感的新的可能性。(1997:165)s/m其实是透过游戏把性和权力结合在一起，权力可以刺激性欲、增加快感。他认为s/m之所以有趣，因为是一种策略性关系，但总是流动不居的。固然有角色存在，不过这些角色是可以互换的--在开始时当奴隶的人，常常在结束时变成了主人，而在开始时当主人的人，在结束时却变成了奴隶。再说，即使各角色被固定下来了，这也只是一场游戏：不是发生了犯规，就是达成了协议，这使他们意识到某些界线。(同上:169)他赞扬s/m是“一种创造(creation)、一种创造性的事业(creativeenterprise)”。(同上:165)
他还赞扬了旧金山的同性恋澡堂，说这种设施为人们“接触陌生的肉体”提供了便利。“你在那里与人会面时，彼此都只是一具肉体，一具供相互结合、产生快感的肉体。你不再被囚禁在你自己的面子、自己的过去、自己的身份里了”(引自miller,1993:264)。和s/m对比之下，同性恋澡堂里展开的“游戏”完全不同--那是不可预测的、匿名的、随意的。他觉得遗憾的是，在异性恋那里还不存在这种性爱体验场所(同上)。
这些都是他肉体上或性实践上的极限体验，而他的性极限体验对他的精神生活具有重大意义(miller,1993:449)。他的性极限体验和他的思想上的原创性以及精神上的反叛性有密切关联，极限体验能帮助人跨越一些约定俗成的范畴或界线(越界)，而这正是思想原创性不可或缺的。他借着肉体上的极端愉悦与／或极端痛苦的体验，试图来抓住“真理”，突破知识范畴或界线，以改变／超越自我。真正了解了“真理”，就会改变了自我，并创造某种根本不存在的、我们一无所知的东西，即一种具有不同的灵魂和不同肉体的不同的人，一种极新极美的人。
探索“真理”是需要勇气的，这也正是康德说的启蒙座右铭“敢于去认识!”(daretoknow!)所要表达的。
探索“真理”是冒险的事业，其结果可能是自我改变(改变到哪里?)、死亡或自杀。“假若我知道真理，我将会被改变。或许我将被拯救，或许我将死去，但我想那对我而言，无论如何是一样的”(foucault,1988b：14)。而改变到哪里也是一种冒险，这是人性的试验，“人需要自己最邪恶的一面，以便实现自己最善良的一面”(引自miller,1993:346)。“从存在中获取的最大收获和最大乐趣的秘诀就是过危险的生活”(同上)。
福柯认为探索知识及真理是需要付出极大代价的，是需要极大牺牲的。他引述尼采的话——“宗教曾要求人类付出肉体上的牺牲，而知识现在则号召对我们自己进行试验，号召知识主体的牺牲”。(引自foucault,1984:96)“我们还不曾为知识做出最大的牺牲”，“对知识而言，没有什么牺牲是过大的”，福柯似乎准备为知识而牺牲。“存在的一个基本特征也许是谁彻底了解它，谁就会灭亡”(同上，引自miller,1993：345-46)，从他后来的遭遇来看，可说是一语成谶。
从上述福柯关于真理、知识的思想似乎可以关联到他的极限体验及越界的观念，以及关联到他的性癖好、艾滋病及其后的死亡。虽然与后者的关联有点隐晦、有点暧昧，甚至有为其寻找“理论基础”之嫌，不过无论如何，这是一种理解其思想和行为的方式。
福柯越界的观念及行为受尼采影响很大，尤其是尼采的“超越善恶”的观念。他的上述知识观及真理观就是“超越善恶的”，呼应尼采的号召，要“过一种深思熟虑地‘超越善恶’的生活”。学术思想工作必须有超越世俗之善恶标准的勇气，才有可能有所突破或创新。他从小的同性恋倾向，就当时法国的社会环境而言，已是一种越界体验了，这让他在青少年时期觉得痛苦，一度企图自杀。成年之后，越界似乎已成为他的行为和思想的一个特征了。他在肉体方面继续在冒险，过着“危险的生活”。这方面他受法国思想家巴塔耶(georgebataille)之“性爱越界”(erotictransgression)的启发。他认为“越界的观念对我们的文化将显得具有决定性，是它的土壤的一部份，如同矛盾经验在早些时候对于辩证思想一样”(引自miller,1993:87，强调为引者所加)。性爱越界是一种含有极限意义的行为，突破习俗加在性行为上的束缚。在这方面福柯不但有理论，而且身体力行；或者更确切地说，他身体力行，并把力行的体验加以理论化。
福柯与犬儒学派
在古代哲学家当中，苏格拉底是福柯心目中(也是在他之前的尼采心目中)的一个典范，他后期也极为推崇塞内卡(seneca)及斯多葛学派，一再援引塞内卡的著作，作为“哲学乃一种askesis(修行或修养工夫)”的典型。不过在他生平的最后几堂课中，他不再谈论苏格拉底，也不再讨论塞内卡或斯多葛学派。1984年，从2月29日到3月28日，福柯在法兰西学院用了整整五堂课来讨论犬儒主义及狄奥奇尼斯。而这也是他一生中教授的最后几堂课，他在同一年的6月25日去世。在讲这些课时，他语气铿锵，旁征博引，雄辩滔滔，论点大胆得常常令人吃惊。他不仅谈到了作为一个哲学家团体的犬儒学派(cynicschool)，而且谈到了犬儒主义这个西方思想史上被忽视了的思潮，谈到了犬儒主义最伟大的人物狄奥奇尼斯(diogenes)，同时还含蓄地谈到，他自己实际上已经步上狄奥奇尼斯及其追随者的后尘，成了一个现代犬儒派。(miller,1993:360)
虽然福柯对斯多葛学派(尤其是塞内卡)和苏格拉底极为推崇，但是他的思想特征及行为风格其实更接近古希腊的犬儒学派(尤其是其代表人物之)--狄奥奇尼斯。福柯不同于流俗的越界行为在此找到一个先例。
狄奥奇尼斯(413-327b.c.)是柏拉图的同时代人，特立独行，甚至常常惊世骇俗。人称之为“发疯的苏格拉底”。他从不去探讨有关不死的灵魂和超验的明确观念，也不把智慧看作对某种“彼岸世界”的理性沉思，而只是努力地藉由过着“另类的生活”(otherlife)，来实践自己的思想。后世传说亚历山大大帝去问他有什么需要他服务的，他回答道：“走开，你挡住太阳了。”
像苏格拉底一样，狄奥奇尼斯也在德尔菲神庙得到了一道神谕，这神谕就是：“价值的重铸”(recoiningofvalues)他认为这是神在召唤人们改变传统智慧，便开始踰越各种社会习俗和法规。他以动物的生活为人类的典范，以动物生活及野蛮人生活来反对希腊文明。因而他可以接受吃人肉和乱伦的行为。但在福柯看来，犬儒派生活方式最首要的标志，或许还是狄奥奇尼斯在大庭广众进行手淫的举动!这种惊世骇俗的行为到底有什么意义呢?
首先，他曾批评他的老师安蒂斯泰尼(antisthenes)未按照自己的学说来生活。(copleston,1962,vol.1:141)他认为哲学应该是一种生活实践，而不只是一种论述话语。其次，狄奥奇尼斯经常在大庭广众下做任何事，包括吃饭和做爱。理由是吃饭、做爱等行为只是人的自然需求的满足，因而是自然的，没有什么可耻的，不须要偷偷摸摸或遮遮掩掩。
他会搜寻能满足食欲最简便的方法(他曾试过吃生肉)，同样他会把手淫当作减轻性欲的最直截了当的方法。他甚至对不能以同样简便的方法来满足饥渴而感到遗憾：但愿搓搓肚皮就足以减轻饥饿。(foucault,1985:55，强调为引者所加)
简言之，他按照他的理念(以及理念的逻辑推论)来生活，而不管这种生活是否踰越了社会习俗的界线，甚至踰越了理性的界线(被人视为“疯狂”)。
狄奥奇尼斯毫不畏惧地探索了社会习俗和理性的界线，不管他的这种探索看起来有多么的“疯狂”。换句话说，狄奥奇尼斯把哲学看作一种极限体验场所，总是把思想推向它的断裂点--正像福柯一样。他用嘲笑、冲击和挑衅，对真实进行检验--这也正是福柯的风格。尤其是，狄奥奇尼斯过着一种自由自在的生活，以此向受到他批判和鄙夷的社会提出了一个根本的挑战。(miller,1993:362-363)
然而吊诡的是，狄奥奇尼斯另一方面又强调“一种积极的禁欲主义，以达到自由”(copleston,ibid.)。换言之，自由是需要透过修行或锻炼来达到的。
他常常指出锻炼有两类，灵魂的锻炼和肉体的锻炼。锻炼必须两方面俱全才是完整的。他证明，从体操训练进展到德性是多么容易。在手艺和其它技术中，匠人通过实践使他们的手工技能炉火纯青。再者，从吹笛者和运动员的情况看，他们通过不懈的努力可以获得多么高超的技能啊!如果他们能把这种努力转移到对灵魂的锻炼上去，那么他们的劳动决不会没有裨益的。他指出，在生活中，一切事情只有通过努力实践才有希望成功；实践能克服一切困难。
狄奥奇尼斯的确按照他的哲学来生活。他的哲学生活中的吊诡性，以及他一方面热爱自由，无视于风俗人情，我行我素，另一方面又强调锻炼，都和福柯类似，或许这也是狄奥奇尼斯吸引福柯的原因吧!
讨论及结论
福柯晚年倡议关注自身及修养自我，不仅是他个人的思想转向，也可看到当代现实及思潮的问题。
首先，福柯的晚年转向和法国古代思想专家哈道特(pierrehadot)一生的研究互相呼应，哈氏在他的巨著《哲学作为一种生活方式》(philosophyasawayoflife)中提出“心灵修养”(spiritualexercises)的概念，这个概念是哈氏研究希腊、罗马、基督教早期等的修养观，从中总结出来的。这个概念并不是哈道特发明的，而是基督教耶稣会创始人罗耀拉(ignatiusofloyola,1491-1556)使用过的，罗耀拉于1522年曾撰写一部书，书名即为《心灵修养》(中译本书名为《神操》)。如上所述，哈道特从四个方面来谈心灵修养：学习生活、学习对话、学习面对死亡、学习如何阅读。(hadot,1995:81ff.)这似乎是相当传统、相当平常的一种谈法。福柯的自我修养观中有相当多非传统的成份：如强调极限体验、性体验、审美价值、自我的非同一性等等。但是在二十世纪末重新提出这个议题，其意义似乎不同。有人或许会批评说这是一种怀旧思想，想恢复古代的修养论。这种批评相对于哈道特比较适用，哈氏的修养论是比较接近古典形态的，追求和谐、宁静。不过即使把古典形态的修养论拿到现代社会来，其意义及功用也和摆在古代社会的原有脉络中有所不同。哈道特重新发掘古代及基督教的修养论(所谓心灵修养)有着重大意义：一方面重温西方失落已久的修养传统；另一方面可以和其它文明的修养传统互相比较。
其次，现代社会历经了无数翻天覆地的变革，可是马克思所呼吁的“改变世界”未能实现，到头来发现还是必须配合自我的改变，变革的目标才可能实现。用福柯的概念来说，结构或宏观层次的解放实践(practiceofliberation)是个人层次的自由实践(practiceoffreedom)的前提条件，后者固然需要前者才能实现，而前者本身还不够，若缺少后者，前者不能竟其功。二者结合才得以实现自由。
而福柯的修养论却又颇为不同，它追求自我转变或创新，甚至不顾自我同一，这和快速变迁甚至求新求变的当代社会有着某种呼应。这和传统追求心灵宁静、和谐或清心寡欲(甚至禁欲)的修养观迥然不同，再加上它本人的性倾向及性癖好，让人怀疑他到底有没有一种修养论。就他的自我关注、自我修养及自我技艺等观念而言，他无疑有一种颇为特殊的修养论，追求自我的形塑及自我改变。他的“自我实践”的意思就是要运用某种的自我技艺来追求自我的改变或形塑，当然这个意义的自我实践能否用“修养”一词来指称，还是一个见仁见智、可以争辩的问题。或许下引的一段他在一九八三年秋季的自述可以阐明这个问题：
我不是一个真正好的学者。对我而言，知识工作和所谓的美学主义(aestheticism)(意即改变你自己)相关联。我相信我的问题乃知识、学术、理论和真实历史之间的这种奇怪关系……
我知道知识能转变我们，真理不仅是一种解读(解释)世界的方式(或许我们所谓的真理无法解释任何东西)，假若我知道真理，我将会被改变。或许我将被拯救，或许我将死去，但我想那对我无论如何是一样的。
你看，那就是为什么我一辈子工作像一只狗一样。我对我现在的学术地位没兴趣，因为我的问题是我自己的转变。这也就是为什么当人们说“好，几年前你在想这个，而现在你又在说别的东西”，我的答复是“好，你认为所有那些年间我那样努力地工作，而要说同样的事情，不会有所改变?”一个人的自我被一个人自己的知识所转变，我想，是相当接近美学体验的事情。一位画家如果不被他自己的画所转变，为什么他要画?(1988b:14)
福柯强调“自我改变”，他所谓的“自我技艺”其实就是“自我改变的技艺或方法”，他所谓的“存在美学”也有塑造及改变自我及生活的倾向。这种求变的倾向似乎与资本主义强调“创新”(innovation)若合符节：资本主义的创新其实是为了发展新技术、新产品，加速产品报废速率、增加利润、加速资本周转等相关的目的。有些创新及变化其实并无多大意义，例如让电话线不会纠缠在一起或剥蛋壳的小器械或小玩意儿。所以，马克思在一百五十年前描述资本主义生产方式的说法：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方”，抓住了资本主义的一个本质，我把它称为“强迫性的创新”(compulsiveinnovation)，它是根植于资本主义生产结构的一种集体性强迫症。
福柯对于变化或创新的执着(近乎病态的强迫症)似乎也是同样的“强迫性的创新”。他一意的追求变化或创新，不管这种创新有没有需要、有没有意义、变得比较好或比较坏(changeforbetterorforworse)。以某种意义而言，福柯的这种求变倾向也是资本主义本质倾向一个理论性的反映，甚至是此种本质倾向的一个雄辩的理论化。这样的修养目标倒是很现代的，或曰并非传统的。
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