从宗教批判到社会批判——马克思主义哲学转变

【英文标题】From Religious Criticism to Social Criticism——the Spiritual Essence of Change in Marxist Philosophy

【内容提要】近代哲学对宗教的理性批判只是揭示了宗教所隐匿的小前提，即人的自我意识的异化；马克思主义哲学认为宗教所隐匿的大前提，即社会自我异化才是宗教的实质。所以，彻底的宗教批判必须诉诸社会批判的彻底性。正是在把宗教批判彻底化为社会批判的理解中，我们把握到了作为新世界观的马克思主义哲学转变的精神实质。

【英文摘要】The criticism of religion in modern philosophy only exposedthe minor premiseconcealed in religion, that is, thealienation of man’s self -consciousness; Marxist philos-ophy believes that the major premise concealed in religion,the self-alienation of society isthe essence of ore, a thorough criticism of religion must resort to thethoroughness of social criticism..In the understanding ofchanging religious criticism completely into social criticism,we grasp the spiritual essence of the change of Marxistphilosophy as a new world outlook.

【关 键 词】宗教批判/社会批判/马克思主义哲学religious criticism/soc ial criticism/Marxist philosophy

【 正 文 】
通常认为，在对近代哲学的批判和继承中，特别是对黑格尔和费尔巴哈的批判继承中马克思主义形成了它的哲学的新的思维方式。那么，马克思主义哲学批判性的切入点是什么？为什么它要求社会批判？如果追索近代哲学所要完成的历史使命，我们便发现：近代西方哲学的一个重要任务是进行宗教批判，中世纪的信仰与理性的二元对立变成了理性与现实的二元对立。马克思认为，“宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”[1](P1)只有彻底的社会批判才能使宗教批判彻底化，因为真正被上帝所异化的是现实的人的生活及其本质。因而，上帝的秘密在于人及其社会--对宗教的批判最彻底的就是诉诸社会批判。这是马克思主义哲学的时代使命。而“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”[1](P2)所以，马克思主义哲学从“揭露自我异化的神圣形象”的宗教批判始，实质是为了“揭露非神圣形象的自我异化”的社会批判。
一、宗教的理性批判
近代以来的启蒙运动人们一般认为是理性启蒙，联系到当时宗教与哲学的张力关系，我们可以把启蒙运动看作是对宗教的理性批判。
在中世纪理性是抽象的理性，主要是被用作论证上帝的存在，因此，“真理还不是现实世界的基础”(P326)，宗教与现实、教会与世俗、信仰与理性是二元对立的。对基督教而言，只有对上帝信仰的合法性，才能有自然、社会和人类精神的合理性，自然、社会和人类精神的合理性根据只能在对自身统一的人格神的上帝的信仰之中才能显现出来。所以马克思认为对宗教的批判是其它一切批判的前提[1](P1)，只有揭示出自然、社会或人类精神的独立本质、自我统一，才能使它们具有现实性的品格。
上帝在虚无中创造了自然、创造了物质世界：“上帝在它作为一个纯粹的精神本体的理、道中，直观其自身而在表现它自己的呈现事事物物的观念世界，人作为由上帝所创造的有限心灵实体，也在上帝作为最高真理的照耀与制约中，而表现其形形色色的时空经验世界”。(P5-P6)这种关于上帝的逻辑意义在近代哲学中形成了经验论和唯理论。从经验论这条线索上看，培根作为近代经验论的创始人提出“二重真理论”，认为人的知识按来源说分为两类：神学知识从天上降落，是神的启示所激起，属人的道德领域；从地下引起、由自然的光亮所激发的是哲学和科学知识，两者互不干涉。他要为人的理性清理出一个适当的逻辑，以保证理性的恰当使用而实现科学和哲学的任务。(P344)洛克首先批判各种形式的天赋观念论，认为一切观念都是由感觉或内省而来的，人类的知识有三个层次：直觉的、解证的和感觉的。上帝的存在就是凭借解证而得的知识，故“任何命题只要和我们的明白的直觉的知识相冲突，则我们便不能把它作为神圣的启示。”(P691)原始启示则是上帝在人心上所直接印入的印象。所以自洛克开始已经用分析的方式表明对上帝的信仰是人类知识的一种。贝克莱否定心外之物的存在，认为人类知识的对象是各种观念，“存在就是被感知”、“物是观念的复合”，“我亦不能在思想中设想任何可感物可以离开我对于它的感觉或感知。”(P504)所以“Sensible things therefore are nothing else but so many sensible qualities，or combinations of sensible qualities（感知的事物因而就是那些感知的条件或感知的条件的复合）”。我们只能看到事物的现象而看不到它们的真实性质。人的感知是被动的、惰性的，而上帝就是无处不在、无时不在的感知。休谟认为我们所知道的只是我们自己的感觉，最生动活泼的思想还是抵不上最迟钝的感觉。至于在感觉之外，不管是物质实体还是像上帝那样的精神实体是否存在，经验都不能告诉我们，我们只能保持缄默，因为我们根本不能证实它们的本质、特征、能力和作用。对于上帝的存在只有靠启示——宗教信仰不是知识经验的对象，只是人们的生活情感的要求。
从唯理论这条线索上看，近代哲学的另一个开创者笛卡尔首先论证“我思故我 在”，以此为其唯理论哲学的最高出发点：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西”。(P369)但是因为“我怀疑”所以“我是不完满的”，然而“认识比起怀疑来是一种更大的完满性，……这应当是从一种事实上更加完满的本性而来的。”“我是不能够从我自己把这个观念造出来的；因此只能说，是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性具有我所能想到的一切完满性，……它就是上帝”。上帝在笛卡尔那里不再作为信仰的存在，而是作为人类思想的一种观念而存在。这同经验论试图把上帝作为人类知识的对象是截然不同的。斯宾诺莎的哲学可以被看作是在批判笛卡尔思想的基础上建立起来的：“没有获得清楚而且明晰的神的观念之前，我们就不能确信任何东西，而在我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们以前，我们就不能有这种观念”。(P51)人在进行理智活动时需要“天赋力量所制造的理智工具”即“真观念”（也即斯氏所说的“神”）作为我们一切推理知识的本源。而神就是自然，是按照客观必然性而活动的自然，“神的概念包含着必然存在”，“单独考察神的本性，就可以知道神的存在”。(P61)我们具有神的观念的客观实在性既不是“形式地”（即存在于我们所具有的观念所表象的东西之上，亦即真实地、实在地存在于我们的观念之所本的对象上）包含在我们心中，又不是“超越地”（又译“卓越地”：指存在于高于自己而且包含了自己的东西——作者注）包含在我们心中，并且它不能包含在其它事物中，只能包含在神自身中。莱布尼茨设计既不可分又是实在的“单子”（真正的实体）这个“形而上学之点”，认为万物都是由精神性的“单子”组成，每一个单子都有知觉，全部单子都各自从每一可能的知觉中反映着宇宙；单子的数目是无限的，构成一个无穷序列，其中有“隐德莱希”、“灵魂”、“心灵”，直到最高的无所不知、无所不能的唯一创造其它单子的单子即上帝。“单子的自然变化是来自一个内在的本原，因为一个外在的原因不可能影响到单子内部”。(P478)人的认识当然也是单子内部的知觉活动所发出的（但它是如何知觉的——知觉原理是什么，这是我们所不能知道的），人的知觉的连接是根据单子的记忆能力而造成的，这与动物无异，但人的“理性灵魂”或精神能使人与动物区分开，并认识人自己和上帝，形成对于必然和永恒真理的知识。凭着这种知识而达到的“反省的活动”“使我们思想到所谓‘我’，使我们观察到这个或那个在‘我们’之内；而由于我们思想到自身，我们也思想到存在、实体、单纯物或复合物、非物质的实体和上帝本身，理解到在我们这里是有限的东西在上帝那里则是无限的”。(P481)这些反省活动为我们的推理活动提供了主要对象。
从经验论与唯理论的对比，我们看到：前者把上帝作为知识的对象，并最终被休谟所否认；后者把上帝作为人的观念，由观念进而知识。对唯理论来说存在一个尚待解决的问题：内在于人类观念之中的上帝，何以可能超越于人类观念之上（按现在流行的说话方式可以如此提问：上帝就是说上帝）？而对于经验论来说，虽然它否定了在人的认识过程中有任何预成于人心的思维规则，但它把知识感性化、思维规律心理联想化了，摧毁了知识基础的坚实性。那么上帝能否作为人类的知识或观念而存在？正是在对二者批判的前提下，康德“批判哲学”认为：认识分为理论理性和实践理性，与此相应，知识分为理论知识和实践知识。人的知识是在感性与思维的相互规定中建立起来的，思维规律则是人们反思思维的结果。因为感官印象以“自在之物”为基础，所以“思维规律在其对感官印象的关系中所产生的一切思维规定，虽然对感官印象是普遍而必然客观有效的，但它们却不反映感官印象的内部规律。”(P11)一切知识自感官始，进一步达到思维作为悟性的综合，而终于理性，理性在经验世界中把握不到超经验的经验统一性，从而一切自在之物和超验的实在性皆不可知。上帝作为知识形态的形而上学的对象，康德认为这是不可能的，但作为实践理性的公设却是有意义的（尽管在实践理性中上帝是什么，我们仍然是不可知的）。至此，上帝是作为人的观念或者还是作为人的知识仍然是一个悬案，这便是由黑格尔来完成的。黑格尔哲学认为，以往哲学把上帝（形而上学）观念设置为知识的终结点的思维方式，要么从预成的诸如上帝的、天赋的、先天的观念出发论证“确实可靠性”的知识，要么以知识经验去理解上带或形而上学观念，这被他称为“知性思维”和“物的思维”。它们把灵魂、世界、上帝这些属于理性的理念当作表象，当作现成给予的题材。[10](P99)宗教是人类精神的自我异化，而从意识发展的诸环节上看，由于意识尚未达到“精神”阶段，“宗教以这些环节的经历过程为前提，并且是这些环节之单纯的全体或绝对的自我或灵魂。”[11](P1 82)只有达到精神以自我为根据的绝对理念即全体的自由性与各环节的必然性的统一时，宗教才“消失”在其所起根据作用的环节当中。其实，就绝对意义而言，黑格尔的绝对理念（理论理念和实践理念的统一，生命的理念与认识的理念的统一）只能是人类意识的辨证理想或自的指向。可以说黑格尔完成了对宗教的意识形态的批判，但这并不是宗教批判的完成。
二、宗教的社会批判
如果说宗教不是正常的现象，那么产生这种不正常现象的社会也是不正常的。因此，只有彻底的社会批判才能是彻底的宗教批判。这是马克思主义把宗教批判诉诸社会批判的基本思路。
对马克思主义而言，经过了宗教的理性批判的“现实世界还不是真理的基础”（对比黑格尔：在中世纪的经院哲学那里“真理还不是现实世界的基础”）。近代以来，康德以前的哲学认为上帝至少是不可否认的，但与经院哲学不同，它们以肯定的方式理解人（也请注意：这里不能说经院哲学就是把人当作否定性的存在，它们否定的是人的现实存在；“否定人”和“人否定”是不一样的）。黑格尔哲学想要指出的是，上帝的不可否定性是与人的自我意识的异化相一致的。马克思主义哲学则要指出：如果把意识作为人的本质，那么“掌握了自己本质的人，仅仅是掌握了对象性本质的自我意识”，但那不是人的本质的自我意识。(P111-P112)宗教是人的自我异化，而人是社会性的存在，因此，宗教实质上是社会的自我异化。这就是说，以往的哲学的合理性在于揭示出宗教隐匿的小前提（自我意识中人的本质），其不合理性在于没有揭示出宗教隐匿的大前提（社会中人的本质）。
费尔巴哈也把宗教归结为“人跟他自己的本质的分裂”[13](P67)：“人异于动物的本质，不仅是宗教的基础，而且也是宗教的对象”[13](P30)，“人的绝对本质、上帝，其实就是他自己的本质”[13](P31)。然而，他所理解的人“就是理性、意志、心”[13](P34)。正如马克思所批判的那样，他把人的本质理解为单个人所固有的抽象物，即类的本质（与动物相比照的“类”），而不是社会性的存在。费尔巴哈“承认人是‘感性的对象’，但是，毋庸讳言，他把人只看做是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’，……而没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们；而是停留在抽象的‘人’上”。[1](P50)
首先，宗教是人的意识与社会对立的产物。“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。”[1](P1)社会对人类而言是从来就有的，而意识任何时候都是人所意识到了的社会意识，意识作为社会的表现形式“必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”，[14](P83)只能在社会现实中而不是在与宗教的对立或和解中才能得到合理的理解。社会实践伸展得有多远，意识内容及其本质的展开就有多远。正是在社会与人的意识的对立统一中，宗教才能产生与消灭。

其次，宗教同时直接的就是人与社会对立的产物。“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领”。然而，“是人创造了宗教，而不是宗教创造了人”，“人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”。[1](P1)在“颠倒了的世界”里，人只能获得“颠倒的世界观”——宗教或异化了的自我意识，那么“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。”[1](P2)在给“自由人”（青年黑格尔派的一个小组）的一封信中，马克思也曾指出：应当从对社会现实的批判中来批判宗教，而不是从宗教批判中来批判社会现实，否则，对宗教的批判就是一个无根的批判。而且，随着以宗教为理论的被颠倒了的现实的消灭，宗教也将自行消灭。[15](P64)所以我们可以得出：只有经过社会批判的宗教批判才具有现实基础，其理论才具有现实性同时也获得真理性。
再次，宗教是人对“自我分裂和自我矛盾”的社会现实的幻想的自我意识，所以，彻底的宗教批判对社会批判的彻底性要求必然是：“对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。[1](P17)”否则，宗教就将是一种永远存在的现象。没有自觉的社会批判必然产生宗教或宗教式的“幻想的批判”，正因如此，马克思主义认为：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[1](P40)
最后，马克思主义将宗教批判诉诸社会批判，最终目的是为了从这种批判中揭示出隐藏着的人的本质，进而实现 人的本质。而“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”，它不是一个既定的存在物，只有在社会关系和社会“历史的进程”中才能得到理解，在“实践中使之革命化”。因此，要实现人的本质只能诉诸不断发展着的社会批判。我们也可以说，马克思主义的社会批判不是只针对某个特定现实社会的批判，而是对任何特定社会里的既定现实的批判。这样，才能使人的本质作为既定的现实社会里的否定性而显示出其自由的本质。也只有这样，才能使我们不是“在我们的牧师的领导下”，而是我们自己“处于自由社会”。在那样的社会里，社会发展是一切人自由发展的条件，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[16](P46)
与此相应，从对宗教的理性批判（揭示出人本质的表现即人的意识）到把宗教批判彻底化为社会批判（揭示并实现人的本质），马克思主义哲学必然地完成了其世界观的彻底转变。
三、马克思主义哲学观的转变
马克思主义哲学正是在揭露宗教所蕴含的社会自我异化中，开始其社会批判的。我们不妨说它就是一种社会批判的哲学。其社会批判大致经历了从意识形态批判到政治经济学批判的发展，我们从中可以看到，它是针对任何导致人的自我异化的现象进行批判的。一切批判必须是在人的社会关系中才是有意义的，这是因为：首先，社会及其结构是人的实践所创造的，其制度、传统既不是上帝的作品，也不是自然的作品，而是人的感性活动即实践的结果。其次，只有人的社会关系（或者纳入人的社会关系之中）才是真正的“关系”，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’。对动物说来，它对他物的关系不是作为关系而存在的”。[1](P35)并且，马克思主义哲学强调，对人的社会关系必须持批判态度，在对现存社会的肯定性理解中同时包含对现存社会的必然的否定性的理解。所以，这种社会批判是对任何社会的批判，惟其如此，人的本质才能揭示和实现出来。
正是对现存社会的批判中，马克思主义哲学实现了世界观的根本转变：马克思主义哲学的社会批判要求从传统哲学的“解释世界”转变到“改变世界”中来。“解释世界”的哲学是一种离开实践（”人的感性活动”）的思维，只有改变世界（“在实践中使之革命化”）才意味着社会批判的彻底化。“人的思维是否具有真理性，这并不是一个理论问题，而是一个实践问题，人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量”，[1](P16)离开现实的人的社会，任何理论将只能变成上帝的置换物，只有改变世界才不至于使人的本质“迷失”于其所肯定和占有的对现实世界的解释之中。
也正是在对现存社会的批判中，马克思主义哲学表明了任何一个社会得以成立或被消灭的条件：一个社会在其生产关系所能容纳的生产力全部释放出来以前，是不会灭亡的；当“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系发生矛盾，于是这些关系便由生产力的发展形式变为生产力发展的桎梏，这时社会革命的时代就到来了”。[14](P82)这一方面结束了那种企图设定“理性的千年王国”和乌托邦社会的空想，另一方面也结束了那种寻求最高统一性的哲学思维方式。马克思主义哲学所结束的那种思维方式和空想只能是异化了的社会里的宗教式的幻想。所以，我们可以说马克思主义哲学的社会批判预示着它是现代哲学的开始。

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