关于吠檀多名义的发展效果

　从名义上来讲，吠檀多（Vedanta）的意思是“吠陀的终末”或“吠陀教义的究竟目的”，也就是《奥义书》。这是世界学术界公认的一种说法。如梁潄溟在其《印度哲学概论》（1919）第二章“吠檀多派”中即言“吠檀多者，基于《乌波尼煞昙》而厘整发挥以组成之学派也”，这里“乌波尼煞昙”即英文“Upanishads”之音释，即“奥义书”。黄心川的《印度哲学史》（商务印书馆1989年）第十四章“吠檀多派的哲学”也  明确这种提法；姚卫群在其《印度宗教哲学概论》（2006）第十章“吠檀多派”中亦持这种观点。海外学者如David Paul Boaz，在其论著“思想的本源：宗教科学与文化的新结构”（2009）中表述了同样的含义；汉密尔顿（Sue Hamilton）在其《印度哲学袪魅》（2001）中亦表达此意义，凡此种种，这里就不再赘言了。
　　这里需要说明的是，关于吠檀多的名义，还有另外一种值得注意的解释，但在大量专业学术文献中却少有提及。SWAMI PARAMANANDA在1910年出版的《吠檀多的概念与主题》一书中指出：Vedanta来自于梵文的两个词源“Veda”和“anta ”。“Veda”有两个含义：一是指古代印度流传下来的宗教哲学经典集“吠陀”文献；二是指梵文意释的“智慧”。“Anta”的梵文意释为“终结”、“结尾”、“顶峰”之意。因此，SWAMI将吠檀多归纳为二个含义：其一是“吠陀文献的结尾部分”（即《奥义书》），这与传统以来的广为认知的解释是一致的，没有任何疑义；其二是“智慧的终极”或者说是“智慧的最高境界”。SWAMI进一步用一段强有力的文字说明强调吠檀多是“智慧的最高境界”这种说法的重大意义，
　　“吠檀多的特质在于开放地对待所有的宗教主义者和（即便）最为排外的思想，正因如此，吠檀多思想实际上拥有着极大的包容性。它不依赖于任何的个体特性，而是依靠（宇宙的）原理，因此它是人类共同的思想财富。并且，通过其严肃而纯粹的学术，使人们意识到那些来自于希腊、德国和其它西方哲学家所阐释的那些关于人类高贵的道德与精神既不是它们的独创也不是它们的固有传统，而均是来自于（遥远的）吠檀多思想。因为吠檀多本身就是宇宙最根本规律的（对人类）的启示。”①
　　首先需要说明的是，SWAMI的这段论述只代表其个人对吠檀多思想的褒赏，并不代表否定学术史上西方思路与印度思想独立发展出自身哲学体系这个现实。关于世界哲学体系独产性发生的时点及现象，可详见雅斯贝斯的“轴心时代”理论②。这里笔者想强调的是，SWAWI从名义上对吠檀多的两种解释，无论是从语法还是语义上都是严肃的、合乎逻辑的。但为什么在学术上人们更多的关注第一种通常的解释而“忽略”了第二种解释呢？③
　　或者是出于学者们对于印度哲学复杂性的敬畏，或者是印度思想固有的宗教哲学特质无法让人们忘记充满神话色彩的吠陀文献对印度人心灵的关照，亦或是人们根本无法分辩清楚《奥义书》中的那些隽永的支言片语按照正统的哲学概念来界定哪些不是吠檀多思想的慎重。总之从事实上，关于Vedanta，人们更倾向于将其与《奥义书》与吠陀做最紧密的联结，这无论是在印度哲学的传统研究习惯上，还是学术研究本身，都比较符合印度哲学传统以来的思维规范。这是因为在印度人看来，吠陀与《奥义书》本身就是信仰与智慧的代名词。“在印度，以哲学为背景的宗教意义尤为深远，这意味着从传统上来说，无论人们关注什么都试图要去理解其本质，因此人们认为哲学思考的作用是与个人的命运直接相关的……所以，哲学被看成人们内在或精神上的一种追求，它试图去理解实相（即现实）的真正本质，人们总是试图在最广义的层面上去理解生命的意义和结构”，而这些内容在吠陀文献中均有完整的说明，尤其是《奥义书》中，人们赋予了实相的真正本质为一个称为“梵”的绝对存在，“梵”在某种程度上替代了无所不能的“神”，“梵”代表着宇宙的绝对真理，所有东西都应该以其建立立场。因此，将Vedanta在学术上理解为“吠陀的末尾”是完全符合人们的信仰习惯与哲学探索动因的。
　　但问题是，“吠陀的末尾”虽然明确界定了吠檀多的思想源于《奥义书》，但做为印度正统派中最具有影响力的，也最具哲学思辩的思想体系，Vedanta本身是否具备着某种特别的精神特质呢？毕竟吠檀多不等同于奥义书。对比黄心川先生定义的“吠陀教义的究竟目的”与SWAMI的“智慧的终极”，至少从语义的角度，也能得知后者更直接也更符合语言本身对于所要表达的思想的转达。根据维特根斯坦的说法，“一个语词在语法中的位置便是其意义。但是，我也可以说：一个语词的意义是意义的解释所解释的东西”。SWAMI的这个解释对于吠檀多思想研究来说比传统的“吠陀的末尾”或“吠陀教义的究竟目的”这种思想范围与来源的确定，更能到达吠檀多思想的精神核心，即Vedanta所代表的这种思想体系的最深层的意识诉求，用现代哲学的一个素语来说就是“意向性”。
　　事实上，“吠陀的末尾”与“智慧的终极”这两个解释的关系有点类似于“哲学”与“爱智慧”的关系。显然，两种解释的指向是同样一种东西。无论是从哲学意义上来说，还是单纯从语言分析角度来说，我们都不可能认为这两种解释是矛盾的。但正因为不矛盾，而表达的方式不同，我们才更需要通过对不同的表达方式所传达出的不同的思维倾向进行分析：一方面关心素语所定义的思想范畴与来源，另一方面需要运用维特根斯坦式的词语意义方法，通过词语意义的常规解释的再解释而抛开词语本身，从而达到超越词语这种媒介，或者更推而广之的语言与知识，而深入思想意识本身的发现。
　这种观念并不是随着近现代才开始产生的现象 学与分析哲学范示才诞生的。如果上溯而去，早在公元八世纪，印度本土伟大的吠檀多学者商羯罗便对于Vedanta的这个概念进行了有目的的界定。在其著名的著作《梵经注》（Brahmasutra-Bhashya）中他明确地将跋达罗衍那的《梵经》④（Braham Sutras）同义为《吠檀多经》（Vedanta Sutras），从而赋予“吠檀多”一词等同于“梵”的超然地位。而且他认为《吠檀多经》就是关于理解‘梵’的全部知识”。《梵经注》详细阐述了商羯罗所认为的对《奥义书》要旨的权威注解。有证据表明，商羯罗是最早系统地强化吠檀多思想并使之能与别人进行严肃辩论的吠檀多学者，在其另外一本著作《自我知识：智慧瑜珈》（atmabodha）中他更加明确地提出人要达到圆满，需要有正确的自我知识，一旦真正觉悟自我，就达到瑜珈的最高境界——对心意波动的控制，而这种‘自我知识’的修行方式就是智慧瑜珈，只有智慧才是通向理解“梵”的通途。
　　根据上面的分析，我们大致可以比较清楚地尝试确定在学术上吠檀多思想研究的两个维度（Dimension）或两种途径（Routine），笔者这里分别定义为“文献维度”与“思想维度”。
　　第一个维度“文献维度”偏重于历史性研究，是基于《奥义书》思想（包括之前的吠陀文献中的相关内容）的发掘、整理、分析与研究，进而推导并明确吠檀多哲学相对确认的思想来源，并根据之后吠檀多不同思想派别的发展与理论内容的产生进行反馈性倒推（Retrodicting）来验证之前广泛的思想来源研究之正确性与可能性。从目前国内外吠檀多哲学研究现状来看，这应该是一个主流。这种维度研究所引发的一个重要学术现实就是这种方法势必将研究范围不自觉地导向对于整体印度哲学思想、印度哲学史、与印度学的广泛研究。因为根据印度的思想传统，吠陀文献可以说是几乎所有印度古代思想的共同起点。巫白慧曾指出“从印度哲学发展史来考察，有两个最基本的哲学观点，即‘永恒的观点’（Sasvatadrsti）与‘断灭的观点’（Uechedadrsti）。这两种观点就像两条基线；正统哲学或非正统哲学不是沿着常见路线发展、建立自己的哲学框架，就是沿着断见路线发展，建立自己的哲学框架。” 包容万象、五味杂陈是这个维度下的集中特征。“文献维度”之下的学术研究，使得关于印度学、印度哲学史、印度思想史的整体性研究极大的丰富起来。但也正因为如此，大量关于吠檀多思想的内容都是夹杂在印度思想史、印度哲学史方向做为片断进行讨论，独立的吠檀多著作寥寥无几，这在我国表现得尤其明显。而且更值得注意的是，在这种维度之下的研究出现了一种被当代美国现象学家莱斯特·恩布里称之为假冒物（vice）的瑕疵，即“文献学倾向”。恩布里这样写道：
　　“文献学包括校订、诠释、评论和翻译。当然，对已经成文的著作的文献学性研究是对现象学研究的一种极有价值的准备，因为这样不仅可以产生那些可以加以检验、修正和改进的结果，也可以产生那些一旦辩明就可以用于表达和讨论这些结果的概念和词汇。然而，练习虽可帮助演奏，却并不等同于演奏本身。”
　　虽然恩布里的论述是针对于时下哲学现象学研究中一种客观事实进行发难，但是我们从其论述中也可以反馈到吠檀多哲学研究上来。事实上，虽然研究的标的不同，但本质上是类似的：曲目虽不同，但练习与演奏毕竟是两回事。
　　“文献维度”下的吠檀多思想研究似乎不可逆转的走向了恩布里所发难的“文献学倾向”，这是因为从一开始，大量研究便基于吠檀多是“吠陀的末尾”这一概念而进行的，其所有目光都第一感觉地向古老的《奥义书》乃至吠陀进行投射，通过不断深入发掘这些古典的每一句话，每一个字去发现吠檀多的精神实质。冯友兰先生在其《中国哲学史》中也曾指出过哲学史本身并不是哲学本身的观点。由是推之，吠陀与奥义书也并不是吠檀多本身。做为一个在长时间历史中发起起来的相对独立与完整的思想体系，吠檀多从形式上虽然秉承奥义书中的一些主要观念，但在具体的理论发展与社会实践过程中，早已摆脱了原始奥义书简单的哲学描述。我们无法在对吠檀多思想本身及其不同历史时期内的具体内容表现进行全面理解的基础上只是通过对奥义书中的有可能形成某种证据的文献界定就贸然的将吠檀多思想与文献学研究成果相提并论，尽管我们不得不承认，关于吠陀与奥义书的文献学研究已经具备了相当高的水平与成就。
　　第二个维度“思想维度”，趋近于纯粹的哲学研究。它是维特根斯坦式的基于思想本身的发现与验证过程，即基于SWAMI对于Vedanta 的第二种解释——“智慧的终极”为出发点，通过分析印度民族所处的风土环境、所形成的思维方式、所经历的历史时期特点及不同历史时期的文化特征及整体社会的演变等要素，来理解吠檀多思想关于“终极智慧”的解读，及在终极智慧的范围里，以何种姿态进行现实生活的考察与实践，并回归到哲学所关注的几个基本问题上去。这种研究方法鼓励研究者们回到商羯罗的年代，或奥义书时代，或更早的吠陀本集时代，去涉身处地的假想自己与这些伟大的思想家对坐，用着与他们同样简洁的表达方式来思考某个至深的哲理，去理解印度民族如何通过“智慧的发现”去定义“自我的存在”这个最根本的哲学命题。日本学者和辻哲郎的《风土》，中村元的名著《东方民族的思维方法》是这方面进行探索的杰出作品。做为佛教与吠檀多研究的知名学者，和辻哲郎由海格德尔的“存在与时间”中获得了启发，将风土概念由地理概念扩展到文化心理层面，试图以空间与时间关系的角度阐明人的存在与风土的关系；中村元吸收了和辻哲郎的“风土”观，并借鉴了马克思（Marx）、马克思韦伯（Max Weber）的观念，将哲学思想的研究用于一种超出了传统哲学范围的探询。在逻辑上与“哲学问题探讨法”上并受罗素（Russell）、杜威（Dewey）、狄乌森（Deussen）、凯泽林（Keyserling）、叔本化（Schipenhauer）及文德尔班（Winderband）的影响。他从民族思维方式比较研 究做为其大量哲学研究的基础，揭示了社会的精英层是怎样把握某种思想和信仰问题（在这本著作中中村元则主要以佛教为例），而且向我们显示这一进程是怎么样影响整个社会的思维习惯的行为方式的。正如他在书中阐述的观点：为了导出客观的结论，必须考察我们所应用的研究方法。作为第一步，重要是关于语言的比较研究；第二步，必须重视印度人对外国文化摄取的方式；第三是印度本土的学术资源研究。这似乎代表了“思想维度”下的研究方法的顺序：语言与逻辑、比较文化与批评、文献学。
在思想维度中，文献与历史研究是必不可少的基础性工作，但正如上面所提到的研究目的，这里的文献与历史研究的目的发生了本质的变化。它们从目标变成了手段，它们的核心作用不再是为了学术证明，而是为了观念本身存在的验证，验证一种至今还深深地影响着印度民族的生活方式、行为方式、思考方式的传统思想是如何通过树立其精神内核，并依照精神内核建立起来自于信仰与理性、宗教与哲学、现实与神性、范畴与方法、逻辑与言语、伦理与价值观等等外延要素支撑而实现了对整体文化的全面控制力的秘密。
　　基于思想维度的研究的贡献在于：当我们更多地从哲学本体论、认识论、伦理价值观角度去理解吠檀多思想的时候，尤其是理解吠檀多学说中贯穿始终的关于“绝对智慧”的探讨，我们才能更准确地识别吠檀多哲学的精神内  核是什么，进而才能认识到吠檀多哲学诸多流派之所以合而不同的最本质的这个“合”及“不同”之处的哲学涵义倒底是什么。
　　注释
　　① 英文原文为“The special feature of Vedanta is that it is free from all sectarian and exclusive ideas and for that reason it has infinite scope for tolerance. It is not based on any personality， but on principles； therefore it is the common property of the whole human race. Sincere study likewise enables us to recognize that all the noble moral and spiritual teachings of the Greek， German and other Western philosophies are neither new nor original， but are to be found in Vedanta； because Vedanta itself is the revelation of the fundamental principles of the universe.”
　　② 雅斯贝斯在1949年出版的《历史的起源与目标》中说，公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间，是人类文明的“轴心时代”。这段时期是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了独立的伟大思想原则，并独立地塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。
　　③ 笔者所用的“忽略”是一个相对概念，并不代表以“吠陀的末尾”这种解释来定义Vedanta一词的学者们没有关注到吠檀多哲学中关于“智慧的终极”这种思想意识，事实上大量学术著作在主体部分对后者进行了大量的论述。作者只是针对于文献资料上所表示出来的习惯性语义解释而论，特此说明。
　　④ 《梵经》是由印度公元前一世纪左右的学者跋达罗衍那所著，是由555条格言组成的对奥义书思想的解读。这些格言十分简炼生涩，如果没有相当的注释则很难理解。历史上有众多吠檀多学者对《梵经》进行注释，其中以商羯罗的《梵经注》最为著名。See the Vedanta Sutras with the Commentary by Sankaracarya [acarya （acharya） means “great teacher”]， trans. George Thibaut， in Sacred Books of the East， ed. F. Max Muller， Vols. 34 （Part I） and 38 （Part II） （Delhi， India： Motilal Banarsidass， 1988）.
　　参考文献
　　[1] 黄心川.印度哲学史[M].商务印书馆，1989.
　　[2] David Paul Boaz.“The Nature of Mind： The New Reformation in Religion Science and Culture”，Copper Mountain Institute ，2009.
　　[3] SWAMI PARAMANANDA，PRINCIPLES AND PURPOSE OF VEDANTA，THE CARNAHAN PRESS，1910.
　　[4] 汉密尔顿.印度哲学袪魅[M].译林出版社，2008.
　　[5] 维特根斯坦.哲学语法[M].商务印书馆，2012.
　　[6] 巫白慧.印度传统哲学纲要[A].巫白慧集[C].中国社会科学出版社，2010.
　　[7] 莱斯特·恩布里.现象学入门：反思性分析[M].北京大学出版社，2007.
　　[8] 和辻哲郎.风土[M].由商务印书馆，2006.