“语言的转向”与现代境况下人的解放
现代思想进入到了一个被称之为“语言的转向”（linguistic turn）时代，不仅语言构成了哲学的核心论题，而且世界与实在的秘密被认为最终深藏在语言的秘密里。维特根斯坦断言：“全部哲学就是语言批判”。[1]l·卡恩在《从现代主义到后现代主义》（1996）一书的导言中，也明确写道：“对于语言的、最终是对文化的研究，在取代先前对所谓的逻辑、自然或自我的文化源泉的研究。”[2]在《哲学的改造》中，阿佩尔索性把从意识哲学到语言哲学的转变视为哲学在现代所经历的根本性范式转换。语言的转向作为一种现象，已经为人们所熟知并接受，但是，它折射出来的文化信息是什么？这一转向如果作为现代现象的一个构成部分来理解的话，它表明了一种什么样的人类处境呢？换言之，语言的转向之所以可能及其存在意蕴是什么？这些，都还没有得到深入的考察。本文试图表明：“语言的转向”既标示着现代意识中语词（符号）世界在实在序列排序中的位置变化，也意味着人类的解放已经被放置在一种新的形式面前，我称之为“语言的解放”，它是人的解放在发达的现代社会所不得不面对的课题。所谓“语言的转向”其实质是新的思想论题的发现：如何从语词（符号与观念）世界的奴役中解放出来。
一、语词世界与实在世界：从合一到分离
在人类历史的早期，宗教与神话的力量影响着人的意识与行为，语言被赋予了一种神圣的魔力，词语不是被视为实在的命名或名称，其自身就被理解为实在。语言所构建的世界不是被放置在实在世界之外，而是被作为实在世界的构成部分。卡西尔指出：“所有的言语结构同时也作为赋有神话力量的神话实体而出现；语词（逻各斯）实际上成为一种首要的力，全部‘存在’（being）与‘作为’(doing)皆源出于此。在所有神话的宇宙起源说，无论追溯根源到多远多深，都无一例外地可以发现语词（逻各斯）至高无上的地位。”[3]语词的实体化对于人类心灵活动的发展具有重要的意义，“它是语言中固有的精神力量得以从中被理解的第一种形式；语词首先必须以神话的方式被设想为一种实体性的存在和力量，而后才能被理解为一种理想的工具，一种心智的求知原则，一种精神实在的建构与发展中的基本功能。”[4]对于原始人类而言，事物是在语言中发源的，无论是《圣经》“泰初有言（道）”还是《老子》的“无名，天地之始；有名，万物之母”，都表明了原始的“神话制作意识”（mythmaking consciousness）中隐含着的事物起源于语言的世界观：“实在之物的潜能即寓于其名称之中”，名称不仅指称其对象，而且就是其对象的实质，名实之间具有内在的同一性。[5]这就是说，语言本身就是一种创造性的力量，如果不是创造者本身，也是创造得以展开的重要资具。[6]
随着人类文化走上理性化的道路，随着宗教世界观的逐步解体，语言的魔力也渐渐解除，它不再被视为实体，不再被理解为实在世界的一个部分，而是被理解为一种表达实在的工具，一种对于实在的命名与摹写。换言之，在启蒙时代的理想中，从神话与宗教的奴役中解放出来，就是要解除宗教与神话在事物与语词之间所建立起来的联接，一旦这种联接解体，语言就失去了作为自然实在的意义。于是，在词语世界与实在世界之间，人们相信，存在着一种在神话时代没有被意识到的分别——真实与虚幻的分别，更确切地说，在真实性意识的等级序列中，语言失去了它在神话与原始宗教中所具有的优先性和创造力。对于神话时代的人们而言，语词与实在是同一的，语词不是人所能创造的，而只是人所使用的东西，由此，词语的使用并不意味着人可以在实在世界之外增加任何东西，只是实在本身的揭示方式。在这样一种脉络中，不会发生词语世界是否真实的问题，因此也不会发生人为构建的语词世界或观念世界对于人类本身的奴役问题。语词世界对于古代世界观而言，不是制作的对象，而是敬畏和刻苦钻研的对象。在古代思想世界中，对于语词的使用总是为一种节制(moderation)和审慎（prudence）的态度所主导，通过语言而进行的工作不是被理解为一种创制或造作，而是具有一种“述而不作”的性质。但是，在神话与宗教世界观解体的过程中，由于在古典时代被赋予创造者角色的上帝的形象被移植到人那里，人成了主体，世界成了被表象的图景或客体。[7]这就导致了如下的现象，语言或语词的世界也被视为作为创造者的人的成就。这样一来，语言在现代世界就被理解为人的创造活动所使用的工具。与这种图景相应的是，语言不是实在，而是思维或思想的表达，而思想观念本身又是实在的摹写或反映。这样，在现代人的实在序列中，语词的世界就被放置到了末端，它的真实性的系数取决于它所表现的东西与自然实在相符合的系数。语词世界的真实性最终要由思想的真实性尤其是自然实在的真实性来检验。如是，语言在现代思想中具有了双重意义，它既是开敞存在的方式，也是遮蔽存在的方式。
通过语言，现代人形成了对于世界的最初的客观视域或理论视域。换言之，语言构成了主观的世界与客观世界的一个界限。在神话时代，语言并没有承担上述界限的功能。古典时代的人类在对自然与世界的感知中，深沉地感受到了自然的幽玄性与人的有限性，“从起源上看，‘无限的直观’构成了全部有限知识的一个组成部分和必要的补充，后来的神话的、宗教的、哲学的表达的雏形一开始就已经存在于‘无限’给我们感官带来的重负之中，并且这种重负是我们一切宗教信仰的最初的和真正的源头。”[8]但是，在近现代思想中，语言以及它通过语词所构建的世界，越来越具有相对于自然客体的主观的意义。因为，对于现代的世界观来说，借助于语言而展开的说话与思维，并不是行动，语词、观念与理论的东西奈何不了这个世界，也就是说，世界具有自在性和客观性。通过语言的中介，主观世界与客观世界得以分离。语言总是向我们展现出一种严格的逻辑特征，它的强化对于文化的理性化过程发生了巨大的作用。通过语言建构的世界，被理解为人类塞进事物中的东西，我们所认识的，毕竟是我们语词所建立的世界：“我们关于事物能在验前知道的只是我们自己所放进事物里的东西”，[9]它显现的只是语言的逻辑本性，至于自在之物或者说真实的事物本身并不在这个范围之内。这就是康德的“哥白尼式的革命”所达到的结论。这个具有现代意义的表述把语词的世界与实在的世界明确而彻底地加以分离，语词的魔力让位于理性与逻辑，语言在此成为人类表达思想所采用的工具，它所构建的世界与真实的存在本身具有显著的差别。这就是现代性早期也就是通常所说的近代，语言所扮演的一个角色。
从古典到现代，语词与实在的关系经历了从合一到分离的过程，而作为这种分离之底蕴的，其实是真实性观念的变化——人们对于语词的信任程度愈来愈低。而这又意味着文化程度的提高，必然伴随着实在本身层次、深度与复杂性的提高。语词与实在的分离意味着能指与所指的分离，而所指本身又进一步与自在的实在本身分离，因为，在文化的过程中，所指再也不可能是自在的实在，它成为文化的构造。这样，对于现代人而言，实在通过语言和文化的作用，至少具有了三个层次：事物本身、作为语言所指的这个事物以及这个事物的语词。[10]从这个视角来看，文化的发展往往伴随着人们通过语词来装饰（甚至是掩盖）实在（包括自己）的技艺的提高。这就引出了语词世界是否真实世界的问题。
二、语言的牢笼与观念的灾害
然而，在晚期现代性意识中，语词世界不仅仅不再被理解为一种主体设立的主观世界，而且，它还位于实在序列之始。对于这一时代的人们而言，早先运用语言分化主观与客观的观念对于理解人类的处境已经不再是充分的。在这个时代，没有什么东西比语词世界对于人类的影响更为强大的了。从功能性的视角而不是实体性的视角来说，语词世界恰恰是唯一真实的实在。这一论断必须与现代性逐渐凸现的它自身的如下本性联系起来，这就是通过文化来确立价值的意识的高度膨胀以及真正意义上的自然的封存与终结。在人的视野中，所有的只剩下人化的世界，这个世界可以通过语词表达出来。在这种情况下，赫尔德林所谓的“语词破碎处，无物存在”倒成了铁的事实；维特根斯坦所谓的“我的语言的界限意味着我的世界的界限”，[11]构成了现代人类面临的真实处境——暂不管二人所欲表达的意思是什么。“能指”与“所指”的视角取代了实在自身的视角，现代人所谓的实在变成了古代人所谓的“所指”。
这本身乃是一个吊诡的事实，科学时代的理性虽然导致了语言与实在的最终分离，但同时，也正是它赋予了语词世界以根本的真实性。与以往任何一个时代相比，现代世界把人与语言（符号）以前所未有的方式联系在一起，人完全生活在语言符号的世界里。高度发达的信息、四通八达的媒体、铺天盖地的广告、无所不在的计算机……人类生活在符号语言的统治中。这虽然只是“物质性的语言”或者说“语言的物态化”，但是它已经足以使人类困惑何谓真实的存在。语言的力量比任何一个时代的作用都显得无比巨大。在这种情况下，正如詹姆逊在他的著作中所表明的那样，语言真正构成了一个“牢笼”。对于詹姆逊而言，语言必须作为人类思维的又一个新的模式来理解，如同经典力学、有机体、场所理论曾经所是的那样。“以语言为模式！按语言学的逻辑把一切从头再思考一遍！奇怪的倒是过去竟不曾有人想到这样做过，因为在构成意识和社会生活的所有因素中，语言显然在本体意义上享有某种无与伦比的优先地位，尽管其性质尚待确定。”[12]语言的优先地位与现代生活中蕴含着的文化信息联系在一起，詹姆逊指出，“用语言作模式或以语言为比喻的更为深层的理由必须在是否具有科学性或是否代表科技进步这些问题以外的其他地方去寻找。实际上，它就在当今所谓先进国家的社会生活的具体性质之中。这些国家给我们展现了这样一幅世界图像：在那里，真正的自然已不复存在，而各种各样的信息却达到了饱和的程度；这个世界的错综复杂的商品网络本身就可以看成是一个典型的符号系统。因此，在把语言学当作一种方法和把我们今天的文化比作一场有规律的、虚妄的恶梦之间存在着非常和谐的关系。”[13]我们整天面对着语言符号，语言符号无孔不入，进入我们的世界的每一个角落。人真正成为语言符号的表达者，但又不是人在言说语言，而是语言符号在通过人的言说来“确证”自己的存在，因为，在这个时代，人在语言面前不再能保持其曾经所是的主体位格，在很大程度上，语言符号控制了人。这就是人的现代处境。
另一方面，语言的实在性来源于语词世界——观念世界对于现代世界的巨大影响。语词世界作为人为虚构建造的世界，通过权力等的保障，占据着人们的意识与思想，它比原本所谓的实在的世界显示出了更大的力量与潜能。政治的神话就是一个很能说明问题的例子。
卡西尔在他的《国家的神话》中指出，在当代政治思想的发展中，最令人惊恐的特征就是新的权力——神话思想的权力的出现。[14]现代的政治家把两种不同甚至互不相容的功能集于一身，他们“既以巫师又以手艺人的身份去行动。他是一种完全非理性的和神秘的新宗教的牧师。但他在保卫和宣传这种宗教的时候，又进行得有条不紊。他并不寄希望于机遇，每一步都做过很好的准备和谋划。正是这种奇特的结合成了我们政治神话的一个最为鲜明的特征。神话一直被描述为无意识活动的结果和自由想象的产物，但在这里我们发现，神话是按照计划来编造的。新的政治神话不是自由生长的，也不是丰富想象的野果，它们是能工巧匠编造的人工之物。它为二十世纪这一我们自己伟大的技巧时代所保存下来，并发展为一种新的神话技巧。从此以后，神话可以在与任何其他的现代武器（譬如机关枪和飞机）同样的意义上以同样的方式被制造出来。这是一种新东西，并且是一种从根本是那个来说十分重要的东西，它已改变了我们社会生活的整个形式。”[15]所谓政治的神话其实就是意识形态的制造，就是通过观念（语词世界）进行统治的技艺。
牟宗三先生在其《政道与治道》一书中，有四章专论“政治神话”。在他看来，现代政治神话与它的古代形态——神性与魔性混杂但以魔性为主导的英雄主义政治不同，它意味着一种“概念的”政治或者“主义”的政治。这样一种政治把语词的世界与实在的生活世界颠倒，并把后者虚无化，从而能够以观念世界来彻底摧毁后者，取代后者。例如，现代有些类型的政治神话以把“人的生命客观化，大公化，客观化到概念（语言）上去”为目的，人被提升到观念的层面上去，在这里，以身殉“道”（语词与观念）的庄严崇高的神性宗教情操下掩盖着的是“极端狠愎、诡诈、漆黑、虚无之魔性”。在这种政治神话中，“人民不是具体的，现实的，人格价值的，有生存权利的人；而是抽象的，群体的，中性的阶级，类名，或者是未来的影子。所以把这一代都杀掉，也在所不惜。他们的杀不是张献忠的杀，而是依照他们的概念去杀的。这才是最深微的魔性。他们的概念、党，领袖，都是神性化的，然而却是神魔混杂的神性化。这才是真正的政治神话。”[16]神话本来是集体欲望的表达，在政治神话中，个人的理性的与个体性的特征丧失了，个人的存在融入到集体的欲望中，这就有助于把意识形态不再作为语词的世界，而是作为实在的世界，作为行动的根源与动力而接纳进来。意识形态将所有的事实组织成一种可以为语言所完全穿透的绝对的逻辑化过程，在这里，没有不能被知悉的东西，只有没有实现的过程，因为，构成意识形态中心的，不是其他，而是语言自身的逻辑本性。正是通过它，存在被上升到逻辑的、概念的高度。
意识形态是近现代政治中的一个现象，它的存在不仅仅是现行统治的合法性辩护的体现，更为主要的是，它包含着一种牟宗三所谓的“观念的灾害”。[17]一旦人们为虚假的存在观念所奴役，“观念的灾害”就是难以避免的。在人类历史上，没有什么比“观念的灾害”带给人类的灾难更为严重的了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在“理想”时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。政治的神话所具有的观念的灾害比技术层面的武力镇压的隐患更为巨大，它或者是“杀人于无形”，或者是“以理杀人”。利用语词所建构的世界，利用未来的名义，利用美好与正义的名义，引导人民否定并自毁当前的自己与世界，牺牲或奉献当下的生命存在作为对于未来乌托邦的献祭。在政治神话中，正是正义、幸福与美好的语词而不是其他的东西颠覆了正义、幸福与美好本身。在政治的神话中，语词的世界统治着现实的世界，它作为一种强大的势力，无法否定它的真实性。只能说，与自然实在的世界相比，它具有更高一级的实在性。语言在此构成了一个具有奴役性质的巨大牢笼。
这一语词的统治借助现代技术更是春风得意。随着现代技术的凯歌挺进，历史本身在古代所原有的对于语词的“淘汰机制”也被摧毁，人类进入到一个机械复制与技术保存的时代。不管是好的，还是不好的，都可以通过人工的方式保存下来。这就是的古代人自信的如下言述不再有效：“凡是历史流传下来的东西，都是通过历史的检验的，都是真正优秀的作品。”这样一来，传统的东西不再仅仅是温和的面目，同时它的狰狞的一面也显示出来了。古代史家书写历史事件的“微言大义”或者“显白说辞”中的隐含着的“隐微说辞”就不再被注意，除了意识形态的影响以外，追求历史真实性的现代理想更深一层地让我们逼近了历史的黑暗的内核，这样，历史书写的“正人心、易风俗”的教化意义淡化了。而历史书写中的语词所构建的东西也为各种各样的可能性找到根据。缺少了古代世界历史书写的审慎与节制的态度，又增添了现代性的创造的意识形态的激发，语词的世界的泛滥，已经使人们很难区分真假。或者说，真假的框架本身已经不再有效。所有的可能性都被视为一种正当的地方性视角。在这里，文化与传统已经成为一种沉重的担负。因为，它们构成了语词世界的一部分，而语词世界的高度膨胀，最终导致了原有的真实性理想的埋葬。
三、语词的奴役与语言的解放
如前所论，语言在现代已经成为一种奴役的最为根本的形式。这种奴役不同于自然界的奴役，不同于宗教神话的奴役，也不同于生产关系对人的奴役。作为一种未曾被充分关注的奴役方式，它具有如下的特点，它控制的是人的思想与意识，通过思想意识控制转而去控制实在。而且，这种控制与压迫又恰恰是以非压迫的形式表现出来的，它通过语词世界来利用与引导人们，充分调动人们的“主体性”。因此，语词的压迫具有更为隐蔽的表现形式。
在这种状况下，我们就可以进一步思考，当我的世界的界限仅仅是语言的界限，这意味着什么？当“词语破碎处无物存在”，这又意味着什么？它体现的是现代人类的真实存在境况。从这个视角出发，可以更为深切地理解所谓语言的转向所蕴含着的文化意义。
在所谓语言的转向中，哲学成了语言的批判，成了文化的批判，而不再是对逻辑、自然与自我的文化探源，换言之，不再是对于语词以外的实在世界的探究，而成为对于语词所构筑的世界以及语词构筑世界的技艺的探究。这是因为，语词世界在现代远比原本所谓的自然实在更为实在，它构成了人类处境中最基本的方面。文化与传统本身成了批判的对象，哲学本身成了一种治疗活动。这意味着，语词世界已经成为侵入现代世界这一巨型计算机的一种病毒。语词的病毒只有通过语词才能治疗。对于传统与文化在现代处境下加以批判，成为清理语词的病毒的一种不得不实施的方式。在古典时代，每一次思想解放运动都表现为对于古典（传统与文化）的回归，但是，在传统与文化成为担负、语词世界已经能够遭遇怀疑的现代，思想解放运动只能通过对于传统与文化的批判、治疗或革命来达成。因为，传统与文化作为语词建构的世界，也已经构成一种自在的力量，它不再为人所能制约，相反，它制约着人的存在。它虽然并非没有解放的潜能，但也同样具有奴役人的巨大力量。
当然，语言的转向是个复杂的事情，在现代哲学中，语言被转向了不同的方向。以罗素所代表的英美分析哲学重视的是语言本身的逻辑特性，力图扩大语言的逻辑功能，试图通过语言工具的理性特征的强化，扩大对于语词所建构的虚幻世界的揭露与批判功能。但是对于逻辑的过分依赖本身，正如汉娜·阿伦特所意识到的那样，也是一种压迫的形式：制造受害者与杀人者的并不是意识形态本身，而恰恰是其内在的逻辑性，逻辑推论的自我强制力量，导致了个体在独自孤立的状态中反对所有的其他人的可能性——这就是阿伦特所说的“逻辑性的暴政”。[18]事实上，语言转向的另一条道路，欧陆哲学以及维特根斯坦所代表的方向，正是要把语言本身从逻辑法则的统治下解放出来，以恢复语言与生活形式之间的原初的连接，语言应该被放置在生活形式与文化形式的层面上加以理解。
从这个意义上看，语言的转向意味着一种“语言的解放”的旨趣与要求。在新的时代条件下，由于语言的奴役与统治已经构成最为基本的压迫形式，所以，人的解放的类型也已发生了变化，“语言的解放”已经成为人的解放的最为基本的形式。能否从语言的奴役或观念的灾害中解放出来，已经成为一个关键性的问题。它绝非可有可无的问题，而是位于人的解放的最深处也是最底层。从这个角度加以理解，我们就不会把语言的转向视为哲学与文化的历史演进中的一条现成的先在规律，而后者正是我们在理解“语言的转向”问题时，常常不自觉地、最容易陷入的误区。
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[1] [奥]维特根斯坦《逻辑哲学论》，郭英译，北京，商务印书馆1992年版，第38页。
[2] ［英］l.卡恩《从现代主义到后现代主义》，英国布莱克威尔出版公司1996年版，第7页。
[3] ［德］恩斯特·卡西尔《语言与神话》，于晓等译，北京，三联书店1988年，第70页。
[4] 同上书，第83页。
[5] 同上书，第31页。
[6] 在《圣经》诺亚方舟的故事，丢卡利翁从地上捡起石头并把它们扔到背后，于是，从石头中就诞生了包括男人和女人的新的种族。而通过马科斯·谬勒的比较语言学研究，整个故事变得非常容易理解，这就是说，整个故事原来纯粹是一个双关语，是对一种两个同音同形名词“人”和“石头”的混淆。参见卡西尔《国家的神话》，范进、杨君游、柯锦华译，北京，华夏出版社1999年，第22页。
[7] 参见陈赟《形而上学、虚无与现代性意识》（待刊稿）。
[8] [德]卡西尔《国家的神话》，范进、杨君游、柯锦华译，北京，华夏出版社1999年，第23页。
[9] [德]康德《纯粹理论批判》，韦卓民译，武汉，华中师范大学出版社2000年第2版，第18页。
[10] 老子思想中有“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“三一”说，它是哲学中三一式思维的典型表达。老子告诉我们，只要我们进入人文世界，实在必然具有上文所谓的三个层次，在人文世界中，事物总是具有一体三层，我曾经称之为“名在、言在与实在”。老子通过这个发现，向我们表明，人文世界的一步步开展同时就是事物之真实性的一步步隐匿。世界的人文化程度的系数其实也就是事物真实性减煞的系数。参见陈赟《形上之学与此在世界的发生——老子三一思想的阐释》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）1999年第4期。
[11] 维特根斯坦《逻辑哲学论》，第79页。
[12] ［美］弗雷德里克·詹姆逊《语言的牢笼》，钱佼汝译，百花洲文艺出版社1995年版，<序言>，第2页。
[13] 弗雷德里克·詹姆逊《语言的牢笼》，钱佼汝译，<序言>，第4页。
[14] 卡西尔《国家的神话》第3页。
[15] 卡西尔《国家的神话》第342－343页。
[16] 牟宗三《政道与治道》，台湾学生书局，1987年修订版，第63－88页。
[17] 《观念的灾害》是牟宗三先生一篇演讲词的题目，收入其《时代与感受》，台北鹅湖出版社1984年版。
[18] 汉娜·阿伦特《极权主义的起源》，纽约1958年版，第473页。