劳动形而上学与政治经济学批判的哲学思考

 中图分类号：B507　文献标识码：A　文章编号：1000-7660(2012)02-0033-09
    在20世纪法国哲学乃是整个法国文化史上，科耶夫所主持的黑格尔研讨班都具有不可替代的重要价值。因为无论是法国的现象学运动、存在主义，还是法国的结构主义、马克思主义，乃至法国的后现代主义，追根溯源，都可以在这个研讨班中找到自己的烙印。因此，如果我们在关注一个孩子成长的同时，还不能忘记孕育孩子的母亲对其所发挥的关键性作用的话，那么，科耶夫思想的重要价值就毋庸置疑。同理，科耶夫思想的诞生也并非简单意义上的横空出世，而是植根于特定的土壤并从中吸取营养。就哲学而言，科耶夫的营养主要来自黑格尔、马克思和海德格尔，而劳动问题则是他们共同关注的主题之一。科耶夫对于劳动问题的探索，集中体现黑格尔、马克思和海德格尔的思想要素及其相互差异。有鉴于此，本文试图通过对劳动问题予以抽丝剥茧式的研究，来揭示科耶夫哲学的思想谱系及其内在问题，这不仅有助于推进科耶夫哲学研究，而且对于拓展我们的哲学视域和理论空间，具有重要价值。
    一
    科耶夫俘获法国学者的主要方式是他对黑格尔《精神现象学》的精彩解读。令人遗憾的是，我们无缘亲身体验科耶夫课堂上的具体讲解；但幸运的是我们可以拥有由他的好友施特劳斯的学生整理编辑的《黑格尔导读》。这部著作忠实于科耶夫研讨班的基本内容，使我们得以透过书面的文字来重温和挖掘科耶夫思想的魅力所在。然而，当我们仔细阅读这一文本之时，却发现这部《黑格尔导读》并不忠实于黑格尔，与其说它是对黑格尔的一种解读，不如说它是借用黑格尔的语言来言说自己。黑格尔在此不过是一件外衣而已，里面站立的乃是科耶夫自己。只不过在科耶夫的“体内”时时可以发现黑格尔元素，换言之，科耶夫在成长过程中吸收了黑格尔的“养料”，但这绝不意味着它生活于黑格尔的阴影之中，就哲学的根基看，“这个黑格尔与海德格尔长得像双胞胎一样相似”①，并与马克思具有家族相似性，马克思的幽灵始终徘徊其间。对此，科耶夫本人曾经在《黑格尔导读》中一个容易被人忽视的角落对自己的思想谱系做出了一个极其重要的“交代”：
    受到一元论的本体论传统误导，黑格尔有时把他关于人的或历史的存在的分析延伸到自然。他说，一切存在的东西是虚无的虚无化(这显然没有任何意义，导致一种站不住脚的自然世界)。例如，他在1805—1806年的《耶拿讲演》中阐述其(受到谢林启发的)自然哲学时说：“黑暗是虚无；正如空间和时间不存在；——正如一般地说，一切都是虚无。”(第二十卷，80页第5—6行)。——海德格尔重新采用黑格尔的死亡主题；但他忽略了斗争和劳动的互补主题；他的哲学也不能分析历史。——马克思坚持斗争和劳动的主题，因此，他的哲学本质上是“历史主义的”；但他忽略了死亡的主题(尽管承认人是终有一死的)；这就是为什么他没有看到(有些“马克思主义者”也没有看到)大革命不仅实际上是流血的，而且在本质上和必然也是流血的(黑格尔的恐怖主题)。②
    在这段分析中，科耶夫秉承了其一贯的面向黑格尔哲学的理论阐释风格(这一风格最终成为了法国思想家遭遇黑格尔的唯一方式)：从青年黑格尔入手，将海德格尔与马克思思想直接地，几乎缺乏论证的嫁接到黑格尔思想的当中。耶拿时期的黑格尔以宗教为其主要研究视域，以康德的实践理性批判为其主要的理论依据，由此形成了他对人的主观自由的执着。并据此构成了对他所处的德国社会现实的批判。因此黑格尔在这一时期难免带有一种人本主义的色彩，正如卢卡奇在《青年黑格尔》中所指出的那样：“当黑格尔在图宾根读书时期，他的这种思想还具有很强烈的人本学——心理学的性质”，③并且我们必须意识到“从人本学走向历史主义化是黑格尔终生发展的一般标志。”④反过来说，黑格尔也正是从这样一个人本学的立场出发才真正的达到了辩证的、历史的哲学观念。在这个人本学的视野中，人的直观、感性、存在以及存在的虚无化等主题都成为黑格尔此时关注的话题。科耶夫所印证的黑格尔正是沉浸在以重建自由自主的宗教来拯救民族精神的黑格尔。
    这样一个黑格尔，在对人的存在的关注中与海德格尔以及马克思有着一定的相似性。例如海德格尔的死亡与黑格尔对存在之“虚无”的体验被勾连起来。而马克思所主导的斗争与劳动的主题却恰恰成为了黑格尔哲学所特有的“历史主义”维度的一种表征方式。死亡，在科耶夫的哲学中是作为欲望之人的生存论结构，同样是人之为人不可获取的一个特质。但这个特质在本质上带有着终结的意义，因此是静止的。而面向死亡所带出的历史性维度，在科耶夫看来需要借助于另外两个重要的概念，这就是马克思的斗争与劳动。
    对于科耶夫来说，黑格尔哲学中最核心的思想就是主奴辩证法。这样的一个结论，显然与科耶夫的哲学人类学的解读方式有关。在《黑格尔导读》中，科耶夫对第四章A节的注释由于其特殊的重要性而被作为“代序”，因此我们看到的全书的第一句话就是：“人是自我意识。”⑤以这种等同为前提，整部黑格尔的精神演化史(“精神现象学”)也就变成了现实的人的存在如何展开自身的人类学。就这一改造本身来说，马克思对科耶夫的影响和塑造已经是显而易见的了。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也曾经做过这样一个论述：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。因此，人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。”⑥由此，原本不过是黑格尔的一个理论类比的主奴辩证法，却因其是对自我意识双重化的存在状态的理想阐释入径而得到了科耶夫的详尽阐发：主奴之间的辩证转化实际上成为了人的本质在历史中展开自身的过程。换言之，主奴辩证法为人的本质的界定注入了历史性的维度。
    具体说来，在黑格尔哲学中，自我意识是一个双重化的存在，并且始终处于一种运动的过程之中。作为一种运动，自我意识成为了欲望一般；作为一种双重化的过程，自我意识要求另一个自我意识的存在，并从中获得承认。由此，自我意识的演变过程就是一个“承认”的过程。科耶夫对于这一过程予以了 极富个性的人类学解读：最初的“自我意识”就是“最初的两个人第一次的相遇”；自我意识的自我统一使自我意识仅仅“沉陷在生命的一般存在之中的意识形态”⑦，而这一点被科耶夫有意阐发为“沉陷于动物生命的给定存在(Dasein)中的意识。”⑧“生命”在黑格尔那里具有特殊含义，黑格尔最初用“生命”所要说明的是“过程”，“它(指生命——译者)的本质是扬弃一切差别的无限性，是纯粹的自己轴心旋转运动，是作为绝对不安息的无限性之自身的静止。”⑨因此，生命其实是为展开自我意识的发展历程提供了一种方式。但科耶夫却将生命仅仅还原为“动物生命”，从而将人(即自我意识)的最初起点归于动物。在他看来，人既基于某种动物性，又具有其独特性。
    随之，在黑格尔那里，自我意识确立自身的真理必须借助于对方对其存在的承认，这种承认使自我意识摆脱了纯粹的抽象性，从而在一种否定性的行动中确认对方的存在。黑格尔指出了否定性行动包含两个方面：其一，为对方的行动，其二为自身的行动。而所谓对方的行动，也就是相对于他者的行动。为了确认自身，他者必须在行动中被否定，只有在否定他者的时候，“自我”才被确立起来。黑格尔指出这种行动“每一方都想要消灭对方，致对方于死命。但这里面又包含第二种行动，即通过自身的行动；因为前一种行动即包含着自己冒生命的危险。”⑩由此可见，否定行动的两个方面实际上是一个过程，这个过程就是冒生命的危险来确认“自我”的过程。
    科耶夫基于其哲学人类学的视野将黑格尔对自我意识过程性的描述完全颠倒了过来，变成了现实的人的历史性的展开过程，但就整个展开过程来看，他并没有做任何的修正。这是其阐释黑格尔哲学的一个基本方式。由此，我们所描述的关于黑格尔“自我意识”的确认过程也就是科耶夫的“人”的确认过程。当自我意识的确认体现为冒生命危险的一种过程之时，科耶夫视野中的“人”也是如此。于是，人确认自身的过程首先是两个活生生的人的相遇过程，随后人要成为真正的人，就“必须把他对自己的看法强加于有别于他自己的其他人：他必须要求其他人承认他(在理想的极端情况下：要求所有的其他人承认他)。或者：他必须把他没有在其中得到承认的(自然和人类)世界改造成一个他能在其中得到承认的世界。把违背人的计划的世界改造成一个与这个计划一致的世界，叫作‘行动’、‘活动’。这种行动——本质上是人的行动，因为它是人性化，具有人类发生学意义的——始于把自己的看法强加于自己所遇到的‘第一个’他人的活动。”(11)在此，黑格尔意义上的“承认”被改造为一个人对另一个人的承认以及自然对人的承认两个方面。这两个方面的“承认”都被归入到“人的活动”，这一活动的“人性化”就在于要将自己属人的价值强加于他所遇到的“第一个”他人之上，由此“人类发生的‘第一个’活动必然采取一种斗争的形式：两个自称是人的存在之间的生死斗争；为了得到对手的承认而进行的为了纯粹荣誉的斗争。”(12)
    人的承认所需要的斗争是生死斗争，即人所欲求的属人的价值是冒着生命的危险而换来的价值。否则它将仅仅停留在动物式的欲望层面，那么人也就失去了自身的“人性化”原则。因此，“只有通过生命危险，自由才能被确认”，“只有通过生命危险，才能证实自我不是别的，就是纯粹自我存在。”(13)那么，随之而来的问题则是这种冒着生命危险所进行的生死斗争所追求的是什么?只能是纯粹的荣誉。纯粹的荣誉不同于任何直接的欲求对象。它可能附着在某个物质的载体之中，但却决不能仅仅以这个物质的存在为最终的欲望对象；相反，仅仅是物质之上的意义——纯粹的荣誉才是“人”的欲望所导致的斗争的起因与结果。因此，科耶夫说只有人会为了争取一面旗帜而不惜牺牲生命，也只有人能够因不食嗟来之食而饿死。这都不过是追求纯粹荣誉的结果。人的真实性或者说现实性正是在这种为了纯粹荣誉的斗争中而显现出来。
    生死斗争的展开使得两个最初相遇、并相互确认的人最终不得不被分成两类，一类是胜利者，一类是失败者。然而正如黑格尔对于自我意识确认的论述一样，如果两个自我意识为了确认自身所进行的生死斗争仅仅导致了一方的消失，那么这种斗争在黑格尔看来所导致的只能是“抽象的否定，不是意识的否定，意识的扬弃是这样的：它保存并且保持住那被扬弃者，因而它自己也可以经得住它的被扬弃而仍能活下去。”(14)对于科耶夫来说，同样如此。人与人的斗争不能是仅仅导致一方的死亡，“因为在死亡后，人只不过是一具尸体。如果其中的一个对手杀死另一个对手而幸存下来，那么他也不能得到对手的承认；死去的战败者不可能承认胜者的胜利。”(15)一个人如果要获得对手的承认，那么他就不能杀死对手，因为一旦杀死对手，他也就失去了确认自身的可能性。这样，剩下来唯一可行的方式就是“奴役对手”。
    一旦构筑起主人与奴隶的对峙，科耶夫就找到了其历史性展开的持续动力，这就是主奴辩证法。对于科耶夫来说：“如果人只是生成性的，如果人在空间的生存是人在时间中或者作为时间的生存，如果被揭示的人的现实性不是别的，就是普遍的历史，那么这种历史必定是主人和奴隶之间相互关系的历史：历史的‘辩证法’是主人和奴隶的‘辩证法’。”(16)
    二
    科耶夫牢牢抓住辩证法的否定性原则来展开其视野中的人的生成过程。在这一意义上说，他从马克思那里借来的斗争与劳动都是对这种否定性的阐发。只是对于斗争来说，它是进入主奴对峙之前的人的否定性活动；一旦进入主奴对持之后，劳动就开始担当起推动人之历史性展开的重任。在科耶夫看来，正是“劳动最终导致了法国大革命和拿破仑”(17)。
    那么这又是一种怎样的劳动呢?换言之，这种劳动具有怎样的存在方式或形态呢?科耶夫认为劳动体现在奴隶对物的加工改造之 中。这种加工改造就是劳动。劳动是奴隶确认其自身作为某种自我意识的方式。在黑格尔哲学中，劳动作为否定的中介，同样是一种对事物的陶冶过程。在这一过程中，劳动“对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西。”(18)否定性的行动在劳动中获得了一个外在的显现，即被加工改造的物作为劳动的成果凝聚了人的劳动，即人的否定性行动本身。因此，黑格尔特别指出了作为否定性行动的欲望与劳动之间的关系：
    欲望却为自身保有其对于对象之纯粹的否定，因而享有十足的自我感。但是也就因为这样，这种满足本身只是一个随即消逝的东西，因为它缺少那客观的一面或持久的实质的一面。与此相反，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。(19)
    这段话集中展现了黑格尔关于劳动与欲望关系的思想，值得我们反复体会。在黑格尔那里，欲望是自我意识的一般；在科耶夫那里，欲望是人的生存方式。无论是黑格尔，还是科耶夫，欲望都是确定“自我”存在的有效方式，具有“十足的自我感”。然而，在黑格尔看来，这种自我感总是因为欲望作为否定性的行动而缺乏客观而持久的一面，它无法被凝固下来，因为欲望总是在满足的状态中才成其为欲望。而劳动则不然，作为否定性行动对于物的加工改造，它以对象化的方式显现了否定性的行动本身，并凝固了这一行动，也就凝固了欲望。于是，在奴隶对物的加工改造的劳动中，欲望得到了一种特殊的显现。之所以说它特殊，是因为它不同于在斗争中所显现的欲望，这种欲望在某种意义上是“随即消逝”的。而在劳动中显现的欲望则获得了一种固定的形式上的显现。换言之，劳动使欲望成为了一种可以直观的存在，同时劳动也可以实现人的欲望的积累。正是这一积累构成了人的生活世界。
    科耶夫总是强调人的生活世界。在这一世界中，人总是在“给定的存在”中生存着，所以科耶夫曾经强调正是劳动产生了黑格尔撰写《精神现象学》时所使用的书桌，于是当黑格尔思考历史的时候，他必须考虑到这张书桌。书桌是劳动的产物，是历史的积累。它凝聚的劳动彰显了人们否定自然的劳动。这种否定是按照奴隶的观念(也就是按照人的观念)来实施的。因此是真正属人的行动，同时也创造了超越于自然世界的属人世界。这个世界包括了所有的“知性、抽象思维，科学，技术，艺术——这一切都源于奴隶的劳动。”(20)由此，在科耶夫看来，正是奴隶的劳动创造了整个人类的物质文明和精神文明，从这一意义上说，劳动创造了历史。历史所显现的人类文明的延续不过是人的欲望的凝固的显现，不过是劳动的产品。
    如果我们将以上分析看作是对劳动创造历史的一个静态描述的话，那么接下来我们将进行劳动创造历史的动态说明。在黑格尔哲学中，劳动不仅陶冶事物，同时劳动还“使服役的意识通过这种过程成为事实上存在着的纯粹的自为存在”。(21)换成科耶夫哲学人类学的语言，就是劳动使奴隶获得了同主人一样的自我意识。主人在生死斗争中通过超越保存生命的动物性欲望而实现了属人的价值，成为了自为的存在；奴隶则因为惧怕死亡，囿于动物性欲望之内从而生成了一种具有“物性”的存在。
    但是在劳动中，奴隶再次实现了一种否定性的行动。“通过他的劳动，奴隶达到了主人通过在斗争中冒生命危险所达到的同样结果：他不再依赖给定的、自然的生存条件：他按照他对自己形成的观念改造这些条件。当他意识到这个事实的时候，他也意识到他的自由。”(22)
    于是，奴隶在劳动中第一次发现了自我意识，同时也就具有了自为性，这种自为性显现为人的自由。主人通过生死斗争直接获得了这种自由，奴隶则因为为主人服务，从而在加工改造物的劳动中获得了这种自由。然而由于主人对奴隶的统治，奴隶在劳动中获得的自由最初是抽象的。但在科耶夫看来，这恰恰是实现真正自由所必然要经历的一个前提。在此，科耶夫充分拓展了黑格尔的主奴辩证法。将在黑格尔哲学中仅仅作为主人意识与奴隶意识的两种自我意识(也就是自我意识的双重化的结果)转换为主人与奴隶这两种人的生存状态的分析。因此，他可以基于一种现实性的原则来分别描述它们在历史性的展开中所发挥的作用和最终的结果，如同描述两个活生生的人的存在。而就这一部分而言，黑格尔并没有给予太多的关注。
    在科耶夫看来，“主人的自由是一条绝路”。这是因为一方面，主人的自由是现实的，或者是已经实现的了的自由，于是缺乏了一种对“既定存在”的超越而产生的人的自由，所以主人的自由是静止不动的，它只能导致历史的停滞状态。另一方面，这种所谓已经实现了的自由，在本质上看又是不完全的。人的自由来自于一种承认，这种承认必须是一个有着同样资格的人的承认才是有效的。而对于主人来说，他通过生死斗争产生的奴隶，却因恐惧死亡，贪恋对性命的保全而在本质上不过是一种具有物性的存在，并不具有真正属人的价值。因此奴隶并不具有与主人一样的资质，被奴隶承认也并不能使主人真正实现自由。换言之，无论主人被物、还是被具有物性的奴隶所承认，其本质上都不是自由的。由此可见，主人的自由本身是非完全的，并且这种自由由于其已经具有了现实性，因此不再具有超越既定存在的可能性，也就不再具有实现自由的可能性。
    与之对应，奴隶则在两个方面都保证自由的真正实现。奴隶的自由虽然是抽象的，但却是完全的。奴隶不仅被主人确认为奴隶，并且在劳动中，在按照自己的观念改造自然的过程中领悟到了抽象的自由，即自由的观念。作为自由的观念，在本质上还不是自由本身，但在科耶夫看来：“只有当奴隶有一种自由观念，但还没有实现、然而同时能通过有意识和有意志地改造既定存在条件和通过主动地废除奴隶制而实现的观念时，他才真正是自由的。”(23)也就是说，只有奴隶有了自由的观念，但却没有实现自由，奴隶才倾向于改造既定的存在状态，从而超越既定的存在，实现一种历史的推进。于是，科耶夫断言：“一般说来，是奴隶，也只有奴隶能够实现进步”。(24)然而，奴隶用以推动历史进步的方式，却只有对物的加工改造，也就是劳动。因此，从这一意义上说，是劳动创造了历史 。
    正是因为在主奴关系被确定下来的前提下仍然有劳动的存在，才保证了人的欲望仍然作为一种历史性展开的内在推动力而发挥着作用。只不过这一次欲望在人的生存中表现为奴隶的劳动。如果没有奴隶的劳动，主人与奴隶的关系将成为一种永恒不变的关系，正是由于劳动的进行为奴隶构造了自由的观念，奴隶为了实现这种自由观念才最终要与主人展开最终的斗争。在这次斗争中，奴隶必须要克服对死亡的恐惧，勇敢的战胜主人才能最终成为与原来身份不同的人，这种斗争的最终结果是宁死不屈的主人的死亡，奴隶的全面胜利。这种胜利所导致的不再是主奴关系的确立，而是一个完全无对立的等同。人与人之间是平等的，无差异的，于是人与人之间的承认才是真正相互的承认，也才能实现真正意义上的自由。这一时刻被科耶夫称之为“历史的终结”。而正是这一思想深刻地影响了后现代政治理论的发展，并直接引发了福山的“历史终结论”。
    可见，在由欲望所引发的人之历史性展开中，劳动发挥着关键性作用。在科耶夫看来，作为培养和陶冶事物的劳动发挥着双重作用：“一方面，劳动改变和改造世界，使之人性化，使之适合于人；另一方面，劳动改造、培养和教育人，使之人性化，使之符合人对自己形成的观念，——最初只是一种抽象的观念，一种理想。”(25)正是劳动在对世界与人的双重改造中(即黑格尔所谓的“陶冶”)，创造了物质文明，推动了人的历史演进。因此对于科耶夫来说，如果说斗争是历史性展开的催化剂，那么劳动则是历史性展开的推动力。
    在此，我们可以作出这样一种判断。在科耶夫这里，他对劳动的论述与黑格尔的劳动观基本契合。不仅劳动概念的诞生地仍然是主奴辩证法，而且关于劳动的基本规定也没有太多理论上的推进。劳动在科耶夫看来意味着辩证法的否定性，意味着现实的人在改造现实的世界中的一种现实的活动。劳动为人与世界、人与人之间的勾连搭建了桥梁。劳动对事物的陶冶作用最终使世界成为了人的世界，因此劳动作为一种否定性活动最终具有肯定性意义。科耶夫在此显然是沿着黑格尔关于劳动的看法展开其劳动探讨的，并最终将劳动视为历史的推动力量。当然这里的历史不再是黑格尔意义上的意识的发展史，而是现实的人的历史。
    三
    就劳动问题而言，科耶夫在一定意义上发展了黑格尔，这种发展更多地以“颠倒”的形式展现出来。比如，在黑格尔那里，劳动是意识的自我否定性活动，是思辨的、精神的活动；而在科耶夫这里，劳动则表现为现实的、人的活动，它作为能够产生诸如写作“精神现象学”的“桌子”的现实活动而构成了精神产物得以产生的物质前提。这或许可以视之为实现了一种颠倒，即将在黑格尔那里“头足倒置”的劳动观“翻转”过来，使其重新置入唯物主义的土壤之中。当然，这一比喻有些简单化，还缺乏深入的哲学考量。但仅就这一貌似“颠倒”的现象而言，马克思的身影就呼之欲出了。在黑格尔哲学体系中，“劳动”并不像精神一样占据着主导性地位，但在马克思的早期文本中，劳动却占据了至为重要的理论空间。在某种意义上可以说，正是马克思凸显了被黑格尔哲学所淹没了的劳动概念。在黑格尔那里，劳动作为一种对象化活动获得了也仅仅获得了一种思辨哲学的表达，马克思却通过劳动的链条将哲学与政治经济学连接了起来，从而找到了一条批判社会现实的有效路径。因此就理论的演进来说，“劳动”这个在黑格尔哲学中获得最初界定的重要概念，最终却在马克思思想中大放异彩。
    作为一个出身东欧的思想家，科耶夫受到了马克思思想的深入影响。尽管这种影响更多的是以一种“润物细无声”的方式发生作用的。但就影响的深度而言，潜移默化往往比急风暴雨的方式更为有效。因此，对科耶夫劳动观的研究，离不开对马克思相关思想的分析。随之而来的问题在于，究竟应当如何理解科耶夫对马克思劳动思想的继承?进而言之，科耶夫将劳动界定为现实的、有血有肉的人的一种否定性活动，是否就是对马克思劳动概念的真正继承呢?科耶夫的劳动概念是否会因为是从现实的人出发而具有了马克思劳动概念的现实性呢?事情并非如此简单。一个显而易见的矛盾是：科耶夫用马克思的劳动概念所构造的哲学形态带有着强烈的人本主义色彩，而马克思却以劳动概念为契机扬弃了费尔巴哈的人本主义。人本主义在马克思哲学思想中只是昙花一现，但它却构成了科耶夫哲学的基本底色。二者的区别显而易见。那么问题又出在哪里呢?
    在我们看来，当科耶夫用辩证法的否定性环节来类比人的“劳动”之时，他同时也陷入了黑格尔对劳动之本质的界定当中。这一劳动的本质在黑格尔哲学中表现为一种对象化过程。就像马克思所曾经指出的：“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(26)在此，马克思把黑格尔《精神现象学》中仅仅局限于主奴辩证法中的劳动设定提升为思辨思维的一般性概括。
    对象化活动并非黑格尔的独创。经验论与唯理论都试图将外界事物看作与主体相对立的世界，因此人与对象、主体与客体、思维与存在就成为了两个无法调和的对立物。如何将二者统一起来，构成了黑格尔之前古典哲学的重要任务。黑格尔的突破在于将对象变成了自我意识的产物，并且由于在黑格尔那里，真理乃是一个过程，因此，对象作为自我意识的产物就绝非偶然，而是自我意识得以成立的必然环节。自我意识只能通过对象来确证自己，换言之，自我意识在对象上看到的不是别的，而恰恰就是自己本身。这样，黑格尔的对象化就与其前古典哲学的对象化从性质上区分开来。后者的对象化或者与意识完全异质(经验论)，或者不过是意识的“幻象”(唯理论)。对于黑格尔来说，对象化则既是客观的，同时也是意识的一种显现。
    马克思把黑格尔的这种对象化概括为“把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃。”把对象化看做非对象化，这似乎很难理解，但经过上文对黑格尔的对象化与前黑格尔哲学的对象化的对比性分析之后，这句话就变成了对黑格 尔哲学的精确概括。因为在黑格尔那里，对象化特指自我意识的对象化，在对象上体现和确证的是自我意识自身。着眼于对象化的主体，这种对象化乃是一种内在的对象化。而经验论和唯理论意义上的对象化乃是一种外在的对象化，对象与主体彼此外在，相互对立。因此，相对于后者而言，黑格尔的对象化乃是非对象化。而所谓“看作外化和这种外化的扬弃”，指的正是黑格尔对象化的特殊性在于同时包含对象化和对象向意识的复归两个方面的内容，并且只有在这两个方面都完成之后，自我意识才获得了确证。从这一意义上说，黑格尔的对象化活动乃是用观念来演绎现实的思辨逻辑。从这一意义上说，无论科耶夫如何强调劳动过程的物质性，例如人对一张桌子的生产，这一劳动的本质却仍然与黑格尔的思辨逻辑没有差异。两者都是一个对象化的过程，只不过在人对桌子的生产劳动中，不是意识，而是一个有血有肉的人从另外一个客体(而不是另外一个意识)中看到了自身本质力量的对象化，但不管怎样，对象化的原则并没有改变。
    如果马克思的思想一直停留于其青年时期，停留于费尔巴哈人本主义的笼罩之下的话，那么科耶夫的劳动概念将是对马克思劳动观的有效继承。一个明显的例子就是在《1844年经济学哲学手稿中》，马克思曾经运用费尔巴哈的语言，借助对象化的逻辑，对劳动的本质做出了这样的阐述：“人同作为类的存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”(27)如果马克思一直停留于此，那么他的劳动概念与科耶夫的劳动概念就没有本质的区别，科耶夫对自己“劳动”思想源头的指认就是准确的。然而问题在于，马克思仅仅用了一年的时间就从对费尔巴哈的沉迷中觉醒，扬弃了人本主义，转向了对费尔巴哈的彻底批判。在某种意义上说，马克思对于费尔巴哈人本主义的批判是其最终走向历史唯物主义的关键环节，其中劳动概念构成了这一关键环节上的核心概念。科耶夫的误读，就在于其没有真正把握劳动在马克思思想演变过程中的轨迹及其最终旨归，从而将劳动简单还原为一种否定性的人类活动，从而与马克思劳动概念的真正内涵失之交臂。
    四
    马克思之所以能够从费尔巴哈的抽象性和黑格尔的思辨性之中走出来，一个重要的契机在于其对古典政治经济学的批判。而他之所以能够展开这一批判，一方面源自当时德国思想中哲学与经济学相互融合的文化背景。黑格尔就是这种融合的典型代表。“黑格尔不仅在德国人中对法国革命和拿破仑时代持有最高和最正确的见解，而且他同时是唯一的德国思想家，曾认真研究了英国工业革命问题；他是唯一的德国思想家，曾把英国古典经济学的问题与哲学问题、辩证法问题联系起来。”(28)另一方面，对“物质利益”的关注促使马克思走向了政治经济学研究。政治经济学作为一门直面现实的科学(29)，与马克思实现人类解放的理论旨趣之间具有一种天然的契合性。
    需要注意的是，政治经济学的基本概念及其命题在马克思那里大多成为批判的对象。这也可以解释为什么马克思的相关著作往往以政治经济学批判而非以政治经济学来命名。在马克思看来，古典政治经济学家与黑格尔在劳动问题上具有共同的立场。他们看到了劳动带来了社会财富的增长，实现了对财富源泉探讨的转向：从外在对象(货币)转向了主体性的人(劳动)。这实质上是在政治经济学的语境中重述了劳动的对象化本质：作为人的对象化活动确证了人自身的存在。由此无论是黑格尔，还是古典政治经济学家们，他们所看到的劳动都只是对象化意义上的劳动。这种劳动对于人的本质的确证具有也仅仅具有肯定性的意义，由此我们可以理解马克思的如下论述：
    黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。(30)
    这段话体现了马克思对黑格尔劳动概念的批判和超越。在马克思看来，黑格尔看到了劳动的积极方面，即对象化活动，这是应当予以肯定的；但问题也恰恰出在这里，即黑格尔仅仅看到了劳动的积极方面，而看不到劳动的消极方面。那么随之而来的问题是什么是劳动的消极方面呢?为什么黑格尔和古典政治经济学家们发现不了劳动的消极方面?马克思又何以能够发现这一点呢?
    原因在于马克思考察问题的出发点与黑格尔以及国民经济学家们完全不同。尽管黑格尔和古典政治经济学家们也都重视面向社会现实，但在黑格尔看来，一切现实都是概念设定的结果，除此之外，都是缺乏本质的偶然存在。“除了概念本身所设定的这种现实性以外，其他一切东西都是暂时的定在、外在的偶然性、私见、缺乏本质的现象、谬妄、欺骗，等等不一。”(31)古典政治经济学家们尽管一再标榜以社会现实为对象，但他们所发现的现实，都是理智的安排和思想的序列。所以黑格尔从国民经济学中看到的是“思想(见斯密，塞伊，李嘉图)是怎样从最初摆在它面前的无数个别事实中，找出事物简单的原理，即找出在事物中发生作用并调节着事物的理智。”(32)并对此予以赞许。从性质上看，二者或自觉或不自觉地分享了一个共同前提，即从概念出发。这一出发点同时决定了它们的考察必然以抽象结束，换言之，他们所发现的社会现实只能是抽象的。由此他们所发现的劳动也只能是抽象的劳动，“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”
    马克思发现了这种社会现实的抽象性。他指出政治经济学家“当他想说明什么的时候，总是置身于一种虚构的原始状态”，从而“他把他应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。”(33)更为重要的是，马克思发现了国民经济学家无法解决内在困惑，即既然劳动创造了财富，那么为什么劳动者却是越劳动越贫困?要回答这一问题，必须抛弃国民经济学的抽象立场，从“当前的经济事实出发”(34)。立场的 转变使马克思得以发现劳动的消极方面——异化劳动的存在。如果说黑格尔和国民经济学家所持守的对象性的劳动，亦即劳动的积极方面是对人的肯定的话，那么异化劳动则是对人的否定。正像马克思所描述的那样，一旦脱离外力的限制，劳动者就会像逃避瘟疫一样逃避劳动。
    需要指出的是，作为劳动的积极方面的对象性活动与作为劳动的消极方面的异化劳动并非两类不同的劳动，而是立足于不同的视角，对同一劳动的不同规定。前者立足于价值，即“应当”的视角，是一种理论上的理想性设定，带有强烈的人本主义色彩。其问题在于这样的劳动在人类社会的发展史上从来都没有真正出现过。后者则完全不同，它以人类进入大工业时代之后的最为基础、最为普遍的社会现象为立足点和出发点。正是由于这一现象的普遍性，马克思有时会将异化劳动前面的“异化”二字去掉，将异化劳动所特有的内涵直接赋予劳动，比如在《评李斯特》中，马克思这样描述：“‘劳动’，按其本质来说，是非自由的、非人的、非社会的、被私有财产所决定的并且创造私有财产的活动”。(35)事实上，正是通过对异化劳动的分析，马克思才不仅继承，而且超越了劳动的积极方面——对象性活动；在此基础上，通过对异化劳动得以存在的前提和限度的分析，深入到了社会制度和社会关系的层面，最终创立了历史唯物主义。所以对于马克思的劳动观而言，最为重要的不是对象性活动，而是异化劳动。科耶夫的劳动思想恰恰是因为没有能够深入到异化劳动的层面，而最终落入了思辨逻辑的陷阱。
    由于劳动问题的复杂和艰深，也由于马克思的劳动思想经历了一个发展变化的过程，导致了对马克思劳动观的理解上存在着相当程度的误解。科耶夫的误读只是一个较为典型的个案。他的劳动实现了对黑格尔劳动观的颠倒，即以现实的感性活动代替了抽象的精神活动。在我们看来，这并不错，但还不够。之所以不够，是因为如果仅仅停留于此，那么将错失马克思劳动观的真谛。因为将黑格尔颠倒过来，并不就等于马克思。一种形而上学颠倒过来，还是形而上学。无论是精神活动，还是感性活动，其基本原则是一致的，即对象性活动。而只要坚守这种对象性活动的原则，就难以走出近代形而上学的困境。
    在此，回顾一下海德格尔对马克思的批评对于我们弄清问题是必要的。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔就劳动问题对马克思提出了批评：“唯物主义的本质并不在于它主张一切都只是质料，而倒是在于一种形而上学的规定，按照这种规定，一切存在者都表现为劳动的材料。在黑格尔的《精神现象学》中，劳动的现代形而上学的本质已经得到先行思考，被思为无条件的制造的自己设置起来的过程，这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程。”(36)海德格尔在此把劳动的形而上学的本质视为主体的一种对象化过程，“这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程”，并据此认为马克思的哲学乃是一种劳动的形而上学。如果仅仅立足于劳动的对象化特质，那么海德格尔的批评将是准确的。而问题的关键在于马克思劳动观的轴心并不在于对象化原则之上，而在于隐藏于劳动背后并决定劳动之性质的现实社会关系之上。事实上，正是为了回避对象性活动及其原则的迷雾，马克思后期越来越少地使用劳动概念，与之相应，生产概念则越来越多地呈现出来。但这种劳动形而上学的称谓，反倒可以说是对科耶夫劳动观的准确概括。
    至此，对于科耶夫劳动概念的阐释就呈现出两重意义：其一，廓清其与黑格尔劳动概念的同质性，以及与马克思劳动概念的差异性。这将有助于我们进一步明确马克思劳动概念的非形而上学本质。进而言之，对马克思来说，劳动的现实性并非源于劳动的主体的现实性(以科耶夫的劳动概念为代表)，而是源于是否能够对劳动得以展开的社会条件予以必要的关注与分析。其二，科耶夫的劳动概念所具有的这种形而上学本质决定了其必然导向人本主义的覆辙。这也直接引发了当代法国哲学中普遍存在的人本主义倾向，特别是以萨特为代表的存在主义的马克思主义。由于无法跨越人本主义的困境，因此萨特的存在论研究必然带有形而上学的性质及其限制，这同时也就决定了其对马克思的把握无法达到与马克思进行创造性对话的高度。就像海德格尔所指出的：“因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中，所以，马克思主义的历史观就比其他历史学优越。但由于无论胡塞尔还是萨特尔——至少就我目前看来——都没有认识到在存在中的历史性要素的本质性，故无论是现象学还是实存主义，都没有达到有可能与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度。”(37)通过以上的分析，我们可以清楚地认识到，海德格尔的这一批判所指向的不仅是萨特，更是萨特思想的重要源头之一——科耶夫的哲学人类学。
    注释：
    ①吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，北京：商务印书馆，1999年，第460页。
    ②科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社，2005年，第685页，注解1。
    ③卢卡奇：《青年黑格尔(选译)》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1963年，第61页。
    ④同上，第62页。
    ⑤科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社，2005年，第3页。
    ⑥马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第102-103页。
    ⑦黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第125页。
    ⑧Alexandre Kojève：Introduction to the Reading of Hegel， Cornell University Press，1980，p.10。
    ⑨黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第117页。
    ⑩黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第126页。
    (11)Alexandre Kojève：Introduction to the Reading of Hegel， Cornell University Press，1980，p.11。
    (12)同上，pp.11-12。
    (13)同上，p.12。
    (14)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第127页。
    (15)Alexandre Kojève：Introduction to the Reading of Hegel， Cornell U niversity Press，1980，p.14。
    (16)同上，p.9。
    (17)同上，p.53。
    (18)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第130页。
    (19)同上，第130页。
    (20)Alexandre Kojève：Introduction to the Reading of Hegel， Cornell University Press，1980，p.49。
    (21)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第131页。
    (22)Alexandre Kojève：Introduction to the Reading of Hegel， Cornell University Press，1980，p.49。
    (23)同上，pp.49-50。
    (24)同上，p.50。
    (25)Alexandre Kojève：Introduction to the Reading of Hegel， Cornell University Press，1980，p.52。
    (26)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第101页。
    (27)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第101页。
    (28)卢卡奇：《青年黑格尔》(节选本)，北京：商务印书馆，1963年，第23页。
    (29)例如萨伊在对政治经济学方法论的探讨时指出，政治经济学是“探究社会上实际存在的事物的本质与发展过程”(萨伊：《政治经济学概论》，陈福生、陈振骅译，北京：商务印书馆，1963年，第38页)，认为“这门科学不是建立在假设上面，而是建立在观察结果和经验上面”(同上，第49页)。再如李斯特认为：“关于政治经济学我们可以读到的最好的书本就是现实生活。”(李斯特：《政治经济学的国民体系》，陈万煦译，北京：商务印书馆，1961年，第7页)
    (30)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第101页。
    (31)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第1页。
    (32)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第204页。
    (33)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第51页。
    (34)同上，第51页。
    (35)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第254-255页。
    (36)海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第401页。
    (37)同上，第401页。^