关于徐复观消解形而上学思想的再思考的方式分

李维武，男，1949年生，安徽合肥人，哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心研究员，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事中国哲学研究。武汉 430072
  现代新儒学在20世纪中国思想世界的兴起，是以形上儒学的重建为其主流形态和基本特征，产生了一批著名哲学家及其所创造的中国哲学本体论体系，如熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、唐君毅的“心通九境论”、牟宗三的“两层存有论”等等。在20世纪中国哲学的开展中，现代新儒学成为了人文主义思潮的主体部分，人文主义思潮对中国哲学本体论的重建，正是通过这些形上儒学体系的建构而实现的。然而，在这个主流形态和基本特征之外，现代新儒学在其开展中也出现了批评重建形上儒学的声音。在这方面，徐复观提出的消解形而上学思想，以及由此而对熊十力诸师友重建中国哲学本体论的批评，无疑是最有代表性的。由于现代新儒学的主流形态和基本特征的遮蔽，徐复观这一思想的合理性长期以来不仅未能受到重视，而且受到质疑与责难，以致在一些学者看来，徐复观其实并不懂哲学，根本算不上哲学家。在进入21世纪之后，随着现代新儒学的兴奋点由追求本体论建构转向生活世界，人们才开始发现徐复观这一思想实体现了现代新儒学的开展的另一种方向，即力图改变重建形上儒学所导致的现代新儒学与生活世界越来越远的疏离，开辟现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路。因此，徐复观这一思想对现代新儒学的开展具有特殊的意义与价值，值得深入探讨与认真研究。对于徐复观这一思想的形成过程及其与熊十力哲学的联系与分歧，笔者曾著文考察与论析①，本文拟着重围绕徐复观这一思想的内涵、根据、合理性、局限性以及启示意义诸问题，予以进一步的阐发与论衡。因此，本文实为关于徐复观消解形而上学思想的再思考。
    一、徐复观消解形而上学思想的内涵
    徐复观提出的消解形而上学思想尽管有一个逐渐展开的过程，前后之间的思考与阐发并不完全相同，但却有着一以贯之的基本内涵。
    在20世纪哲学的开展中，不论是在西方还是在中国，批判哲学上的形而上学者不乏其人。这些对形而上学的批判，都与科学主义思潮力图使20世纪哲学沿着科学化、实证化方向发展相联系。在西方，有维也纳学派主张拒斥形而上学；在中国，有丁文江在科学与玄学论战中宣称形而上学已经过时。即使是在现代新儒学的重建形上儒学主流形态中，也有冯友兰承认维也纳学派拒斥形而上学的部分合理性，他认为：“我们是讲形上学底。但是维也纳学派对于形上学的批评的大部分，我们却是赞同底。他们的取消形上学的运动，在某一意义下，我们也是欢迎底。因为他们的批评确能取消坏底形上学。坏底形上学既被取消，真正底形上学的本质即更显露。所以维也纳学派对于形上学底批评，不但与真正底形上学无干，而且对于真正底形上学，有‘显正摧邪’的功用。”②这些对哲学上的形而上学的批判，实际上都是在实证主义的经验证实原则意义上展开的，反映了20世纪科学主义思潮对现代哲学发展方向的思考以及对人文主义思潮的影响。
    徐复观的消解形而上学思想虽然也强调了经验的意义，也力主以经验来消解形而上学，但他所说的经验不是指西方经验主义传统中与理性相对的经验，而是指中国心学传统中作为生命主体之“心”的外化与呈现。也就是说，他的消解形而上学思想，并不是在实证主义的经验证实原则意义上提出的，属于科学主义思潮对现代哲学发展方向所作的一种理解，而是在现代新儒学的心学路向基础上提出的，属于人文主义思潮对中国文化及其哲学性格所作的一种概括。对此，他说过一段话：“中国的心的文化，乃是具体的存在，这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格。”③这段话清楚地呈现出他的消解形而上学思想的基本内涵。
    徐复观继承了熊十力所开启的现代新儒学的心学路向，并以此来把握中国文化，认为：“中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’。”④但对于“心”的理解，他却有着自己的看法，不仅认肯“心”的主体性、能动性、生命性，而且强调“心”的具体性、现实性、经验性，即把“心”看作是具体的人的生命存在及其活动，是通过实践工夫与生活世界融为一体的，而不赞成对“心”作形而上学的抽象的理解。所谓工夫，并非一般所说的方法，只有“以自身为对象，尤其是以自身内在的精神为对象，为了达到某种目的——在人性论，则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现——而对内在的精神以处理、操运的，这才可谓之工夫”⑤。这样一来，就无需再去为人生价值找一个形而上的根据，设置一个形而上的本体，而“在由工夫所得的内在经验中，把虚悬的形上命题，落实到自己的生命之内”⑥。他说：“人生价值的根源在心的地方生根，也即是在具体的人的生命上生根。具体的生命，必生活在各种现实世界之中。因此，文化根源的心，不脱离现实；由心而来的理想，必融合于现实现世生活之中。”⑦又说：“心的作用是由工夫而见，是由工夫所发出的内在经验。它本身是一种存在，不是由推理而得的(如形而上学的命题)”⑧。在他看来，中国文化既然以“心的文化”为最基本的特性，那么就与西方文化不同，并不具有形而上学的性格；同样，体现中国文化精神的中国哲学，也就与西方哲学不同，并不以建构形而上学为追求。
    在徐复观看来，在中国传统哲学中当然也有形而上学的内容，但这些内容终归会消解于现实的生活世界，儒家是如此，道家也是如此。他以《中庸》为例说明儒家的消解形而上学：“《中庸》首句说：‘天命之谓性。’这可说是一个形而上的命题。但是，此形而上的命题有一特点，即是当下落实在人的身上，而成为人的本质(性)。性是在人的生命内生根的。因此，《中庸》并不重视天的问题，而仅重视性的问题。到孟子才明确指出道德之根源乃是人的心，‘仁义礼智根于心’。孟子这句话，是中国文化在长期摸索中的结论。这不是逻辑推理所推出的结论，而是内在经验 的陈述。这句话说出来以后，使夹杂、混沌的生命，顿然发生一种照明的作用，而使每一人都有一个方向，有一个主宰，成为人生的基本立足点。以后，程明道、陆象山、王阳明等都是从这一路发展下来的。”⑨他又以老子为例说明道家的消解形而上学：“老子的道，是形而上的性格；要求人去‘体道’，是以在道之下的人，去合在人之上的道。不能说道是在人生命之内所生出的，但中国文化，总是走着由上向下落，由外向内收的一条路。庄子即把老子之形而上的道，落实在人的心上，认为虚、静、明之心就是道。故庄子主张心斋、坐忘，使心之虚、静、明的本性呈现出来，这即是道的呈现。人的精神由此而得到大解放。”⑩他以这些例子清楚地表明，消解形而上学是中国哲学的总趋向与总特点。
    正是这样，徐复观一方面认同现代新儒学的心学路向，一方面力主消解对于“心”的形而上学理解。他针对中国传统哲学中的“形而上者谓之道”与“形而下者谓之器”的区分，提出了“形而中者谓之心”的命题。他说：“《易传》中有几句容易发生误解的话：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这里所说的‘道’，指的是天道；‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言；‘器’是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物；这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中。假如按照原来的意思把话说第一论文网完全，便应添一句：‘形而中者谓之心’。所以心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学。”(11)这个“形而中学”的提法后来引起争议，一些论者认为难以成立。但徐复观的本意，无非是强调“心”不是外在于人之上的“道”，也不是外在于人之下的“器”，而就存在于人自身的现实生命之中；人生价值的根源，就在人自身的生命存在中，是人自身的生命存在所固有的，不是外在于人的形而上的东西。他是用“形而中”的“心”来消解“形而上”的“道”，从而把人生价值的根源置于人自身的生命存在之中。他感到只有用这样的提法，才能凸显出“心”的与现实的生活世界直接关联的性格。
    对于哲学上的形而上学，徐复观其实并不拒斥。在回顾科学与玄学论战时，他就对赞成形而上学的玄学派抱同情的态度，而对拒斥形而上学的科学派持批评的态度。他说：“胡适们不仅拿‘科学方法’来打中国传统的文化，并以此来打西方素朴的实在论以外的一切哲学，尤其是与道德有关的价值哲学。‘科学与玄学’之战，实际是初步的、素朴的实在论，对康德系统哲学之战。他们用‘玄学鬼’三个字，否定了一切文化中的价值系统。张东荪、张君劢对西方学术的了解，远在胡适们之上。但因为‘玄学鬼’这三个字的魔术力量，始终把他们排斥在学术王国的边缘。”(12)对于熊十力创建的“新唯识论”体系，他更从哲学意义上予以了积极肯定，认为这一体系的建构在哲学史上占有十分重要的地位。他说：“熊先生的体系哲学，应以他的《新唯识论》作代表。……此一系统的成立，乃由他深刻地体会与严密地思辨，交相运用，将宇宙人生的根本问题，分析到极其精微而无深不入，综合到极其广大而无远不包，结构谨严，条理密察，使其表达之形式，能与其内容，融合无间。拟之于康德，则康德析而为三者，先生乃能贯之以一。拟之于黑格尔，则黑格尔拘于普鲁士之私者，先生乃扩而为人类之公。儒家致广大而尽精微之义蕴，固由先生而发煌；而其思辨组织之功，融会贯通之力，乃三千年中之特出。”(13)这些都表明，徐复观由于看到了形而上学与价值相联系的一面，因而没有完全拒斥哲学上的形而上学。
    徐复观所不赞成的，是通过重建形上儒学来讲中国文化及儒学，因为中国文化及儒学并不具有形而上学的性格。他说：“从宋儒周敦颐的《太极图说》起到熊师十力的《新唯识论》止，凡是以阴阳的间架所讲的一套形而上学，有学术史的意义，但与孔子思想的性格是无关的。”(14)这里所说的“孔子思想的性格”，也就是中国文化及儒学的性格，因为在徐复观看来，中国文化是以孔子开创的儒学为其主流的。他批评形上儒学的重建，提出消解形而上学思想，正是在孔子所代表的中国文化及儒学是非形而上学性格意义上说的。换言之，只有在这个意义上，才能厘清徐复观消解形而上学思想的基本内涵，从而对这一思想有一个准确而深入的了解。
    二、徐复观消解形而上学思想的根据
    徐复观提出消解形而上学思想，并非故作惊人之语，更非不懂哲学之论，而是有着多方面的根据。这些根据主要来自他的生命存在、文化理论和中国思想史研究三个方面。
    第一，徐复观提出的消解形而上学思想有着生命之根，深刻地反映了他的生命跃动、心路历程与治学风格。
    与致力形上儒学重建的现代新儒学诸子相比，徐复观是一个与现实生活联系更为密切的学者。这不仅在于他在青年和中年时代有过投身军旅、参与政治、成为蒋介石高级幕僚的复杂人生，而且在于他退出现实政治之后仍然以一介书生关注、思考现实政治问题。“学术与政治之间”不仅是他第一部学术著作的书名，同时也是他全部学术生涯的写照。可以说，终其一生，他的生命跃动始终处于学术与政治之间。在《学术与政治之间》一书不同版本的自序中，他反复地谈到写作该书的目的，指出：“这里面的文章，就我个人来说，只能算是对国家问题、对学术问题摸索、思考的一个历程。……对读者来说，若能从这些文章中，接触到大时代所浮出的若干片断面影，及听到身心都充满了乡土气的一个中国人在忧患中所发出的沉重地呼声，我便感到满足了。”(15)“假定其中稍有可取之处，只在一个土生土长的茅屋书生，面对国家兴亡，世局变幻，所流露出的带有浓厚呆气戆气的诚恳待望：待望着我们的国家，能从两千多年的专制中摆脱出来，走上民主法治的大道。待望着我们的文化，能不再受国人自暴自弃的糟蹋，刮垢磨光，以其真精神 帮助世人渡过目前所遭遇的空前危机。”(16)在徐复观走上学术道路后所写的这些最初文字中，即已鲜明地显示出他的新儒学思想的走向与性格。他的未来的新儒学思想开展，可以在这里找到最初的起点与原型。
    从20世纪50年代中期开始，徐复观以自己的厚实功底和勤苦努力，打开了进入中国思想史研究的大门，先后写出了《中国人性论史·先秦篇》、《中国艺术精神》、《两汉思想史》等学术名著。但他并没有因此而把自己关闭在学问的象牙塔中，而是始终使自己的生命与时代的风云保持密切接触，使自己的思想与中国人的生活世界声息相通，在从事中国思想史研究的同时，写作了数百万字的时政杂文。对于这一心路历程，他也有过明确的说明：“我以感愤之心写政论性的文章，以感愤之心写文化评论性的文章，依然是以感愤之心，迫使我作闭门读书著书的工作。最奈何不得的就是自己这感愤之心。这颗感愤之心的火花，有时不知不觉的从教室书房中飘荡出去，便又写下不少的杂文。”(17)这些以“感愤之心”所写出的时政杂文，先后编为《徐复观文录》四册、《徐复观杂文》四册、《徐复观杂文续集》、《徐复观最后杂文集》、《徐复观杂文补编》六册及《徐复观文录选粹》、《徐复观文存》等十多部文集，构成了徐复观新儒学思想开展的重要方面。在现第一论文网代新儒学诸子中，以时政杂文的形式阐发新儒学思想，当然不是徐复观一人所独有，但却没有能超过徐复观者。
    正是这种独特的生命跃动、心路历程与治学风格，使得徐复观没有把重建形上儒学作为自己新儒学思想的兴奋点，而力图通过消解形而上学，开辟现代新儒学走向生活世界之路。金岳霖曾指出，在熊十力所建构的“新唯识论”体系的后面，有着熊十力这个人。其实，不仅熊十力如此，在徐复观所提出的消解形而上学思想的后面，也有着徐复观这个人。熊十力、徐复观师徒对于形而上学的不同态度，都必须从他们的个体生命存在的根源深处来加以了解与把握。
    第二，徐复观提出的消解形而上学思想有着文化之本，可以从他有关文化的层级性理论中和有关中国文化的层级性论析中找到根据。
    徐复观在探讨中国文化时，十分重视文化的层级性问题，对此作过理论上的阐发。在他那里，所谓文化的层级性，主要指一个民族的文化在结构上往往包括“基层文化”与“高层文化”两个层次。所谓“基层文化”，是指一个民族的风俗习惯，多表现在各种具体的事象上，凝结为人们不问理由、相互因袭的生活方式，其自身既有许多合理的有意义的内容，又有许多不合理的无意义的东西；既有许多可以适应时代的因素，又有许多落后于时代的成分。这是使社会可以保持安定、但同时也会使社会趋于保守的力量。所谓“高层文化”，则是指一个民族中少数知识分子对于知识的追求、个性的解放、新事物的获得、新境界的开辟所作的努力与创发。每一个时代，尤其是历史上的大转变时代，总有少数知识分子，由于个性解放的要求和新鲜事物的刺激，首先从原有传统的束缚中突围而出，追求新知识，开辟新境界，获得新事物。这种少数知识分子的努力与创发，便形成一个民族的“高层文化”。“基层文化”与“高层文化”由于各自性质的不同，常常处于矛盾冲突之中，但一个民族的文化又总是同时包含着这两个部分，这是因为人类生活既要求前进、新鲜、自由、个性解放，又要求安定、念故、规律、社会和谐，常常表现为两种互相矛盾的要求。“基层文化”与“高层文化”之间的联系与张力，对于一个民族的文化来说是十分必要和重要的：没有“基层文化”，其民族的生活是飘浮无根的；没有“高层文化”，其民族的文化会由僵滞而消灭。只是在历史上的不同时代，一个民族的文化在这两者之间的取向与偏重是不相同的：有的时代偏重在“基层文化”，使之得以凸显；有的时代则偏重在“高层文化”，使之更为突出。
    依据文化的层级性理论，徐复观对中国文化的层级性进行了具体分析，揭示了中国文化的层级性的独特点。在他看来，在中国文化发展中，“基层文化”与“高层文化”呈现出复杂的关系，两者都具有重要的意义，不能只看重其中一个部分。一方面，在中国文化中存在着“基层文化”与“高层文化”的区别与对立。徐复观说：“这种层级性，是由长期的历史文化的积累，及长期在专制政治下的残暴愚昧的两种相反的因素，交织而成。有如中国的食品，从最原始最朴素的食品，一直到最复杂、最奢侈、最美味的食品，同时存在。前者是表示我们落后的一面，后者是表示我们长期积累的一面。”(18)特别是在社会生活中，“原始性的风俗习惯，与文化所追求的理念之间；个人由原始生命冲动所发出的行为，与由文化生命所发出的行为之间，其层级性更为显著”(19)。另一方面，在中国文化中又存在着“基层文化”与“高层文化”的相互影响与相互渗透。徐复观说：“最显著的例子，《水浒传》一书，可以说是在卖人肉包子的黑店，与讲义气的英雄之间进行。中国人能欣赏这部小说，但西洋人恐怕很难欣赏它。”(20)
    徐复观进而指出，中国文化中“基层文化”与“高层文化”之间的渗透性，使得儒家精神和中国文化在历史上呈现出“伏流”与“涌泉”两种状况。所谓“伏流”，是指“基层文化”对“高层文化”有一种吸纳、积淀、保持作用；这种作用不是以观念形态的形式，而是以风俗习惯的形式呈现出来的。“以孔子思想为中心的中国文化，它主要不是表现在观念上，而是浸透于广大社会生活之中”(21)。也就是说，“孔子思想乃至整个中国文化，一般人在观念上没有，但在社会生活中却依然有某程度的存在；这好比一股泉水，虽不为人所见，但它却在地下伏流”(22)。所谓“涌泉”，是指“基层文化”所吸纳、积淀、保持的“高层文化”，经过反省、自觉之后，能以观念形态的形式重新出现。“伏流在社会生活中的中国文化，经一念的反省，便在观念 上立刻涌现出来。”(23)这种“伏流”与“涌泉”的状况，在中国历史上是交替出现的，从而维系和延续了儒家精神和中国文化的生命。徐复观动情地说：“大约儒家思想向社会生活的浸透，是通过两汉而始完成的。故尔后虽变乱迭乘，但社会并不随政治的瓦解而瓦解。纵使暂时瓦解，亦旋即以其浸透的伦理性，融结于疮痍创痛之余。历史中每经一次大苦难，儒家思想，即由伏流而涌现于知识分子观念之间，有如南北朝后的王通，五季后的宋代理学，元初残杀后的宋代理学的复兴，明亡后的顾亭林、黄梨洲、李二曲、陆桴亭诸大儒的兴起，这都是经过苦难后而重新涌现的例子。我们可以这样说：以孔子为中心的儒家思想，常被腐蚀于政治之上，却被保存、更新于社会之中。这是我们文化发展的大线索。”(24)在他看来，这种“伏流”与“涌泉”对儒家精神和中国文化具有同等的重要性。如果说“涌泉”是创发性的，那么“伏流”则是根源性的。儒家精神和中国文化的生命之不绝，既来自“涌泉”的创造力，又来自“伏流”的坚韧性。
    徐复观出生在湖北东部地区的一个偏僻山村，童年和少年时代都是在农村度过的，对农村的苦难和农民的善良有着切身的感受。因此在他的生命根源里，有一种同“基层文化”的天然的无法割断的联结。这就如同他所说的：“我的生第一论文网命，不知怎样地，永远是和我那破落的湾子连在一起”(25)；也如同他所做的：逝世之后让亲人将骨灰从台湾移回故里，安葬在这个至今仍然偏僻的山村里。与其他现代新儒学人物相比，他对“基层文化”保留了更多的同情，倾注了更多的关注，予以了更高的评价。他说：“心的文化是非常现成的，也是大众化、社会化的文化。王阳明曾叹息说他在龙场驿讲学时，乡人野老都能明白，反而回到中原后不能为许多人所了解；因中原士大夫都各有成见，不及龙场驿的人，都是非常纯朴，能自然与自己之心相合。”(26)又说：“不了解这种层级性，可以说便无从了解中国文化，无从了解中华民族。”(27)
    在这种“基层文化”中，当然不可能像“高层文化”那样，给超越的形而上学留出存在空间。徐复观说：“凡过高过激的文化，都是由冥想、热情或推理而来的文化。”(28)在他看来，形而上学是推理而来的，属于这类“过高过激的文化”，因而只能存在于“高层文化”中，而无法在“基层文化”中得到安放。可以说，徐复观对中国文化的层级性的理解，构成了他的消解形而上学思想的文化之本。
    第三，徐复观提出的消解形而上学思想有着历史之源，是以对中国思想史的历史考察与现代疏释为基础的。
    徐复观走上学术道路后，即把自己的学术重心放在对中国思想史的历史考察与现代疏释上，通过思想史研究来表达自己的思想。由此出发，他揭示了中国文化在源远流长的发展中所呈现出的消解形而上学的历史走向和形成了的非形而上学的现实性格。他把中国文化的这一现实性格的生成过程称之为“天的人文化”(29)。所谓“天的人文化”，用他的话说就是：“一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道天命开始；但中国文化的特色，是从天道天命一步一步的向下落，落在具体的人的生命、行为之上。”(30)在他看来，正是通过这一过程，消解了中国文化中原有的形而上学的思想内容，形成了中国文化的非形而上学的现实性格。他在中国思想史研究中着重对这一过程进行了具体考察，对其中的主要环节作了精彩阐释，特别是深入论析了周初的忧患意识、孔子的思想性格、二程的“平铺地人文世界”(31)与朱熹的“贯通地人文世界”(32)在这一过程中的意义。
    徐复观认为，“天的人文化”的开端可以追溯到周初的忧患意识的发生。在《中国人性论史·先秦篇》一书中，他对忧患意识的生成进行了考察与疏释，指出周人与殷人在精神生活上有一个很大的转变：殷人的精神生活尚未脱离原始性的宗教，人们仍把自己的行为归结为人之外的祖宗神、自然神以及上帝；周人则在传统的宗教生活中注入了自觉的精神，从而产生出周初的忧患意识。所谓忧患意识，是指人在精神上的一种自觉，其中蕴含着一种坚强的意志和奋发的精神。“忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。”(33)这就使得周人不再像殷人那样依赖外在的神，而转向依赖自身的努力，建立起一个由“敬”所贯注、强调“敬德”、“明德”的新的观念世界，以人的道德精神的自觉来指导和规范自己的行为。由此而来，中国文化在形成之初即已显示出重活动、重实践、重人的道德自觉的现实性格，而不是表现为重知识、重思辨、重上帝意志的抽象性格。
    徐复观又指出，“天的人文化”在孔子那里获得了质的飞跃，形成了孔子的思想性格。在《向孔子的思想性格回归》一文中，他着重阐发了孔子的思想性格特征及其对“天的人文化”的意义。在他看来，孔子虽然也讲“天”、“天道”、“天命”，但这些内容已没有形而上的意涵，实际上是指“道”的客观性、普遍性、永恒性，因而只有“道”才是孔子思想的中心范畴。孔子所说的“道”，主要是指向生活、行为、实践的意义和人类行为经验的积累，是在“行”中解决人自身问题的“人道”，其所涉及的问题虽有上下深浅的层次，但都不是逻辑上的层次，而是“行”在开辟中的层次，是生命表现在生活中的层次。这样一来，孔子就开辟了一个以道德为中心的内在的人文世界，将生理的我转化为道德的我，将客观知识转化为生命之德，使道德与知识得到统一，并对以后中国文化的发展产生了深远影响。因此，孔子的思想性格，在于重实践、重经验、重生命，而不是思辨的、形而上的。“把孔子的思想，安放到希腊哲学系统的 格式中加以解释，使其坐上形而上的高位，这较之续凫胫之短，断鹤胫之长，尤为不合理。因为凡是形而上的东西，就是可以观想而不能实行的。”(34)
    徐复观还认为，只有经过二程的“平铺地人文世界”与朱熹的“贯通地人文世界”，才最终消解了“天”与“人”之间的距离和矛盾，使“天”不再作为“道”的客观性、普遍性、永恒性而外在于人，从而最终完成了“天的人文化”。在《程朱异同》一文中，他对这两个人文世界的关系作了深入论析。所谓“平铺地人文世界”，是指二程主张“只心便是天”、“知性便知天”，去掉了“人”上面的“天”，使仁义礼智的理性都平铺地安放在人的“心”上，从而直接与人的现实生命结合在一起，并向社会政治乃至自然世界发展，这样就把形上与形下之分拉平了，把传统形而上的尾巴割掉了。所谓“贯通地人文世界”，是指朱熹对“理”与“气”、“性”与“心”作了明确的区分，认为“理”、“性”是属于形而上的存在，“气”、“心”是属于形而下的存在，其关系是形上向形下的贯通，因而具有很强烈的形而上学的意味。但朱熹在作形而上与形而下的区分时，又强调实践，重视穷理，力图稳住在人间的现世的人文世界，从而使形而上的世界成为可有可无的东西，实际上又由“贯通地人文世界”回归到“平铺地人文世界”。朱熹的这一思想走向表明，消解形而上学才是中国文化的发展大趋势。徐复观由此得出结论说：“程、朱、陆、王的性即理、心即理的争端，也未尝不可以泯除而归向于平铺地人文世界的大方向。平铺地人文世界，是走向现实社会而加以承当的世界。”(35)
    以“天的人文化”的这些环节为纽结，徐复观进一步牵引出与之相关联的整个时代思想特征与精神风貌。他指出，在孔子的思想性格的影响下，先秦诸子中就形成了以重视工夫为主的思想特征与精神风貌。不论是儒家的孔子孟子，还是道家的老子庄子，其思想都与工夫相联系。孔子所讲的“克己复礼”及一切“为仁之方”，孟子所讲的“存心”、“养性”、“集义”、“养气”，老子所讲的“致虚极，守静笃”，庄子所讲的“坐忘”，皆是工夫的真实内容。这种对工夫的归结，正是先秦诸子消解形而上学的结果，从而塑造了中国文化的基本性格。
    通过对于“天的人文化”过程的考察与疏释，徐复观揭示了中国文化的基本性格与总体走向。他说：“中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。由下落以后而再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。从人格神的天命到法则性的天命，由法则性的天命向人身上凝集而为人之性，由人之性而落实于人之心，由人心之善以言性善，这是中国古代文化经过长期曲折、发展所得出的总结论。”(36)这里所说的“从上向下落，从外向内收”，也就是对形而上学的消解和向现实生活世界的回归。他提出的消解形而上学思想，正是以此为历史之源的。用他的话说：“我研究中国思想史所得的结论是：中国思想，虽有时带有形上学的意味，但归根到底，它是安住于现实世界，对现实世界负责；而不是安住于观念世界，在观念世界中观想。”(37)
    上述三个方面清楚表明，徐复观提出的消解形而上学思想，既有其生命之根，又有其文化之本，还有其历史之源。这些因素共同构成了他的消解形而上学思想的根据。只有从总体上把握了这些根据，才能对这一思想的基本内涵有更深入的了解，也才能对这一思想的合理性与局限性予以正确的评价。
    三、徐复观消解形而上学思想的合理性
    徐复观提出的消解形而上学思想既然有着多方面的根据，那么就必然包含着合理性。具体而论，这种合理性包括了批评与建设两个方面：一方面，徐复观的这一思想以尖锐批评的方式，对现代新儒学的形上儒学重建工作提出了富有启发性的新问题；另一方面，徐复观的这一思想又以积极建设的态度，在形上儒学重建之外开拓了现代新儒学发展的新空间。
    从批评方面看，徐复观提出的消解形而上学思想，试图对现代新儒学重建形上儒学进行一种解构。这种解构工作，一方面固然有其局限性，本文在下一节中将着重说明这一问题；另一方面又确实有其合理性，准确而深刻地揭示了现代新儒学重建形上儒学所面临的困境及其必须解决的新问题：现代新儒学如何克服形上儒学与生活世界之间越来越远的疏离，从而对广大民众产生吸引力和影响力？从现代新儒学在20世纪中国思想世界开展的历程看，形上儒学的重建和向生活世界的回归，其实都是必要的和重要的。如果没有现代新儒学诸子对于形上儒学的重建，由此产生了一批著名哲学家及其所创造的中国哲学本体论体系，现代新儒学大概不会产生如此强烈的影响力和如此持续的生命力。但如果没有徐复观在现代新儒学内部对重建形上儒学提出尖锐的批评，现代新儒学又会长久地自我封闭在形而上学的象牙塔中，与现实的生活世界产生出越来越大的疏离。近十多年来，“儒学热”、“国学热”、“传统文化热”的出现，儒学、国学、中国传统文化在广大民众中产生日益广泛的影响，一个重要原因，就在于推动这些“热”的儒学倡导者都不再讲抽象的形而上学，而是把儒学、国学、中国传统文化与广大民众关心的社会问题、教育问题、家庭问题、人生问题相联系。现代新儒学的这一重大转变，有力地验证和彰显了徐复观消解形而上学思想的合理性。
    在徐复观这里，这些问题虽然是针对现代新儒学重建形上儒学而提出的，但实质上却是20世纪中国哲学本体论开展的一些带根本性的问题，直接关涉到中国哲学本体论进一步开展的方向。这就是：本体论怎样才能更好地同现实生活联系起来，从而更富有生命力？中国哲学本体论怎样才能更多地吸取中国文化、中国哲学的特点，从而 更本质地把握中国文化、中国哲学的真精神？对于这些问题，在20世纪中国哲学本体论开展中，未能充分引起重视并获得解决；在21世纪中国哲学本体论发展中，则是无法回避而必须加以解决的。这样一来，如何解决形而上学与生活世界之间的矛盾，使哲学本体论与现实生活打成一片，就成为21世纪中国哲学发展必须关注和思考的重要问题。对这个问题的探讨，将决定未来中国哲学的思维空间和发展趋向。从哲学的本性看，尽管这个问题并不容易解决，也不可能最终解决，但对这个问题的思考、探讨与推进，却将推动未来中国哲学获得更深入的发展。
    从建设方面看，徐复观提出的消解形而上学思想，不仅从理论上呼唤现代新儒学从抽象的形而上学走向现实的生活世界，而且直接地转化为对现代新儒学发展空间的多向度开拓。这种转化与开拓，是与徐复观从心学路向出发对“心”所作的非形而上学理解相联系的。在他看来，“心”既是与人的具体的生命存在、生命活动分不开的，是通过人的具体的生命存在、生命活动呈现出来的，那么由“心”所产生的人生价值就主要体现在中国人的道德、宗教、艺术、认知等活动之中，由这些活动、工夫、经验具体地体现出来。因此，他把自己的思考与治学的兴奋点，移向了对这些活动、工夫、经验的深入探讨，涉及中国绘画、史学及中国人道德生活等多方面内容。他通过对这些内容的考察与疏释，从中发掘出中国文化及儒家精神的现代意义，并据此对现代化进程所带来的现代性问题进行反省和批判，使中国文化及儒家精神能够再生于现代世界。这样一来，就在重建形上儒学之外，为现代新儒学的发展开拓了新空间。
    重视中国艺术精神，把体现这一精神的中国绘画纳入现代新儒学论域，无疑是徐复观对现代新儒学发展空间的一个重要开拓。他指出，魏晋以来的人物画与宋代开始的山水画，实为中国文化开展中消解形而上学的产物，经历了一个从思的世界到画的世界的演变历程。老子所提出的“道”，本是形而上学的建构，但经过庄子及魏晋玄学，一步步走向包括人间世和自然界在内的生活世界，进而转化为画家笔下的人物画与山水画。人的生命跃动，画家的人格追求，不仅在中国的人物画中以人物形象生动地体现出来，而且在中国的山水画中通过自然景物深刻地体现出来。宋以后成为中国画主流和骨干的山水画，所追求和所呈现的不是一种纯粹的自然景观，而实际是人的生命存在和生命跃动。在山水画中，正是人的生命存在和生命跃动，赋予了山水林木之美。因此，中国绘画不仅在历史上有其伟大成就，而且在现代社会生活中仍有其重要意义，所体现的人生境界与西方近现代文化的性格呈现出鲜明的不同：“中国绘画，由人物而山水，山传色而淡彩，而水墨，这都是出自虚、静、明的精神，都是向虚、静、明精神的自我实现。所以由中国艺术所呈现的人生境界，是冲融淡定、物我皆忘的和平境界。”(38)中国绘画的这种人生境界，无疑与现代高度工业化的社会以及由之而来的激烈的竞争、变化，处于两极对立、相互矛盾的地位；但这并不意味着中国绘画在现时代就失却了实际的意义，仅仅只能作为思想史和艺术史上的古董。现代高度发达的科技文明和工业社会，带来了竞争、争斗、异化，现代人类处于孤独、焦虑、绝望的精神状态。在这种情况下，中国绘画特别是中国山水画所呈现的冲融淡定、物我皆忘的和平境界，能像炎热时的清凉饮料一样，给躁动不安的现代人类注入平静、安定、谐和的因素。徐复观颇有感慨地说：“专制政治今后可能没有了；但由机械、社团组织、工业合理化等而来的精神自由的丧失，及生活的枯燥、单调，乃至竞争、变化的剧烈，人类是需要火上加油性质的艺术呢？还是需要炎暑中的清凉饮料性质的艺术呢？我想，假使现代人能欣赏到中国的山水画，对于由过度紧张而来的精神病患，或者会发生更大的意义。”(39)在他看来，中国绘画特别是中国山水画，能对现代化进程所引发的现代人类的精神痛苦起一种治疗作用，是今天和今后的人类生存仍然不可缺少的东西。
    重视中国史学精神，把中国史学的思想史价值在现代新儒学中凸显出来，是徐复观对现代新儒学发展空间的又一个重要开拓。他认为，思想家对自己思想的表达，一是用哲学的方式，一是用史学的方式。哲学的方式是通过哲学家“说”的理论来表达思想，史学的方式则是通过史学家“说”的历史来表达思想。这两种表达思想的方式在文本与读者之间有着不同的效果和作用：“哲学家的语言，是把自己的思想，凭抽象的概念，构成一种理论，直接加之于读者的身上；读者须通过自己的思考能力，始可与哲学家的理论相应。而相应以后，由理论落实到行为上，还有一段距离。历史家的语言，则是凭具体的历史故事，以说向具体的人。此时读者不是直接听取作者的理论，而是具体的人与具体的人直接接触，读者可凭直感而不须凭思考之力，即可加以领受。并且，此时的领受，是由‘历史人’的言行，直接与‘现存人’的言行，两相照应，对读者可当下发生直接作用。也可以说，这是由古人行为的成效以显示人类行为的规范，不需要有很高的文化水准，便可以领受得到的。”(40)相比之下，由于“史学家的语言”所“说”的不是抽象的理论而是具体的人，使得文本与读者之间能够建立起一种历史中的“具体的人”与现实中的“具体的人”的直接的接触，因而文本更易为读者所接受，发生更大的影响作用。正是这样，不仅历史上的哲学具有思想史的意义，而且历史上的史学也具有思想史的价值。他说：“由先秦以及西汉，思想家表达自己的思想，概略言之，有两种方式。一种方式，或者可以说是属于《论语》、《老子》的系统。把自己的思想，主要用自己的语言表达出来，赋予以概念性的说明。这是最常见的诸子百家所用的方式。另一种方式，或者可以说是属于《春秋》的系统。把自己的思想，主要用古人的言行表达出来；通过古人的言行，作自己思想得以成立的根据。这是诸子百家用作表达的一种特殊方式。”(41)因此，史学的意义不仅在于记录了历史上的各种人物与事件，记录了历史上的一个个活生生的生命，而且更在于记录了一个民族的文化生命历程。他在评价《 左传》时即言：“左氏主要是采用了以史传经的方法，因而发展出今日可以看到的一部伟大的史学著作——《左氏传》，其意义实远在传经之上。传经是阐述孔子一人之言，而著史则是阐发了二百四十二年的我们民族的集体生命，以构成我们整体文化中的一段生动而具体的形相，这是出自传经，而决非传经所能概括的意义。”(42)
    重建中国人的道德生活，使中国道德精神再生于中国现代化进程之中，也是徐复观对现代新儒学发展空间的一个重要开拓。在他看来，中国自近代以来走上现代化进程，对于中华民族来说是历史的必由之路，“谁也不会怀疑中国需要现代化”(43)。但他同时敏锐地看到，现代化进程产生了他称之为“现代文化的病根”(44)的现代性问题。这种“病根”所带给现代中国人的一个重疾，就是过分强调科学知识、工具理性，而忽视了人的道德修养，使人生难以安顿。他尖锐指出：“现代许多文化上所发生的争论，实际上是对科学与道德的关系所发生的争论。公开认为无所谓道德的问题，这也是现代思想中的一股潮流。”(45)因此，重建中国人的道德生活，使中国道德精神再生于中国现代化进程之中，成为他竭力呼吁、用心探讨的大问题。在这个问题上，他从消解形而上学思想出发，形成了自己的思路，这就是：“道德问题，只会在一般人的现实生活中才可以发生的。离开了一般人的现实生活来谈有无道德的问题，那完全是一种没有意义的废话。”(46)正是这样，他不主张从形而上学来讲道德，或把道德讲成形而上学，而是从现代化进程中的中国人的现实生活出发，来讲如何重建中国人的道德生活。例如，他指出民族国家意识在中国现代化进程中具有特别的重要性，强调把国族的观念置于个人的意见之上，把国族的利益置于个人的利益之上，应成为现代中国人特别是中国知识分子的公德。他说：“一个知识分子忘记了自己的国家民族，甚至为了一时的恩怨、利害，而走上了与自己的国家民族为仇之路，这种知识分子的良心固然成问题，他所得到的知识也必然成问题。”(47)又如，他认为职业道德是中国现代化进程不可或缺的精神动力，反对在现代化追求中只注重专业知识，只强调物质待遇，而忽视最基本的职业道德培养。他说：“我们最多数的人都有职业，为什么对现代化的助力很少呢？即是职业观念、职业道德的缺乏。所谓职业观念、道德，是在自己职业的本身，于有意无意之中，承认它具备有无限的价值。认为实现职业的价值，即是实现自己人生的价值，因而把自己的生命力，完全贯注于自己职业之中，把职业的进步，当作自己人生的幸福；此之谓职业观念、职业道德。就一般人来说，这种职业观念、道德，要靠合理的待遇来加以刺激和维持。但假定根本没有此种道德，待遇再好也没有用处。”(48)他由此感叹地说，这种对职业道德的重视，其实也就是宋儒所讲的“尽分”。“我们今天应把‘尽分’的观念，推扩到职业上去。每一知识分子，应痛责在自己的职业上，没有能‘尽分’。要现代化吗？从知识分子的‘尽分’开始吧。”(49)
    总之，不论是从批评方面看，还是从建设方面看，徐复观提出的消解形而上学思想都有其合理性，对现代新儒学和现代形态中国哲学的开展都具有积极的意义。
    四、徐复观消解形而上学思想的局限性
    徐复观提出的消解形而上学思想，在具有合理性的同时，也包含了局限性。这种局限性集中体现为徐复观对形而上学意义的理解存在缺陷，主要在两个方面表现出来：一是未能深刻理解形而上学在哲学中的重要性；二是未能充分理解形上儒学在儒学开展中的重要性。
    形而上学作为哲学中最为抽象的内容，与现实的生活世界确实存在着距离，两者之间往往会出现疏离的现象。特别是在西方哲学由古代至近代的发展中，两者之间的距离更大、疏离更明显。在现代西方哲学发展中，出现维也纳学派主张拒斥形而上学，从某种意义上说，也是为了走出这一困境。但形而上学在哲学中的重要性，并不因此就可以加以否定。对于这种重要性，黑格尔曾经有过很深刻的说明，他指出：“假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事；那么，当一个民族失去了它的形而上学，当从事于探讨自己的纯粹本质的精神，已经在民族中不再真实存在时，这至少也同样是很可怪的。……一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”(50)形而上学之所以被黑格尔视为哲学中最为重要最为神圣的内容，就在于它十分抽象而又相当深刻地反映了一个民族的文化精神，这种文化精神包括了时代精神与民族精神。一个民族的文化精神，在它达到一定的自觉时，往往要升华为形而上学，以形而上学的形式、通过本体论的建构体现出来。在建立哲学本体论的过程中，哲学家们把自己的情感与理想、希望与追求、对祖国前途和人类命运的关怀与理解，都熔铸于其间，从而在哲学本体论中再现出哲学家的自我、哲学家的民族、哲学家的时代。哲学家们对形而上学的反复思考，对哲学本体论的不断建构，反映了一个民族对自己文化精神理解的深化，凝结了一个民族对自己生存智慧的追求，体现了一个民族的文化自觉和文化自信。如果哲学不讲形而上学，不讲本体论，这些情感与理想、希望与追求、关怀与理解等等崇高的东西，可以说都难以获得安放。而哲学失去了这些内容，也就没有了诗意的激情，没有了智慧的灵性，没有了激动人心、鼓舞人心、凝聚人心的生命力和影响力。在现实的生活世界中，大量存在的是平庸的日常生活；要使人们从平庸的日常生活中超拔出来，提升自己的精神境界，就需要哲学上的形而上学，以自己的崇高的东西来引导时代、启迪人心。因此，形而上学固然与现实的生活世界表现出疏离，但对于现实的生活世界来说又不是多余的东西。
    形而上学的这种重要性，在20世纪中国哲学中鲜明地凸显出来。近代的中华民族，内忧外患，救亡启蒙，贞下起元，多难兴邦，激起中国哲学家们对哲学本体论问题的思考和探讨。他们通过这种思考和探讨，来寄托自己的家国情怀，来重建中华民族的精神生活，来寻找解决中国问题的正确道路。在这 一点上，熊十力等现代新儒学诸子致力于中国哲学本体论问题的探讨，以重建形上儒学作为现代新儒学开展的主流形态和基本特征，确实是抓住了20世纪中国哲学发展的关键。经过现代新儒学诸子的不懈努力，终于创造出了中国人自己的融会古今中西哲学资源的形而上学体系，并通过这种体系批判西方哲学之短，彰显中国哲学之长，由此而显示出中国哲人的智慧和原创性，推进了中国哲学的现代化进程，也吸引了一批批中国哲学的后继者。因此，这种形上儒学的重建工作，对重建民族智慧、复兴中国哲学都具有积极的意义。
    对于儒学自身的开展来说，形上儒学亦具有重要的意义。尽管孔子的思想性格，确如徐复观所论是非形而上学的；但孔子思想之所以能在以后两千多年中发扬光大，很重要的一个原因，就在于儒学在孔子之后能够建立自己的形而上学，由此来寄托理想、表达希望、显示崇高、追求智慧。郭店楚简《性自命出》等篇章清楚地表明，早在战国中期，儒家学者就开始对儒家思想作出形而上学阐释，产生了最初的形上儒学。至宋明时期，儒家学者进一步吸取了玄学、佛教的形上思维资源，建立了一系列不同思路的形上儒学体系，把形上儒学发展到鼎盛阶段。而现代新儒学经过近80年的发展，由少数的几个人而成为20世纪中国哲学史上最有影响力的思潮之一，亦与以形上儒学为主流形态与基本特征相联系。如果现代新儒学诸子不是作为哲学家而只是作为文化保守主义者在20世纪中国思想世界出现，不是立足于探讨本体论问题而只是关心中西文化问题，他们的成就和影响一定不会有今日之大。总之，形上儒学以其哲学思辨的独特的性质，为儒学的发展开辟了更广阔的思维空间；又以其与中国人的生活世界的独特的联系，为中华民族提供了更深刻的生存智慧。因此，对于形上儒学的价值与意义，不能简单地以孔子的思想性格为标准来衡论，而应放在全部儒学史中来进行评价。
    然而，徐复观为了改变重建形上儒学所导致的现代新儒学与生活世界越来越远的疏离，开辟现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，而对形而上学在哲学中的重要性及形上儒学在儒学开展中的重要性，没有予以充分的重视。他虽然没有对哲学上的形而上学作出明确拒斥，但却仅仅把这些内容看作是西方哲学的东西，而强调中国文化及儒学的开展，是以消解形而上学为其趋向和特征。在这里，徐复观提出的消解形而上学思想的局限性是明显的。
    五、徐复观消解形而上学思想的启示
    徐复观提出的消解形而上学思想，特别是其中所包含的合理性与局限性，对儒学在21世纪的开展提出了一个重大问题，即必须处理好抽象的形上儒学与现实的生活世界的关系。
    通过对徐复观消解形而上学思想的上述论析，可以发现，要处理好形上儒学与生活世界的关系，必须把握好三个基本环节：一是儒学必须扎根于中国人的现实的生活世界之中，与百姓日用相联系，这就需要改变形上儒学与生活世界越来越远的疏离；二是儒学必须引导时代、启迪人心，而不与百姓日用共沉沦，这就要求儒学建立抽象的形而上学，以寄托和表达自己的情感与理想、希望与追求、关怀与理解等崇高的东西；三是儒学的这种形上追求不是指向辽远的彼岸世界，建构于超现实现世的天国，而要落实到中国人的现实的生活世界之中。这三个环节所体现的形上儒学与生活世界的关系，可以用冯友兰的两句名言来概括，这就是：“即世间而出世间”(51)，“极高明而道中庸”(52)，其中既包括了徐复观消解形而上学思想的合理内涵，也包括了现代新儒学重建形上儒学的合理内涵，是两者辩证的、历史的综合。
    由此可见，徐复观提出的消解形而上学思想，不论是其合理性还是其局限性，都为儒学在21世纪儒学的开展提供了有益的启示。
    注释：
    ①详见笔者的有关文章：《徐复观消解形而上学的思想历程及其意义与局限》，载拙著《中国哲学的现代转型》，北京，中华书局，2008年版；《徐复观对熊十力思想的阐释》，载拙著《中国哲学的传统更新》，北京，人民出版社，2012年版；《20世纪心学开展的三种形态——以来自鄂东之地的熊十力、徐复观、胡秋原为中心》，载《中山大学学报》社会科学版2013年第1期。
    ②冯友兰：《新知言》，载《三松堂全集》第5卷，郑州，河南人民出版社，1986年版，第221页。
    ③④⑥⑦⑧⑨徐复观：《心的文化》，载《中国思想史论集》，台北，学生书局，1988年版，第243，242，248，249，248，245页。
    ⑤徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台北，台湾商务印书馆，1984年版，第460页。
    ⑩(11)徐复观：《心的文化》，载《中国思想史论集》，台北，学生书局，1988年版，第245，243页。
    (12)徐复观：《五十年来的中国学术文化》，载《中国思想史论集》，第253页。
    (13)徐复观：《悼念熊十力先生》，载《徐复观文录选粹》，台北，学生书局，1980年版，第340页。
    (14)徐复观：《向孔子的思想性格回归》，载《中国思想史论集续编》，台北，时报文化出版事业有限公司，1982年版，第432—433页。
    (15)徐复观：《港版〈学术与政治之间〉自序》，载《学术与政治之间》，台北，学生书局，1985年版，第Ⅳ页。
    (16)徐复观：《新版自序》，载《学术与政治之间》，第Ⅰ页。
    (17)《徐复观文录》(一)，台北，环宇出版社，1971年版，自序第2—3页。
    (18)(19)(20)徐复观：《中国文化的层级性》，载《徐复观文录选粹》，第120，119—120，120页。
    (21)(22)徐复观：《中国文化的伏流》，《徐复观文录》(二)，台北，环宇出版社，1971年，第115，115—116页。
    (23)(24)徐复观：《中国文化的伏流》，《徐复观文录》(二)，第116，116—117页。
    (25)徐复观：《旧梦·明天》，载《徐复观文录选粹》，第291页。
    (26)(28)徐复观：《心的文化》，载《中国思想史论集》，第249页。
    (27)徐复观：《中国文化的层级性》，载《徐复观文录选粹》，第120页。
    (29)(31)(32)徐复观：《程朱异同》，载《中国思想史论集续编》，第589，569，569页。
    (30)徐复观：《向孔子的思想性格回归》，载《中国思想史论集续编》，第432页。
    (33)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第20—21页。
    (34)徐复观：《向孔子的思想性格回归》，载《中国思想史论集续编》，第437页。
    (35)徐复观：《程朱异同》，载《中国思想史论集续编》，第610页。
    (36)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第163—164页。
    (37)徐复观：《两汉思想史》卷一，台北，学生书局，1982年版，三版改名自序第1页。
    (38)徐复观：《中国艺术杂谈》，载《徐复观杂文——记所思》，台北，时报文化出版事业有限公司，1980年版，第154页。
    (39)徐复观：《中国艺术精神》，台北，学生书局，1984年版，自叙第8页。
    (40)徐复观：《两汉思想史》卷三，台北，学生书局，1984年版，第2—3页。
    (41)(42)徐复观：《两汉思想史》卷三，第1,275页。
    (43)徐复观：《我们在现代化中缺少了点什么——职业道德》，载《徐复观文录选粹》，第166页。
    (44)徐复观：《日本的镇魂剂——京都》，载《徐复观文录选粹》，第47页。
    (45)(46)徐复观：《科学与道德》，载《徐复观文录选粹》，第85页。
    (47)徐复观：《知识良心的归结——以汤恩比为例》，载《徐复观杂文——记所思》，第421页。
    (48)(49)徐复观：《我们在现代化中缺少了点什么——职业道德》，载《徐复观文录选粹》，第168，169页。
    (50)［德］黑格尔：《逻辑学》上卷，北京，商务印书馆，1966年版，第1—2页。
    (51)(52)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，第6，7页。