《老子》哲学中的道与自然的思考

杨国荣，男，1957年生，浙江诸暨人，华东师范大学中国现代思想文化所暨哲学系教授、博士生导师，钱江特聘专家，上海

  一
    《老子》一书开宗明义，在其首章中便提出了“道”的概念：“道可道，非常道。名可名，非常名。”①这里首先值得注意的是“可道”之道与“常道”的区分。“可道”之“道”包含两方面的涵义。其一为言说，其二为行走之道。早在《诗经》中，“道”已在言说的意义上使用，如下句子便表明了这一点：“中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”②此处之“道”，便指言说。与这一层面的涵义一致，《老子》中的“可道”者亦表示可言说者。“道”的内在涵义同时又与道路相涉。道路一方面坚实而有根基，另一方面又趋向某一目标，后者在引申的意义上具有引导的意义，这一视域中的“道”与《论语》中“道之以政”、“道之以德”③之“道”，具有相通之处，都包含引导、规范的意义。这样，“可道”一方面指可以言说者，另一方面又指可以引导、规范日常行为者。与之相应，“道可道，非常道”意味着：可以言说并引导我们日常行为者，不同于作为终极原理的“常道”。
    “常道”之“常”首先包含恒久之意，事实上，在《帛书老子》中“常道”便直接表述为“恒道”，它表明，“常”与“恒”并不截然相分。同时，从词源看，“常”又与“裳”相联系，后者意谓人所穿下裙。下裙对人有遮隐作用，因此，常的原始涵义涉及遮掩、遮隐④。与之相关，“常道”之“常”兼有遮盖的意义。遮盖从另外一个角度看，意味着隐而不显：被遮蔽表明未显现出来。《老子》作者是不是有意地借用了“裳”的隐喻意义，现在已不易推断，但是从语义的原始涵义看，它似乎涉及隐而不显之义。就天道的层面而言，隐而不显意味着超越感官(无法以感官加以把握)、不同于外在(显现于外)的现象。总起来，“常道”不仅无法言说并区别于日常的规范，而且呈现超越现象(隐而不显)的品格，后者与恒久(恒常)具有一致性：显现于外的现象常常处于变迁之中，缺乏稳定、恒久的性质，隐而不显的内在形态则包含稳定性和恒常性。
    作为恒久的存在，道构成了万物的本源：“是谓天地根”⑤。《老子》通过不可说之常道和可说之道、经验领域的规范与终极原则等等的区分，把道提升为普遍的、终极性的原理，以此来说明整个世界。由此，“道”也成为形上之域的第一原理。从现代哲学的视域看，第一原理的具体内涵包括世界统一原理和发展原理。如所周知，在早期中国哲学的演化中，首先出现的是阴阳学说和五行学说，五行在天道观上与经验层面的质料(金木水火土)相关，以此来说明世界的构成，便难以与经验层面的质料完全分离开来。相对于原始的阴阳五行说，以道这一终极原理来解释世界，在理论思维方面明显地提升了一层。
    对世界的理解同时涉及“观”和存在的关系：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”⑥这里的“观”值得特别注意。存在的显现和不显现(隐)都和“观”关联在一起。这种看法的背后隐含着如下重要见解，即对世界的理解不能离开人自身的存在。“观”是以人观之，无论是以“无”(道)观之，还是以“有”(德)观之，都是人在观，世界隐而不显或显现于外，都和人的“观”相联系，可见(显)和不可见(隐)也都是相对于人的“观”而言：只有对人之“观”来说才会有这类差别。离开人的“观”，便不存在显(可见)和隐(不可见)的问题：本然的存在没有“显”或“隐”的区分，正是引入了人的“观”，才有隐现之别。这一观点表明：人正是在自身存在的过程中理解这个世界。
    从更内在的层面看，道所蕴含的引导意义，同时意味着道不仅仅是存在层面的形上原理，而且具有价值层面的规范性。如上所述，在《老子》哲学中，道既是天道，又关乎人道，天道侧重于形而上的原理，人道则关乎价值原则。对《老子》而言，道作为存在的最高根据，以自身为终极的原因，与之相联系，基于道的世界的发展，从根本上说表现为自己运动：它既非表现为有意识、有目的的过程，也非源于外力的推动，即所谓“道法自然”。后者构成了“自然”的本来之义。就天道观而言，“自然”的原始涵义与“使然”相对，意谓“自己如此”，而非“使之如此”。“使之如此”(“使然”)意味着为内在目的或外在力量所推动。在价值观上，“自然”进而与人为相对，它既关乎人，也涉及对象。与前者(人自身)相关，肯定“自然”，便表现为对内在天性(人的本性)的注重；与后者(对象)相关，推崇自然，则表现为对外在天地(自然对象)的尊重。在《老子》哲学中，天道观意义上的道法自然与人道观意义上的合乎自然，具有内在的相关性，自然原则作为价值取向的体现。则同时包含着对人的天性与外在天地(自然对象)的双重关注。
    历史地看，儒家所注重的，首先是德性的涵养、提升与礼义规范的引导。以仁义等为内容的德性，不同于本然意义上的天性，礼义等规范的引导，则旨在使人由“野”(前文明的存在形态)而“文”(文明的形态)，二者在不同的层面都表现为对自然(天)的超越。从天人关系看，由本然的存在形态走向文明的存在形态，无疑有积极的价值意义，然而，对礼义规范的过度强化，也容易使规范衍化为外在的强制，而德性若成为与天性对立的内在规定，则可能导致人性的异化。相对于此，《老子》对自然原则的注重，无疑有助于避免由于人化原则过于强化可能带来的负面后果。不过，从注重自然原则出发，《老子》又将仁义等社会规范与道视为相互对立的两个方面，所谓“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”⑦。按《老子》的理解，天 道观意义上的“道”处于统一的形态，并超越于分化；善恶等等现象的出现，则意味着人道观领域中价值的分化，后者同时表现为对道的偏离。由此，《老子》进一步对文明的发展形态以及与之相关的规范持质疑、否定的态度：“绝仁弃义，民复孝慈”⑧。就社会的演进而言，规范的过度强化固然容易导向对人的外在强制，并导致人性的异化，但缺乏社会规范的制约，则一方面难以使人自身的行为获得合理的引导，另一方面，往往容易导致社会的无序化，后者不仅无法保证人自身脱离本然的形态而走向文明的形态，而且也很难使人真正达到合乎内在人性的存在形态。从这方面看，《老子》所主张的自然原则，无疑又包含内在的偏向。
    二
    在《老子》哲学中，自然原则既关乎人自身的存在，又涉及人与天地(对象世界)的关系。在天道观上，《老子》肯定道以统一为其本然形态，并强调道法自然。统一与分化相对，法自然则不仅以天道观为其内涵，而且包含人道观的意义。从人道观上看，法自然意味着在人自身的活动中尊重对象世界的内在法则。以人道观意义上的法自然为视域，《老子》更多地强调在人与自然的互动中，应合乎对象自身的法则，所谓“为无为”⑨便体现了这一点。“为无为”中的前一个“为”指人的广义活动，包括对天地等外在对象的作用，后面的“无为”则涉及“为”的方式，指不以人的意图、目的干预、悖离对象的法则。总起来，作为自然原则在人道领域的体现，“为无为”表现为一种独特之“为”：以“无为”的方式去“为”。从行为的方式看，这里表现为对合法则性的注重；从行为的趋向看，其中又包含对天人(人与自然)统一性的确认。事实上，就人与对象的关系而言，《老子》所注重的，主要不是人通过超越自然而与之相分，而是保持或维护人与自然之间的统一。如不少论者所肯定的，上述视域中的自然原则对于协调人与自然的关系，避免由于人的过度作用而导致天与人的失衡，确乎具有积极的意义。
    然而，由注重自然，《老子》又在某种意义上将本然的存在形态加以理想化。就天道观而言，作为本原的未分化之道，被视为终极的存在根据。在《老子》看来，以分化的方式存在的万物，最后乃是以回归统一之道为其指向：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”⑩“复”的直接含义涉及回归、回复。按《老子》之见，千差万别的万物如果寻找其源，便可追溯到道这一终极根据。从人道观看，未经人的作用的存在形态也具有本原的意义，这种本然的存在相对于文明的发展形态而言，具有更为理想的性质。因此，《老子》趋向于回到前文明的存在形态：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”(11)圣与智、仁与义、巧与利分别涉及思想观念、社会规范、器技之巧，对《老子》来说，所有这一切都是文明发展之后形成的，它们对人类的生存更多地呈现负面的意义，惟有摈弃了这些文明的价值形态，才能恢复淳厚的社会风尚，使人更好地生存。
    从以上前提出发，《老子》进一步提出了小国寡民的社会理想：“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”(12)什佰之器包括广义的工具，结绳而用与文字的运用相对，舟舆属水陆交通的载体，甲兵则是军事装备，它们从不同方面展示了文明发展的具体成果。与之相对，小国寡民则是前文明的社会形态，以小国寡民为理想的社会形态，意味着远离文明的成果，从文明社会的存在方式回到前文明的存在方式。较之文明的社会形态中人对自然的超越，小国寡民更多地体现了人与自然的合一。
    历史地看，文明在其演进过程中，每每面临某种二律背反：一方面，它表现了社会的进步和发展，另一方面，这种发展和进步又往往伴随着负面，的后果：财富的增长，常常引发贪欲，知识的进步，同时也为恶的图谋提供了资源，对自然的变革，则可能导致天人之间的失衡，如此等等。《老子》注意到如上历史现象，无疑体现了其理论的睿智，但同时，由强调文明进步的负面效应，《老子》对文明的发展本身予以质疑与责难，这似乎又走向了另一片面。事实上，从历史的视域看，文明演进过程中的负面结果，惟有通过文明的进一步发展来解决，以质疑文明本身为立场，并试图回归前文明的形态，似乎缺乏历史的意识。
    就天人关系而言，肯定二者的统一，显然有其积极意义。然而，天人关系本身应从历史的层面加以理解。二者可以呈现为本然的统一，也可以表现为经过分化之后达到的统一。历史地看，当人作用于自然的能力还十分有限之时，人与自然的统一，往往就表现为原始层面上的统一，其特点在于未经分化的过程而达到合一，这种统一的形态用后来庄子的话来描述，也就是“同于禽兽居，族与万物并”(13)。随着人对自然作用的深化和发展，人不断走出自然，天(自然)与人之间也相应地由原始的合一，逐渐走向了分化。当然，天人之间无法仅仅停留于分化、分离的形态，事实上，以天与人的互动为背景，人与自然在分化之后又需要不断地重建统一。这样，天人之间的统一便呈现两种形态：其一，分化之前的原始的、本然的统一；其二，经过分化之后所重建的统一。在天与人的互动中，人总是在走出自然的同时，又不断在更高的层面重建与自然的统一，后者在深层的意义上体现了历史的进步。《老子》固然有见于天人合一的正面意义，但这种合一主要被理解为前分化形态下的统一，对经过分化而达到的更高层面的统一，却未能给予充分的关注。后者构成了其理解天人关系的另一内在限度。
    与天人关系的如上理解相应，《老子》对天与人的价值意义也作了界定。如前所述，在天道观上，《老子》以万物尚未分化作为道的本然形态，这样，以道观之，万物混而为一，并不存在差异。天道观上的这一观念体现于人道观，便赋予自然原则以相关的价值内涵，后者在《老子》的如下论述中得到了具体的说明：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(14)&ldquo ;天地不仁”与“圣人不仁”既具有天道观的意义，也包含人道观的内涵：从天道观上说，世间万物皆如一，其间并无本体论上的差异；从人道观上说，以自然原则为视域，人并不存在相对于物的特殊性和价值上的优先性。正因如此，区别于自然的文明形态，也并不具有令人向往与追求的价值，相反，作为本然存在形态的自然，倒是更值得维护与回归。这里既可以看到以道观之的形上原理与道法自然的价值原则之间的联系，也不难注意到《老子》将自然理想化，并推崇天(自然)与人原始合一的内在理论根源。
    三
    天道与人道之间的统一，在理解天与人如何“在”这一问题上，也得到了体现。从以下论述中，便可看到这一点：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”(15)这一论述的前一部分涉及天道方面的问题，后一部分则与人道领域的问题相关。从总体上第一论文网看，尽管二者指向的具体对象、领域有所不同，但都关乎如何“在”的问题：一是世界怎样存在，一是人自身如何存在。这里的“天地”本身有不同的含义，二者既指“天”和“地”，也泛指一般的自然、万物。事实上，在中国哲学中，“天地万物”常常合在一起讲，表示总体上的对象世界。与之相联系，“天长地久”，也隐喻了对象世界存在的永恒性。世界何以达到永恒的形态？这就关涉其存在的方式问题，而“以其不自生，故能长生”则可以视为对这一问题的回答。“自生”表现为目的性的活动，意味着有意(有目的)地追求永恒，所谓“不自生”，则是非有意而为之、不是有目的地去追求永恒和长久。在《老子》看来，惟其如此，天地反而能够达到长久、永恒。以上是就天道的角度(世界之“在”)的层面而言。
    从人道的角度看，这里涉及人应该如何在的问题。天地之“在”是从实然形态上说，人的存在则关乎当然的问题：即人应当如何“在”。在以上论述中，《老子》首先以圣人作为对象来具体表述人应当具有的存在方式。“圣人后其身而身先”，这里的“先”、“后”并不仅仅是就时间关系而言，而是可以宽泛地理解为社会生活中有利的或不利的方面。“后其身”，意味着非有目的地追求某种有利的地位，然而，由此倒反而能够获得一种有利的存在形态(“身先”)。“外其身而身存”也包含类似的意思：非刻意地关切自身，结果反而能使自身达到一种比较安定的存在形态。
    由此，《老子》引出了结论性的看法：“非以其无私邪？故能成其私。”“私”在中国哲学中，常常与“个体”相关、与“公”相对，“公”有其普遍的维度，涉及群体和他人，“私”则主要与自我、个体以及自我、个体的利益相联系，在引申的意义上，它也表示个体化的目的。“无私”，也就是非刻意地追求、关切个体自身的利益，“成其私”则是成就自身利益。可以注意到，一方面，《老子》在这里并没有绝对地排斥“私”，也没有完全否定对人具有正面价值意义(有利)的存在形态：如前所述，所谓“身先”、“身存”、“私”可以宽泛理解为对自我的生存具有正面的、积极意义的方面或存在形态。这里的关键是：以什么样的方式去达到这样一种具有正面的、积极意义的存在形态？这就涉及前面提到的如何“在”的问题。
    在《老子》那里，上述问题的解决首先以扬弃目的性为前提。从天道的角度来看，天地按自身的法则运行，既不受外在目的的支配，也不为内在目的所驱使。惟其如此，故能够达到永恒长久的存在形态。同样，就人道的领域而言，圣人正因非刻意地追求自身利益，反而能够达到具有正面意义的存在形态，后者具体表现为“身先”、“身存”、“成其私”，它与天道意义上的“天长地久”彼此呼应。作为存在的形态，“天长地久”首先表现为现实的结果，“不自生”，则关乎与“如何在”相联系的动机、目的。按照《老子》的理解，不应当把目的性的追求，引入到天地的运行之中。与之相应，就人的存在而言，“身先”、“身存”、“成其私”等存在形态固然不能否定，但是，它们不应作为目的性的追求而进入到动机的层面。只有在动机层面上扬弃了目的性追求，才能够达到积极的存在形态。
    《老子》的以上看法体现了超越目的性的取向。从价值观上说，这与自然原则具有一致性：事实上，在《老子》那里，肯定自然原则和扬弃目的性，表现为同一过程的两个侧面。以自然作为价值原则，在逻辑上要求扬弃人的活动中的目的性追求。这种观念在相当意义上也构成了道家的前后一致的价值倾向，在道家的另外一位代表人物庄子那里，仍可看到强调自然原则与消解目的性之间的关联。庄子在天人之辩上主张“无以人灭天”，其中所突出的同样是自然原则。由此，他进一步指出：“无为为之之谓天。”(16)所谓“无为为之”，首先是相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为：以“无为为之”为“天”的内涵，相应地包含扬弃目的性之意。与之相联系，对庄子而言，理想的行为方式便是“行不知所之，居不知所为”(17)，亦即无任何行为的目的与意向，这里包含以自然原则扬弃目的性的要求。在这方面，老庄无疑前后相承。从现实的形态看，人作用于对象的活动总是包含行动目的与存在法则两个方面，实践活动的展开，也相应地涉及合目的性与合法则性，前者体现了人的价值追求，后者则关乎这种追求与存在法则之间的关系。道家要求以自然原则扬弃目的性，首先体现了避免以合目的性否定合法则性的取向，后者对于人的行动与实践的合理展开无疑具有不可忽视的意义。当然，过分地强调消解目的性，在逻辑上可能导致悬置价值理想的追求。在这方面，《老子》的思想似乎也内含着自身的局限。
    要而言之，天道观上的“天长地久 ”为人道观上“人应当如何在”提供了本体论的前提。对《老子》而言，从天道的层面看，世界本身是一种自然而然、不包含任何目的性的过程，自然的这种存在方式，构成了人在社会领域中存在的依据。天道观上的形上原理与人道观上的价值原则，再次呈现了相关性。
    四
    如何抑制或消除社会的纷争、保持社会的秩序，是《老子》哲学关注的另一重要问题，《老子》所推崇的自然原则，也与之相涉。《老子》首先考察了纷争形成的根源。在《老子》看来，对象的价值化或价值对象的确立，必然引发各种价值欲求，欲求的进一步发展，则导致争名夺利。既然价值的确立构成了纷争之源，那么，避免纷争，便需要从消除价值确认和价值追求这一源头入手。按《老子》的理解，导致欲求的价值形态首先表现为“名”与“利”，消除纷争也与之相关：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(18)这里的“贤”可以视为德性的象征，贤德从古至今，一直是名誉、声望的社会符号；“难得之货”则是物质之利的象征。不以“贤”为贤，不以“难得之货”为贵，意味着否定对象的价值化、消除对象的价值性质。当“贤”不再是崇尚的对象、“难得之货”不复被视为贵重之物时，对这类名利对象的追求也就失去了意义。
    从更根本的层面看，无论是名的崇尚还是利的追求，归根到底都与人的欲望相联系，如果从根源上消除人对名利的欲望，那么以名利作为追求目标这种现象也不会再出现，正是基于这一看法，《老子》强调“不见可欲，使民心不乱”。不见可欲，亦即不让可欲的对象显现，或者使可欲的对象隐去。从主体的方面来说，这里涉及人的各种欲望形成之源，从社会领域、从对象的角度来说，问题则指向是否存在引起欲望的对象。在“可欲”和“欲”之间，如果可欲的对象不断呈现，或者对象一再地被赋予各种价值规定，那么，主体的欲望就会被激发起来。对《老子》来说，比较好的方式就是把可能引起欲望的对象尽量加以消除，这样就会使人的欲望失去对象性的根源。要而言之，所谓“不见可欲，使民心不乱”，也就是消除可能产生欲望的各种对象，从本源上使欲望无从生成，由此让民心归于宁静，使社会中导致争乱的土壤不复存在。
    《老子》的如上看法，可以视为其自然原则的进一步展开。按《老子》的理解，文明演进过程当中常常带来负面的现象，以道德形式出现的名(尚贤往往和道德相联系)，以难得之货形式呈现的各种物质之利，都会驱使人们追逐与之相关的名和利。这种看法既从一个方面表现了避免社会纷争和无序的意愿，又内在地蕴含某些较为消极的价值取向。欲望如果不加以适当调节、引导，固然容易导致纷争等负面的现象，但从社会的层面看，欲望的负面后果，并非完全不可控制。事实上，通过体制、规范等等的制约，社会能够限定欲望的无序追求，儒家的礼，便以制约人的欲求为其重要的历史功能。荀子在谈到礼的起源与作用时，指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(19)这里所说的“度量分界”，即指事物存在和变化的一定界限或范围。在社会领域的不同时期，生存资源的分配都有其“度”，对已有资源的索求如果超出此“度”，则社会便会无序化，而资源第一论文网的分配又以社会成员各安其位为前提。礼的作用就在于将不同的社会成员安置于一定的“分界”之中。使之都按其特定之位索求和获取资源，彼此互不越位，由此保证社会的有序和稳定。礼的这种限定，同时表现为对欲求的制约和控制。
    进而言之，欲本身并非仅仅呈现负面的意义。按其本来形态，欲所指向的是尚未存在或尚未拥有的对象，它意味着不满足于已有的存在形态而试图达到尚未存在之境，后者往往可以成为创造性活动的推动力。历史地看，人的价值创造之内在动因，常常来自其内在的欲求。黑格尔曾指出：“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。”(20)黑格尔在这里所说的热情包括人的欲望，对黑格尔而言，与欲相联系的这种热情，常常构成了历史演进的杠杆。《老子》作者在要求消除欲求和争夺之源的同时，也可能导致抑制人的价值创造以及价值创造的内在动力。
    从逻辑之维看，《老子》在价值观上的如上思想。似乎存在内在的悖论：一方面，它以自然作为价值原则，这一原则如果贯彻到底，便需要消解、扬弃与自然相对的文化、价值观念；另一方面，自然原则又内含价值的取向：将自然加以理想化，便意味着赋予自然以更高的价值性质。事实上，自然原则本身便体现了与儒家的仁道原则相对的价值观念。质言之，自然原则若彻底化，便要求消解一切价值原则、摒弃一切价值追求，然而，自然原则本身又表现为一种特定的价值原则，其中体现了与儒家、法家、墨家等相异的价值取向，这既是《老子》所蕴含的悖论，也是更广意义上道家哲学所内含的问题。以上趋向同时从两个方面突显了《老子》哲学的复杂性：一方面，其天道观上的形上原理与人道观上的价值原则之间存在理论上的相关性，另一方面，作为天道观引申的价值观又包含内在的逻辑张力。
    注释：
    ①《老子·第一章》。
    ②《诗经·墉·墙有茨》。
    ③《论语·为政》。
    ④《说文解字》：“常，下裙也。”段玉裁对此作了如下注解：“《释名》曰：‘上曰衣，下曰裳。’裳，障也，以自障蔽也。”(段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第358页)
    ⑤《老子·第六章》。
    ⑥《老子·第一章》。又，此句的断句可以有两种形式：以“无”、“有”为断或以“无欲”、“有欲”为断。这种不同的断句形式，又与本章前两句——“无，名天地之始：有，名万物之母”——相关。后者在断句上历来有分歧，王弼等以“无名”、“有 名”为断，王安石则以“无，所以名天地之始；有，所以名往万物之母”解释此句，亦即以“无”、“有”为断。(参见容肇祖辑：《王安石老子注辑本》，中华书局1979年版)。从内容上看，两者的涵义事实上具有相通性：“无名”即无法以经验领域的名言加以表示者，“无”则意谓无具体规定者，两者所指实为一(道)，“有名”与“有”的分别亦类此。从文句结构上看，如以“无”、“有”为断，则本句(“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”)亦以“无”、“有”为断更为适宜。
    ⑦《老子·第十八章》。
    ⑧(11)《老子·第十九章》。
    ⑨(18)《老子·第三章》。
    ⑩《老子·第十六章》。
    (12)《老子·第八十章》。
    (13)《庄子·马蹄》。
    (14)《老子·第五章》。
    (15)《老子·第七章》。
    (16)《庄子·天地》。
    (17)《庄子·庚桑楚》。