荣誉与政治：一段历史往事
一、现实主义政治的来临
尽管以佩里·安德森为代表的左派人士提醒人们：现代政治扎根在16、17世纪宗教战争的年代，并警告人们不要遗忘政治是弱化的宗教这一事实，但是现代政治最无可怀疑的基础事实和伦理诉求依然是失败主义的诉求，以及这种诉求所造成的胆怯和怀疑。和早期的政治信仰不一样，今日的政治已经放弃了提出一套完整的社会拯救方案，更确切地说，今日的政治拒绝做出热情的保证，甚至拒绝了热情。现代政治既丧失了新教传统中蒙受上帝恩宠的光辉前景，也丧失了启蒙时期孟德斯鸠所赋予的尊严感和荣誉感，同时也不再奠基于19世纪“社会和文化无止境的进步”这一信念之上，公共生活因此就完全失去了统一性、稳定以及自信的根源。
在此种情形之下，往日里寓居政治当中的荣誉之神也在走出坟墓之后瓦解了其人格化形象，消散在私人化的神秘体验和多少有点虚伪的心理空间当中。政治史学还可以继续书写下去，但除了纯粹外在的事实揭露和坊间传诵的因果分析之外，一度充斥着荣誉感的政治人物的内心世界却不再有关注的价值。毫无疑问，政治荣誉感的主体内容蕴涵在政治人物精神动力的隐秘来源及其严厉的自我理解当中，在距离我们最近的林肯和丘吉尔身上，政治人物的这种由荣誉感加以引导的自我理解，依然以其无可比拟的严厉形式保存在我们的记忆当中;如今政治生活中的这种“个体性的深渊”当然没有全然沦丧，不过即便硕果仅存者也完全蜕化为形式主义民主社会中自欺欺人的领袖心理学。
政治荣誉感一度作为政治人物的一般性行动原则穿插在具有统一性的政治生活当中，它涵括了公共生活的几乎所有德性，这曾经是马基雅维利和孟德斯鸠全面揭示过的。正是荣誉感激发并塑造了文艺复兴时期城市共和国的各个阶层和团体的政治斗争，也在17世纪的伟大内战之后，激发并塑造了辉格党和托利党这种成熟且稳定的政治共同体;毫无疑问，在大革命时期，推动国民议会在内外战争的艰苦环境中寻求法兰西统一性的精神动力也正是荣誉感。所有这些政治共同体实际上在各自的时代都扮演了一种类似圣殿骑士团那样的准宗教组织角色，为各自的理想与现实兼具的政治目标进行入世的斗争，荣誉感赋予他们一种强烈的新教成分，尽管这种成分更多地体现为团体成员个人的内在意识和自我训练，如同弥尔顿所揭示的那样，很少寻求公共认可;不过也正是这一点使他们成为在某种意义上同他人分开的群体，强烈而自足的内在荣誉感使得他们生活在这个他们并无意归属的世界当中，将自身的政治生涯视为背离世界的一段旅程，如同班杨在《天路历程》中精确刻画的那样。荣誉感使这些团体的政治人物最终取得领袖位置，但和现代法治国形态下的政党政治和官僚政治不同，他们并不是作为行政长官取得领袖地位，也不是靠选举，相反，在荣誉感的驱使之下，他们往往更善于在经历牺牲和痛苦之后，或主动或被迫地去领悟或者理解“历史意义”。
然而，碎片化是当今政治生活的特性，而且也作为现代政治生活的本质特性和一项无可更改的铁的事实，达到了无可比拟的空前程度，观念上的政治效忠对象已经分化、碎裂，而且极不稳定，现实的政治承诺无论饰以何等的激情和决断力，也只能说是一种手段，是暂时性的权宜之计;实际上自法国革命之后，所有的政治派系和拥有成熟建制的政党，往往都扎根在地方、种族、具体而实际的经济利益集团以及工商业和农业的部门主义当中;在政党改组时期会有“闪光”时刻显现，比如人们常常会怀念格莱斯顿重组自由党的年代，西奥多·罗斯福的“魅力竞选”，甚至怀念拿破仑三世的全民公决年代，不过这一切已经在人们的记忆中日趋遥远;今日政治议题和社会政策议题都表现出广泛的弥散性质，选票往往围绕具体的、片段性的政策展开，而绝少像往日里那样，围绕一个激进的或者保守的国家展开;当今政治生活中的选民只能要么靠自己，要么在竞选攻势中缴械投降，这给派系阴谋和伪造的公共舆论提供了太多的运作空间，这一切都从根本上断绝19世纪的那种荣誉型政党以及魅力型政党领袖的进展之路;政党不再是沃拉斯所说的那种“值得热爱和信赖的东西，并且在连续的选举中可以被视为与以前那个被热爱和信赖的同一个东西”。不需要半代人的时间，甚至短短几年间，政党就如同变色龙一样，随意改变;实质已经面目全非，唯有外在的组织形式尚能辨识，并阻止人们探究实质的目光。以最为成熟的美国政党为例，在宪政危机年代，人们并不难看清楚：一个政党的实质就在于它的领袖和纲领，此外也延伸到它的成员和积极分子。为此，经历过内战的老派人士常常抱怨民主党被陌生力量接管了，希望复兴“真正的”政党，就如同宗教战争时期人们呼吁“真正的”基督教那样。由此便不难理解英格兰政党史上的“寡头辉格党”和“激进辉格党”之争、自由党与辉格党之争以及托利党向保守党的转化;不难理解美国自内战年代所形成的进步主义政党联盟为何在黑人投票权问题上导致瓦解。无论如何，今日的政党已经不再是昔日的政治教堂，而只是等待选票殖民而且随时可以殖民的街市。这就像一位政治领袖人物在谈到自由党的没落时所说的：信徒们都是实利主义者，他们混杂在一起，各自都有私下的想法，崇拜各自的利益神话。此种局面之下，如果说右翼政党已经成了分肥制的利益博览会，那么左翼政党则不过是现实主义政客们凭借口号进行争权夺利的斗兽场。正如塞缪尔所说：“从意识形态来说，政党日渐呈现为一种混合物，不再对应于任何具有明确信仰体系和思想的选民。每个政党的纲领都由片段构成，它们之间存在大量相通之处。那些如今被视为社会主义的东西，……通常只是改头换面的自由主义进步运动罢了。同样，当代的保守主义也倾向于成为激进个人主义与更为传统的托利党教条的杂乱混合物。在为其非集权化而受到喝彩的政治谱系中，国家主义是被断然拒绝的。所有的政党都采用现代化的语言。多元主义成了普遍价值，不管那个美好社会是什么样的，它都会允许人们走自己的路，允许人们称为各自的自我。”
二、现实政治与荣誉原则的纠葛
不过，碎片化并没有从根本上伤害到政体的民主性质，相反，碎片化也正是大众民主社会的本质命题之一，正如韦伯所剖析的那样，一个成熟的政党必须学会为选票而生，而非为观念方面的“感悟”而战斗。戴雪也同样指出，这正是一个民主体制下的议会政党的成熟标志。政党在经历碎片化和官僚化的同时，也成功融入市民社会的多元空间，并以兼具迎合和领导的态势开始吸纳从市民社会当中生发而来的社会议题以及社会运动，最终实现了社会议题和社会运动的非政治化。实际上，自1789年以来，历次规模大小不等的社会运动随着市民社会的成长和成熟，民族国家管理和控制手段的趋于灵活、温和、多样化和文明化，最终导致了所有这一系列社会运动———从1814年欧洲保守主义的剧烈回潮，到1830和1848年代之间的社会动荡，到英国的宪章运动，到19世纪70年代的那段“美好时光”，再到更为今天人们所熟悉的女权运动、环保运动等等，其本身也趋于温和和文明化，并日益以可能实现的有限目标为己任，而不再像往日那样以某种不切实际的乌托邦理念以及凭借这些理念所激发的激情为出发点和归宿点。时光的流转使得历次社会运动的精英和领袖人物不再以精英和领袖人物的自我意识自居，确切地说，他们不再借助运动来增长野心、寻求荣誉，如果他们在运动中能够获得某种出人意料的“内在生命”的话，他们也并不理解这种内在生命。莎士比亚的一句格言或许是对此种失败主义哲学的最佳概括：人们讨厌那些能获得“高远荣耀”，却无能治疗“当下伤痛”的人。正是此种历史境遇导致了杰斐逊在生前最后一封信中谈道“我们被单独留在了新一代人当中，他们不了解我们，我们也不了解他们”。面对此种局面，政治性的个人只能在理想与现实之间的巨大差距面前，成为孤独的个人，在这样的局面中，政治仅仅是个人的，甚至像在杰斐逊和罗伯斯庇尔的情况中所表明的那样，政治往往在日趋文明化的社会运动中，淡入存在主义的日常体验当中。
然而，指望所有的社会运动都将仅仅发生在人们所暗自期望的“文明空间”当中，这是对历史的最大亵渎;不妨冷静地想一想：难道运动中的偏激、贫困和暴力就一点正面的价值都没有吗?荣誉和野心对于文明社会不是什么好事情，但是，假如为了正义的目标，仅仅凭借善良而没有经验的人们去挣扎和奋斗，结果除了欺骗之外又能是什么呢?最重要的问题在于：所谓的文明社会以及此种社会中的种种运动难道就没有可能仅仅是体现出宏大问题的失落吗?而我们的现实生活若离开这些宏大问题，将会丧失怎样的意义?如此鸡零狗碎的种种运动也许并不代表社会的活力，而是恰恰相反，它们通常是社会“神经衰弱症”的不二征兆。正是从这一角度出发，我们有充分理由发现我们这个时代和希腊晚期的公共生活存在某种相似之处，正如吉尔伯特·默里爵士在刻画希腊宗教生活碎片化阶段时的著名论断呈现的那样：这是一个以意识到多种失败为基础的时期，这个时期既带着惯常的、缺乏自我意识的病态，又带着那种往往伴随着病态的精神亢奋;在这一时代，人类自身的统治最终证明了在争取美好生活方面遭遇着决定性失败，在这一失败面前，社会运动者们所进行的长期努力似乎仅仅使他们企图传播的那些可怜的理想变得更加愚蠢，更加自欺欺人。
美国在经历内战之后，“自由”观念便开始脱离其《独立宣言》的自然法基础和观念上的新教基础，转变成彻底的世俗观念，此一观念的全部现实基础就是美国上层社会各个既得利益集团之间的连横合纵，以及下层社会力量依据激进的民权原则所发起的抗争;美国正式建立司法集中的体制以应对诸多现实问题，内战之后的很多具体现实问题实际上都有可能造成进一步的宪法解释危机，但严厉的司法集中体制所带来的权威和力量足以引导美国渡过危难，毫无疑问，这一时期的美国在迎来迅猛经济增长和巨大繁荣的同时，也迎来了决绝的政治现实主义时代。在罗斯福新政之后，自由主义的改革能量也彻底消散，自由派由此蜕变为保守派中纯粹注重经济生活和日常生活的分支，这一分支对民族国家所抱的看法也因理想成为泡影而转变为彻底的功利主义和政治现实主义。但对作为整体的保守派来说，冷战的结束并没有带来类似19世纪末爱德华七世时期那样的“快乐时光”;自由市场既已赢得普遍胜利和公认，保守派才意识到这样的社会并非他们往昔极力赞美的社会;市场非但未能推出一批敢作敢为的、拥有熊彼特所言的“创造性破坏”禀赋的企业家，相反，它培养的是阶级鸿沟、好逸恶劳的享乐，福利国家运动瓦解之后本来得到预期的创业热忱和精神并没有发扬起来，而是窒息而死。
此种情形，不免使保守派回忆起独立革命和内战的时代，正如同托克维尔回忆1789年以及拿破仑时代那样。尽管他们比任何人都更清楚，回归那样的时代实在是不可能了，但是他们置身其中的那种秘密的语言风格则热情洋溢，灌注着个人的崇高感和民族的荣誉感。此一时代的政治完全式微，降格为琐屑的阴谋诡计和无原则的妥协，甚至“权力政治”也成了遥远的理想。托克维尔无法认同法国议会中阶级性的物质主义话语，更无法认同阶级本身，相对而言，他更认同法国政治能够围绕激进国家这一观念展开;法国的政党派系及其特性无疑都扎根在缓慢的工商业发展进程当中，同时也扎根于借助大革命而牢牢把握自身权利的农业阶层的利益诉求当中，但托克维尔对此视而不见，他更愿意法国的政党都是针对政治而生的。不过在另一方面，托克维尔也无法认同保皇派和波拿巴派虚伪的保守主义诉求和国家精英诉求，毫无疑问，大众民主是历史大势所在。这一切都导致了托克维尔无法在内部政治当中获取民主政治的身份界定，他清楚意识到，纯粹秩序诉求的中间派联合体制因表现出高度的不稳定性，使得共和派政权只能呈现为党派内部的民主，这样的民主形态在面对教权主义、专制主义和军队派系的挑战时，往往是岌岌可危的。因此，古老的法兰西荣誉原则在这一时代既是一个观念问题、文化问题，更是一个极具现实关切的问题;在法兰西的帝国扩张和征服中，托克维尔看到了比党派民主更具前途的东西，阿尔及尔的海外行动对法国内部政治的重建具有高度关联性，而这一重建必须经由传统的荣誉原则作为引导。穆勒在谈到这件事情时，不缺乏同情，毕竟英国已经获取了一个牢固且繁荣的帝国，但他也指出了单纯的荣誉原则可能引发的复杂结果：“托克维尔认为，法国人被我们的政府如此严重地轻视，以致法国公共人物若不表露出受伤的情感，就会降低民族自豪感，而且他认为这种民族自豪感目前几乎是唯一仍有力量的高尚情感。这样想确实很有道理，但它没有证明且难以宽恕旧的民族仇恨的复苏，更无法支持好战的表现和准备工作。”穆勒显然没有认识到荣誉原则对于法国内部政治重建的分量所在，托克维尔为此致信穆勒：“附和那些大声嚷嚷、不计代价要求和平的人会更危险，这不是因为和平损害了国家安全，而是因为反对如我们这般组织起来的民族的最大祸害，就是逐渐软化的民德、理念的屈节、品位的平庸。”
以孔斯当为代表的“空论派”自由主义者们普遍坚持反帝国态度，在这个问题上，他们显然较之托克维尔更具备不为虚幻所动的现实眼光，这种眼光足以使他们意识到公众舆论在海外投机集团利益观点操纵下会扭曲到怎样的程度，他们毫不留情地指出：“(帝国论者)已经把那些往往容易被说服的为数众多的两个阶级争取过来，这些人分别是：在一种观点满足其自豪感而未伤害其利益观点时，对该观点表示完全信服的人;以及那些发现自身在法国感到不安，而在美好的诺言和谎言中，看到自己苦难的终结和辉煌未来的人。”不过，托克维尔更为深刻地意识到法国议会自由体制面临着至深的认同危机，他对身边政客们的平庸感到悲悯，为此，他在通信中写道：“我常常在想，我们国家留下的最好的东西就是民族自豪感，一种往往天真的、自负的骄傲，尽管有种种荒谬和缺陷，它却依然是我们拥有的最伟大的情感和将这个国家维系在一起的最大纽带。”在“空论派”满足于因政治稳定而带来的现实收获时，托克维尔深知一个自由民主政体的产生和维持单凭民主进程本身是很难实现的，因为无论是议会派的民主自身，还是这种民主所处的历史境遇都会提出一些重大问题，而议会民主不具备解决这些问题的能力和条件。1789年之后，法国政治实际上经历了很多可以改变民主命运的关键时刻，但是在这些时刻，议会政客们都未能采取重大行动，尤其是在1848年的时候，绝大多数人甚至都没有作好行动的准备，“只有拉马丁，似乎既有立场，也有能力去采取行动”。究其原因，托克维尔指出，不稳定和碎片化的代议制政府是根源所在，这种政府形式培养了一批因缺乏政治想象力而丧失品位的政客，致命的病源就在于这种治理形式所培育并加以迎合的现实主义风格。在给穆勒的信中，托克维尔写道：“亲爱的穆勒，我无需要向你说明，道德观念的逐渐弱化、思想的堕落、品位的平庸，是威胁像我们这样被组织起来的民族的最大疾患;那是未来存在巨大危险的地方。人们不能让一个像我国这样以民主制度构建的国家，一个种族的天然恶习不幸地与社会国家的天然恶习同时存在的国家，轻易地染上这样的习惯，即为了宁静而牺牲伟大，为了小事而牺牲大事;以下现象是不正常的：允许这样一个国家相信它在世界上的地位变小了，相信它正从祖先所处的地位上下降，相信它必须通过建设铁路并使每个人的个人幸福在和平(无论这种和平的条件是什么)中增强并安慰自己。那些行进在这个国家前列的人，如果不想让法国的道德观念水平降到很低的话，就有必要经常保持一种自豪的态度。”很显然，托克维尔比任何人都更清醒地认识到，人民当中涌动着对平等的永不满足的渴求，这种渴求并非“空论派”眼中的乌托邦诉求，也并非某种不切实际的自然法伦理要求，相反，这是切实的法兰西政治生活。1830年之后的历次内部斗争，都表明自由派议会政治既无法控制、也无法领导这种强有力的政治生活;法国政治在这样一个“贵族制已经逝去、民主制尚未成形”的时期，需要的是公共美德的引领，而这种公共美德就是国家和个人的政治荣誉感;即便这样的荣誉感势必会以进一步的繁荣乃至自由为代价，托克维尔也在所不惜;这是因为他很清楚政治生活中的多种益处根本无法获得完全的统一，即便取得某种协调性亦属难上加难，冲突和张力是政治的本质属性，法国现实主义政客和议会政治的平衡、妥协之道通常并非问题的解决之道，相反，这样的政治政策不过是议会自由派政治在面对无可避免的绝对冲突时，实施的精神隔离之法;这种自我逃避、自我辩护和自我欺骗的模式恰恰就是自由主义政治中广泛存在的弱点。这样的弱点在关键时刻往往成为致命的政治短板，要克服政治现实主义造成的这些弱点，就必须诉求国家和个人的政治荣誉感。在国家最易遭遇伤害的时候，荣誉必须取代议会政治和官僚政治主宰之下的平衡-妥协机制。
在同一历史时期，德意志政治抛弃了人文主义时代和浪漫主义时代对“天才”和“荣誉”观念的诉求，在经历了1848年的风浪之后，断然走向现实主义道路，以严酷的普鲁士官僚制为基础，为这种更趋极端的现实主义风格赋予了“神圣品质”。
人们即使在今天也很难理解，在光辉照人的德意志文化的璀璨星河中，为什么竟然会浮现出政治现实主义的大师俾斯麦，在战争的熔炉中锻造出一个帝国。梅内克在《人道理想与民族国家》一文中指出，自腓特烈大帝以来到1870年代，德意志，尤其是普鲁士的历史就是一部政治现实主义不断增长的历史，一部越来越能了解国家的真实本质的历史，在解放和改革年代，德意志的思想领导者无不陷入了种种过分理想化和半乌托邦式的幻想之中，这些幻想导致了德意志民族很少有机会得到国家利益原则的锤炼，这一切对一个严峻的世界是毫无用处的;正是由此，梅尼克将俾斯麦这样一个伟大的政治现实主义者同时也看做德意志政治思考的“解放者”。他说：“如果德意志机体要重新自然地运行，它就必须排除人文主义理想的毒素”，而俾斯麦正是进行这一净化工作的“医生”。也许梅内克并不准备公正对待1870年代之前的120年的德意志思想，但俾斯麦确如梅内克所评论的那样，更愿意与直接的现实以及活生生的历史建立牢不可破的联系，至于古典时期和浪漫主义时期伟大的德意志文化对他年轻时代所接受的教育来说，是一段颇值得重新评价和反省的往事。
沉溺于想象而不是面对事实，专注于内心的感觉而非外面世界对应的现实物体，无论是德意志古典主义还是浪漫主义，都并不认为描述和改造这个世界是自身的任务，而是尽情沉醉在那种非现实的“天才”和“艺术”观念当中。诸如红胡子大帝、尼伯龙根之歌、千年帝国之类的神话，它们讲述了那些困惑和痛苦的人们如何成为历史中邪恶力量的悲壮牺牲品，这一切都在德国人内心强化了“精神伤害”这一观念。这正是造成德国思想精英都对俾斯麦的成功耿耿于怀的原因，尼采不厌其烦地告诫德国民众，没有精神深度的强权政治会使人们变得麻木而残酷。这反过来反映了德国知识界的精英、文化和教育的护卫者在新帝国制度中的异常、紧张状态和失位感，在他们看来，俾斯麦的“现实政治”原则无异于明显带有嘲讽性质的挑战。毫无疑问，“铁血政策”同德意志文化之间的关系在帝国创立之时并没有得到解决，德意志心灵依然处在备受折磨的分裂和痛苦状态。“铁血政策”所取得的民族统一以及随之而来的“法治国”是19世纪下半叶的伟大成就;但是社会对政治的参与只实现了很可怜的一小部分，实际上这种参与的愿望也不像1848年之前那样强烈了。资产阶级大多数人在思想上是民族主义的和自由主义的，并同对帝国宪法具有强大操控权的普鲁士体制达成一种社会性的协议，共同采取措施防止因社会问题而带来的危险和不稳定因素。帝国就这样走向统一，并迅速地从表面上解决了正当性问题。政治安全和经济安全似乎有了长期保障。在挺过了1873年到1875年的经济大危机之后，工业生产力获得极大提高，工资收入稳定增加，社会保险也开始发挥作用，排除了社会问题所带来的威胁。耶林内克在1906年写道：“我们今天是一个丰衣足食的民族，埋头想一想那曾造成我们痛苦不堪的国家生活的重大问题，我们因此就会满足于以日常方式处理日常政治工作。”
然而，“文化斗争”的失败以及“反社会党人”立法的双重失败证明了俾斯麦对权力和政治范围的理解过于狭隘，他对帝国社会实施的只是一种“消极的统一”，而绝非像德意志社团观念论者常常说起的“有机的统一”，在一个兼具半独裁和半自由化或者社会化的经济体制中，“消极的统一”或者韦伯所言的“消极政治”是无法维系普鲁士君主制在帝国宪法中所要求的权力地位的。正如迈克·曼所评论的那样：在俾斯麦因为过于蔑视议会而下台之后，“国家统治部分转移，部分有意识地修改相对成功的半独裁策略来联合劳工。这种策略转变比美国更偏离马歇尔的‘进化民权计划’，因为统治集权整个时期只部分地作出了民权和政治权利的让步，同时以社会权力的不完全让步来进行实验。劳工们则披着马克思产业主义的外衣，戴着政客的眼罩，什么贡献也不作”。最终，德国人不得不在“1914理想”的政治亢奋中跨越现实领域，突然跃进到纯粹“观念”领域的统一，并不得不在战争失败的屈辱和痛苦中，补上大众民主政治这一重大课程。俾斯麦会因这一切而遭受谴责吗?很显然，这一问题回答起来并不太容易。在韦伯对此一问题进行严肃反思之后不久，梅内克也因自己的普鲁士血统和渊源而感到极度的痛苦。他在老年时悲伤地承认，在普鲁士的特性中总是存在两种倾向，一种是向文明发展的倾向，另一种则相反。歌德和托马斯·曼笔下的浮士德仍然是德意志心灵的原型和痛苦、分裂的根源。很显然，“铁血政策”改变不了这一点，这已经远远超出了俾斯麦的能力所及。
德意志历史中，关键性的大众力量的缺失延续到了俾斯麦的时代，尽管俾斯麦曾多次带有威胁性地说过“让阿克戎流动起来”的话，并与那一时代德意志民族最具政治天赋的拉萨尔有过实质性的接触，但他明白，此一政策的执行在德意志国内缺乏大众力量的现实基础;因此，现实主义政治便是唯一的选择，而俾斯麦也深谙内战问题和外交问题之间的转移切换之道，并以极度的手腕和审慎完成了一系列的操作;即便1867年实施的普选权以及社会保险法案的出台，也不过是现实主义政治所要求的分化和排挤之举。俾斯麦只是凭借其强有力的性格才成为“全人类的人”，而无法在文化上成为德意志人的典范，他本人以及由他而产生的巨大影响力，则剥夺了德意志政治的文化意义。如果政治的含义仅仅局限于权力和现实的维度，如果政治仅仅是“可能性的艺术”而无关理想和荣誉，就很容易明白为什么它会在那些决定社会命运的、巨大的非个人力量面前显得相形见绌、无能为力。这也就是为什么铁血宰相俾斯麦在去职之前就迅速转变成为一个悲观主义者的原因。
三、政治与荣誉实为一体
当代最锐利的政治思想家之一史珂拉在回顾19世纪中期以来的政治现实主义以及政治宿命主义时，不得不以一种悲悯的语调评论说：“在‘事实上的人’当中不存在真正的民主政体。即使去尝试也是危险的。……在诸多尝试过的民主政体中，内战的盛行也得到了证明。如果说真正的民主政体对人们要求过高，那么天然的和选举出的贵族政体就是对统治者要求过甚。……人们不能真正指望避免陷入篡位或者普遍腐败。如同老年慢慢逼近每一个体，衰落也慢慢逼近社会。艺术是产生政体的事物，但还不足以抑制自然的力量。药物可以延长生命，但死亡不能避免。如果斯巴达和罗马都灭亡了，又怎么能指望历史上的政体得以存续?……人类最好还是遵循古老的法律，因为变化本身恰是衰落的标志，社会的运动都是朝向一个方向———向下的方向。”关于人类命运，史珂拉由此得出的最终结论就是：“可悲的是，我们能想象一个比我们能创造的世界更加美好的世界。因此，我们能够评判现实，但却不能改善它。”不过，在面对历史的复杂性时，史珂拉也坦率地承认：“当政治生活以共同的和直接的经验为基础时，它就是在冒犯那些将政治看成是人类最崇高的志向的那些人。不过，认为政治崇高的观点也受到了人们的质疑。”
1917年，马克斯·韦伯在战争的硝烟中提醒德意志民族，政治生活的本质属性就是理想和现实、价值和事实，以及荣誉感和宿命论之间永恒且绝对的冲突，任何偏向一方并压倒另一方的尝试都将是灾难性的，韦伯评论道：“如果职业的思想家具有一种直接的责任感的话，那么面对当时盛行的各种理想应当保持冷静的头脑，甚至对与王位有关的理想，如果有必要的话，还得‘逆时代之潮流’。‘1914年德国思想’是由那些浅薄的外行创立的。‘未来社会主义’是将官僚化和利益集团管理进一步联系在一起对经济生活进行合理化的一种表达。今天，狂热的官方爱国者不仅祈求于德国哲学的精神，也祈求于宗教的精神，以便证明这些纯粹技术手段的合理性，而不是严肃讨论这些手段的可行性，这种可行性其实完全受制于各种财政因素。这种活动只是一种由那些对他们自己过分苛刻的浅薄文人所显示的非常乏味并令人厌恶的形式。但是，就其形成来说，正从战场上归来的士兵们不得不有所知晓的、真实的‘1918年德国思想’能够或可能是什么样子，今天没有一个人能未卜先知。这有待于未来作答。”
作者：林国荣 作者单位：西南政法大学