文化多元主义与马克思主义

　　文化也许从来没有象今天这样明确地成为激烈争夺的基本资源，一种前所未有的全球性文化自觉已经决心要永远结束某一种文化的权威乃至霸权地位，而且这股来势凶猛的潮流业已得到它的命名：文化多元主义（multiculturalism）。
　　本文将要探讨的文化多元主义限于过去十年中主要发生在第一世界、尤其是美国的一场文化大论战。①这是一场狂欢节般的论战，形形色色的“"文化左派“"们结成彩虹大联盟（RainbowCoalition），②向所谓的西方文化霸权发起前所未有的凌厉攻势,举凡与殖民主义、种族主义、性别主义有共谋之嫌的文化经典、文化表象、社会体制、历史叙事及民族认同等等，无不受到严厉的质疑和无情的拷问。一时之间，差异性、异质性和多样性高奏胜利的凯歌，而同一性，同质性和普遍性则显得左支有细，溃不成军。就在苏联集团土崩瓦解，持续半个世纪的冷战以资本主义大获全胜而告终之际，第一世界内部的文化左派，凭借其微观政治（micropolitics），险些创下“"美国解体“"的奇功。①相距万里之遥，难免隔雾看花，不易把捉此中究竟。
　　文化多元主义，对于处在边缘地位的群体来说，就象无边的荒野中一片百花齐放的文化乐园，既是一种诱人的承诺，又是其拖延已久的兑现。在自由主义者断言“"历史的终结“"之后，更主要的，在后现代主义对“"启蒙“"，“"进步“"与“"解放“"的宏伟叙事（grandnarrative）作出不可调和的决裂姿态之后，文化多元主义似乎已经成为人人终将各得其所的代用乌托邦。显而易见，从主流的或保守的观点来看，文化多元主义无异于文明的灾难，一场摧毁一切价值及其标准的“"文化战争“"，典型地体现了后工业社会向“"新部落主义“"的野蛮倒退。另一方面，一些马克思主义者同样对文化多元主义的激进性持怀疑的批判立场，他们坚持总体性的分析方法，在文化多元主义与全球资本主义之间发现了某种（在很大程度上是无意识的）共谋关系。从这个角度来观察，文化多元主义不过是杰姆逊（Fredrick Jameson）所谓“"颠倒的太平盛世说“"的一种表现形式。②
　　　一、日薄西山的欧洲中心主义？
　　文化多元主义，顾名思义，是相对于文化一元主义（mono－culturalism）而言的。不过，在当代文化政治中，后者有其特定的所指，即西方中心主义或欧洲中心主义，因为自从1492年哥伦布“"发现“"美洲大陆以来，在世界近现代史上占据霸权地位的一直是西方文化。文化多元主义者正是在颠覆欧洲中心主义这一共同目标下集结起来的。诚如斯坦姆（Robert　Stain）和肖哈特（Ella Shohat）所言，“"文化多元主义与批判欧洲中。心主义是不可分割的概念。离开后者，文化多元主义只是世界文化的大杂烩；离开前者，批判欧洲中心主义有可能导致现存等级结构的颠r倒。“"①
　　按照文化多元主义者的一般理解，所谓欧洲中心主义乃是现代殖民主义的产物，在这个长达数百年的历史过程中，欧洲列强在美洲，非洲和亚洲的大部分地区建立起经济、政治、军事和文化的霸权（hegemony）。在他们看来，现代殖民主义与古代世界诸帝国的侵略征伐与殖民扩张有一个显着的区别，这就是它的全球规模，它的让全世界都臣服于一个“"普遍“"真理，迫使所有异质文化都纳入一个“"普遍“"的规范模式的权力意志。换言之，不能把欧洲中心主义简单地理解为一种种族中心主义，而应当理解为主宰全球的那种种族中心主义，即欧洲中心主义。与此相应，文化多元主义的首要任务就是“"全球文化的非殖民化“"。②
　　从某种意义上说，这并不是什么全新的见解。马克思和恩格斯早在《共产党宣言》里就预言道：欧洲资产阶级“"迫使一切民族--如果他们不想灭亡的话--采用资产阶级的生活方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句一话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。“"对于这段话，文化多元主义者大概可以同意一半，然后他们会坚持作一点不可或缺的补充和修正：即现代殖民主义与种族主义决不仅仅是经济上的掠夺与剥削，政治上的奴役与压迫，而且是一种压运牲的文化生产，一种不平等的文化表象关系，以及一种体制性的话语／权力实践。在他们看来，这里存在着马克思主义经济决定论和阶级斗争理论所触及不到的一个死角或盲点，即霍米·巴巴（Homi　Bhabha）所谓的“"殖民主义文化语境“"。①实际上，这种补充已经导致了主题和重心的转移：从政治经济批判向文化批判的转移和从阶级政治向文化政治的转移，在此转移过程中，种族起着枢纽的作用。用美国着名黑人文化批评家韦斯特（CornelWest）的话来说，就是“"把种族问题置于次要地位的时代已经一去不复返了“"。②
　　霍米·巴巴在《后殖民与后现代》一文中指出，后殖民（文化多元主义）批评旨在揭露以下三种“"社会病理“"：一、在争夺现代世界的政治权威与社会权威的斗争中，文化表象之间不平等和不均衡的力量对比关系；二、现代性的意识形态话语是如何为不同的（常常是弱势的）国家，种族和民族设定一个霸权主义“"规范“"的；三、揭露现代性的“"理性化“"过程是如何掩盖和压抑其内在的矛盾与冲突的。在他看来，所有这些社会病理现象都“"再也不能捆绑在阶级对抗这个轴。已上，而是爆裂为无数历史偶然性的碎片。“"可见，批判欧洲中心主义实质上是用一种新的文化主义语言对现代性的批判性分析。马克思主义之所以在这个问题上栽了跟头，除了马克思本人的种族主义嫌疑之外，主要在于它和资本主义一样接受了后启蒙主义的或现代性的世界观，只不过是把它颠倒过来，以为只要以阶级斗争为武器在经济层面解决问题，其他一切都迎刃而解了，据说这种经济主义不能包含人类最深刻的渴望。
　　韦斯特在《马克思主义理论与美国黑人压迫的特殊性》一文里从另一个角度阐述了同样的观点。在分析了美国历史上马克思主义关于黑人所受压迫的四种解释之后，他认为经典马克思主义的还原主义总体论框架无法揭示这个问题的特殊性，必须用德里达（Jacques Derrida）的解构分析和福柯（Michel Fou－cault）的谱系分析加以全面改造，因为马克思主义被认为特别不适合于说明文化表象和文化差异的建构机制。②在当代文化批评中，“"政治“"多少可以说是一个被过份滥用的词汇，眼下我们遇到的这个叫做表象政治（politics of representation）。赛义德（Edward Said）的名着《东方主义》，一方面将福柯的“"疯狂与文明“"的表象／权力关系模式从欧洲社会内部移置到后殖民主义的东／西方视野之内，另一方面将线性的历史叙事的时间关系置换为中心与边缘，第一世界与第三世界的空间关系，成为此后表象政治公认的楷模与奠基之作。对于文化多元主义的表象政治来说，引进经过福柯和德里达重新阐述的新尼采主义权力概念和差异概念，是至关重要的，因为文化表象的差异决不仅仅是你用筷子我作叉子吃饭的问题，而是哪一种属于“"人“"的进餐方式的问题。换言之，权力与差异关涉到区分高下，文野的规范或价值标准是如何历史地建构起来的。在殖民主义的历史上，种族、社会及文化差异曾经长期被用来充当欧洲中心主义合法化的工具，被用来证明殖民统治的正当性。只是在引进了新的权力概念之后，西方文化的普遍性的神话才被打破，文化差异才开始成为一种力量的源泉。这个问题我们留待下一节再详细分析。
　　按照文化多元主义的表象政治，欧洲中心话语建构了一个全球规模的文化秩序的等级结构，既生产西方人的自我中心主义，同时也生产殖民地人民的主体性，即殖民主义与种族主义世界秩序的顺民。即使在直接的殖民统治和赤裸裸的种族隔离制度春终正寝之后，欧洲中心主义所支配的思维与感知方式，以及凝结在文化表象中的不平等的权力关系，依然没有从根本上予以触动。相反，在告别了海盗式的殖民主义和帝国主义之后，它的普遍真理的地位反倒愈加巩固和不证自明了。首先，欧洲中心主义，犹如文艺复兴时期的欧洲绘画，是从某个单一的特权视点来审视世界的。它把世界从空间上划分为欧洲（作为世界的中心和唯一的意义源泉）和剩下的其他地区（全部笼罩在黑暗愚昧的阴影之中）。它运用一套复杂的语言／修辞策略设置了一系列二元对立：（我们的）文明与（他们的）野蛮，（我们的）国家与（他们的）部落，（我们的）科学与（他们的）迷信，（我们的）先进与（他们的）落后，等等。世界现代史就是围绕着这条文野分界线同时展开的全球分裂与全球一体化的进程。
　　其次，欧洲中心主义还从时间上设定了一种目的论的历史叙事：从古希腊城邦，罗马帝国经文艺复兴、宗教改革到欧美资本主义，这个叙事开始于并终结于欧洲经典文化。欧洲成为命走的“"天之骄子“"，整个非西方世界被划入没有历史的惰性存在。这个历史叙事不仅抹掉了欧洲文化自身的杂交性（hrbridity），而且最大限度地淡化了殖民主义与西方霸权之间内在的必然联系，欧洲“"进步“"的动力仿佛完全出自其内在的源泉：科学理性、新教伦理、工业革命、个人主义、议会民主、市场经济。一位右派学者说：“"欧洲正是凭借这些伟大成就让第三世界垂涎三尺的。“"①现代化理论把它们作了中性化处理之后悬为非西方国家和民族“"发展“"的指标和目标。
　　最后，欧洲中心主义是一种特殊文化即西方文化的普遍化，它时而利用其种族优越性把自身作为规范强加于内部及外部的他者（the other），时而又掩盖其种族性使自身成为一种“"隐形规范“"（invisible norm）。例如，在西方语言里，有色人种（people ofcolour）一词并非指人人都具有某种肤色，而是专指白人以外的所有其他人种。作为一个种族主义修辞策略，它不仅有效地将白人与非白人安置在二元对立的等级结构之中，而且还非常神奇地使“"白色“"作为一种肤色隐而不显了。这样一来，与非白人相对待的往往不是白人，而是“"人“"及其（不加时空限定的）文化，真理、价值和理性。一般而言，在殖民主义时代主要使用种族优越性策略，而在非殖民化之后或新殖民主义时期，“"隐形规范“"发挥。主要作用。当然，在任何时候都可以兼而有之。
　　在文化多元主义论战中，文化保守主义者拼死共守的一个信念是：西方拥有一个伟大的文化传统，包括从苏格拉底到维持根斯坦的哲学，从荷马到乔伊斯的文学。这些文化经典，用马修·阿诺德的话来说，是“"世界上已经认识和思考过的最好的东西“"。①着名语言哲学家约翰·塞尔（John　Searle）认为，西方国家的每一个人尤其是青年都应当清熟这个精神传统，因为他们的国家乃至他们个人就是这种文化的产物。但是，西方文化不是西方可以独占的财富，它同样属于任何愿意提高自己的教养和文明水准的个人与群体。因为它包含着或者说体现了普遍的人类旨趣与价值。在这方面，任何其他文化都不能望其项背。②换言之，西方文明之为某些特定地区和特定群体的历史建构，并不妨碍其放之四海而皆准的普遍性，而且即便有着令人遗憾的殖民主义和种族主义历史，这种普遍性的基础决不是什么文化霸权，而是其无与伦比的内在价值。
　　前美国研究学会主席海亚姆（John Higham）在《文化多元主义与普遍主义》一文里，甚至将这种特殊与普遍的关系概括为“"美国普遍主义“"（American Universalism）。据说，这种特殊的普遍主义，作为美国的建国原则，立足于（自来欧洲启蒙主义的）天赋****（natural　rights）而非世袭特权，其要义在于承认所有公民在公共生活中的平等地位，以及所有公民都拥有平等的公民权利。海亚姆确信，“"这些原则不仅为美国政府提供了合法性基础，而且最终应当传遍全世界，因为它保障每一个人的基本权利，从而赢得了普遍的拥护和认同。它既是例外的（即美国的）又是普遍的。“"③在他看来，1960年代的民权运动与其说是反抗美国社会根深蒂固的种族主义，不如说是证实了美国普遍主义的生命力。可惜的是，在马丁·路德·金遇刺后，出现了马尔科姆·X这样的新型黑人领袖，他们操着种族权力的语言，拒斥普遍****的理想，将种族差异绝对化，结果反而取消了平等主义的目标。海亚姆的指控是否属实，我将在下一节里再来讨论。这里要指出的是，他对西方现代性的欧洲起源和普遍性的双重肯定，在我看来对文化多元主义是一个严重的挑战。
　　从某种意义上说，反驳海亚姆是很容易的。一位少数民族批评家普拉特（Mary　Louise　Pratt）指出，海亚姆的双重肯定正是其维护西方文化霸权的惯用手法，即“"制造一种狭隘的特殊文化资本，使之成为每一个人的规范性参照，同时仍然保留为一小撮特权种姓的财产。“"①应当注意到，除了激烈的语言和激进的姿态之外，这种反驳并没有构成实质性的交锋，而且这也不是普拉特一个人特有的问题。文化多元主义者无一例外地拒斥任何普遍性诉求，但我从未见过有人具体地解构自由、平等、****等范畴的普遍性。如果说西方现代性以自由、平等为幌子而行其文化霸权之实，文化多元主义才是真正为自由、平等而战的，那么它就不仅必须承认这些范畴的普遍性，而且必须认真对待它的欧洲起源；如果文化多元主义从根本上柜斥自由、平等范畴，那就等于瓦解了它自身赖以立足的基础。换言之，这里存在着文化多元主义不愿意正视的一种窘境：它批判欧洲中心主义的基础正是西方现代性的基本范畴，它所取得的成就越大，就越是证实了这些范畴的普遍性。

　　事实上，欧洲中心主义并不是唯一的种族中心主义。文化霸一权、文化资本、二元对立等等，适用于欧洲中心主义，也适用于所有其他种族中心主义。如果说欧洲中心主义的与众不同在于其全球规模，那就必须说明是什么力量和条件唯独使这种特殊的种族中心主义达到全球规模，而其他种族中心主义只具有局部意义；何以前者取得霸权地位而后者却屈居于从属地位？一位着名的非洲中心主义者阿桑特（Molefi　Asante）曾经提出一种多中。动的文化多元主义构想。在他看来，文化多元主义首先意味着“"有很多文化，而不是只有一种文化“"；其次意味着各种文化之间的平等关系。每一种文化都是一个独特的视界，都是一种中心主义；除了欧洲中心主义之外，还有非洲中心主义，亚洲中心主义等等。文化多元主义可以为欧洲中。已主义留有一定的空间，既不在上面也不在下面，而是和其他文化平等并列。“"只要欧洲文化不以暴力开道，只要它不自诩为普遍主义，它就拥有和其他文化平等的权利。“"这种步入非非的构想不仅容忍了种族中心主义，而且典型地暴露出文化多元主义的唯意志论色彩。我们忍不住要追问，它所使用的那种主要来自后结构理论的文化主义语言，究竟能不能抓住现代世界的关键？所谓的现代性问题究竟是一个文化问题，还是一个以物质现实的变动为基础包括全部上层建筑的总体性全球进程？确切地说，分析与批判的目标应当是欧洲中。心主义还是资本主义？
　　当然，欧洲中心主义与资本主义并非互不关联的东西，问题在于必须说明它们之间的关系。正是在这里，马克思主义的历史唯物主义总体性方法论显示出后现代微观政治和局部知识（Local　knowledge）所无法比拟的优越性。马克思主义史学家德里克（Arif　Dirfik）指出，“"疫有资本主义作为欧洲霸权的基础及其全球化的动力，欧洲中心主义只不过是另一种种族中心主义。完全专注于作为一种文化和意识形态的欧洲中心主义，就无法解释，同其他地区的和局部的种族中心主义相比较；为什么这种特殊的种族中心主义（即欧洲中心主义）能够构造现代全球历史，并且把自身设定为普遍的抱负和那种全球历史的终结。“"①马克思主义承认资本主义，从而还有欧洲中。心主义，是现代世界的普遍现实，而不仅仅是关于“"普遍性“"的虚构。而且如果没有一．种新的普遍的生活方式即社会主义取代资本主义，作为文化霸权的欧洲中心主义就将继续存在。德里克进一步指出，“"欧洲中心主义的终结只是一种幻觉，因为资本主义文化自其形成之日起就把欧洲中心主义植入其叙事结构，这可以解释欧洲与美国、甚至在失去其对资本主义世界经济的统治地位之后，依然能够保持其文化价值的统治地位。“"②
　　德里克的后一个判断，尽管在目前还继续有效，但却不一定靠得住。谁也不能先验地排除欧美以外的新兴资本主义在世界经济中占统治地位以后，有可能成功地抹掉资本主义的欧洲起源并将其据为己有。就是说，把资本主义植入一种不同的叙事结构，一种非欧美的种族中心主义，不是完全没有可能的。这种“"鹊巢鸠占“"的情况在文化史上并非没有先例。德里克本人也正是把近年来兴起的东亚新儒家视为一种重构资本主义文化叙事的努力。另一方面，欧美文化价值之所以目前还占据着统治地位，是因为它们并没有完全丧失经济上的统治地位。然而，德里克关于必须把资本主义作为基础范畴，在这一基础上考察作为意识形态的欧洲中心主义及其规划全球历史的普遍性的见解，在我看来是很有说服力的。天主教徒利玛窦无疑是欧洲中心主义者，但在受到资本主义的商业欲望和利润冲动鼓舞之前，在得到资本主义工业和炮舰的支持之前，他的欧洲中心主义在中华帝国的华夏中。心主义面前简直就是形同虚设。当然，这并不意味着将文化多先主义许多卓有成效的文化分析一笔勾销，回复到简单的还原主义经济决定论；而是意味着应当在现代资本主义的全球历史语境中重建历史唯物主义的总体性分析方法。我们在第三节还要着重讨论这个问题。
　　二、文化差异与认同政治
　　我们可以从考察海亚姆关于文化多元主义将种族差异绝对化，从而取消了平等目标的指控开始分析文化多元主义的差异／认同政治。首先看看所谓的右派对平等的理解。布鲁姆（Allen Bloom）在使其暴得大名的《走向封闭的美国精神》里说：“"传统的观点认为，通过对人的自然权利（或回天赋****）的认识和接受，人们找到了统一与一致的基本点。沐浴在自然权利的阳光之下，阶级、种族、宗教、国籍、甚至文化都已消逝，或许可以说，它们减弱了，这给人们带来的是共同利益，他们成了真正的兄弟。“"①这种观点认为，人的种族与文化背景是他的局限性，只有在自然权利的基础上才能超越这种局限达到人的平等，即平等的公民权利。我们再来看看左派的观点。斯坦姆和肖哈特在《冲突的历史》一文中说：“"文化多元主义意味着从这样一种观点看待世界历史和当代社会生活，即所有民族的人民在地位、智力和核利方面完全平等。“"可见，问题不在于要不要平等，而在于如何理解平等，和建立在什么基础上的平等。
　　保守--自由主义平等观和文化多元主义平等观之间有一个微妙的差异：前者所说的是“"人“"与“"人“"之间（特别是个人之间）的平等，后者所说的是“"文化“"与“"文化“"之间的平等，以及由此而来的“"人“"与“"人“"（特别是群体）之间的平等。这个差异非同小可。在文化多元主义者看来，布鲁姆的表述包藏着一个阴险的陷阶，即同化主义的“"大熔炉“"（melting Pot）概念。它所描绘的是一个表面上看来消况一切文化差异的天国，而实际上则是欧洲文化对非欧洲人的同质化（homogeniazation）。戈德伯格（DavidGoldberg）指出，所谓的同化，或曰汇入主流的熔炉，意味着放弃那些“"非美国“"的价值，常常是公开的放弃你的主体性与文化差异，以便接受那些把你塑造成美国人的一元文化价值，后者当然是历史地取得霸权地位的那些阶级和种族的文化价值。②同化主义的平等是以归顺为先决条件的平等，是（我们的）文化对你的驯服、改造和收容。这种平等其实应当叫做“"等同“"，因而是实质上的不平等。此外，布鲁姆这段话在一个不同的意义上也是非常虚伪的，因为在殖民主义和种族主义的漫长历史中，有色人种（尤其是黑人和美洲本上居民）在何种程度上属于人类，是个颇有争议的问题。布鲁姆和海亚姆全都省略掉的一个事实是，到1940年代之前，美国的同化模式不适用于黑人，他们被认为尚处在进化链条的开端，介于人与动物之间，因而是内在地不可同的。①

　　事实上，当同化模式把黑人排斥在外的时候，黑人为了争取白人的承认而自觉地接受了这个模式，为了证明黑人与白人同样是人而自动抹杀了黑人的特殊性与独特性，抹杀了黑人与白人在种族、历史和文化上的差异。美国黑人文学理论家盖茨（Henry Louis Gates Jr.）在《权威、（白人）权力与（黑人）批评家；或者，我完全不懂》中讲述的那个十九世纪泛非主义先驱亚历山大·克拉梅尔，就是这样一位自觉认同同化主义模式的黑人知识分子。克拉梅尔坚信“"对于黑人来说，掌握主人的语言是他通向文明，通向理性及社会平等的唯一道路。“"②然而，当同化的熔炉终于被迫向黑人（及其他有色人种）打开大门时，后者却不再接受它那根深蒂固的种族主义前提了。他们纷纷由“"平等“"转而寻求并肯定自己的“"差异性“"。盖茨告别了他的先驱：“"现在，我们终于必须戴上黑人特性授予权力的面具并且用那种语言--黑人特有的语言--说话。“"这表明有色人种不再把自己与白人的差异视为耻辱和低人一等的标志，他们不仅不再为自己的肤色感到自卑，而且开始把自己独特的历史和文化经验看作是力量与认同的资源。黑人哲学家阿皮亚（Anthony　Appiah）解释道，如果你是一个生活在种族主义社会里的黑人，那你就必须时时防范对你的尊严的冒犯。在这样的语境里，仅仅要求有尊严地生活是不够的，要求享有平等的尊严（尽管你是个黑人）也是不够的。你必须要求作为一个黑人（少数者、女人、第三世界移民等等）而不仅仅是一个人的尊严。①这种种族与文化的自觉成为风靡一时的差异政治（Politics of difference）的导火线。韦斯特认为这种“"新型的文化差异政治“"的特点是，“"宏扬多样性和异质性，拒斥同一性与同质性；用具体，个别和特殊取代抽象，一般和普遍；注重偶然性，暂时性和可变性，以及历文化、．语境化和多元“"化。“"它所要求的平等不是同化主义的“"等同“"，而是文化差异之间的平等。据认为，这种差异政治是边缘化社会群体“"对当代全球状况的创造性反应。“"②
　　差异政治非常奇怪他又叫认同政治（identity　politics）。说它奇怪是指，在当代文化批评中，认同一词主要表示人的种族、民族、性别、文化的归属和特性。但它在西方哲学史上一向表示的意思却是同一性，与差异性恰好构成一组二元对立（而非同义反复）。对于文化多元主义来说，同一性和同质性，统一性一普遍性、连续性，总体性等词汇都属于文化霸权阵营，都是解构和颠覆的对象。Identity语义变迁的可怪之处即在于此。然而，identi－ty politics必须译作认同政治而决不能译作同一性政治，其道理似乎在于当代文化政治在差异与认同之间所建立的辩证关系。具体地说，差异／认同政治的主要目标，既不是建构个人认同（individual　identity）也不是建构思族或国家认同（national i-dentity），而是建构所谓的族群认同（ethnic identity）。①它是处于边缘地位的各少数群体发掘启身与主流文化的差异性的一种文化政治实践，而这种被发现或被建构的差异性就成为该少数群体内部全体成员共同具有的同一性，也就是他们这个族群的文化认同。不难想象，对于边缘性的少数群体来说，有没有这个文化认同是大不一样的。没有它，你就只能是无声无息任人宰割的非存在；拥有它，你就知道自己是谁，来自何处，你就拥有力量和权力，你就可以要求承认自己的平等权利和平等尊严，等等。
　　从这种植根于差异性的认同政治出发，文化多元主义者对所谓共同的民族文化乃至国家认同提出挑战。普拉特指出，随着美国全球霸权地位的衰落，资本与工业迅速地全球化，“"第三世界“"向“"第一世界“"的移民潮，以及60年代后美国政治生活的民主化，“"有越来越多的人坚持其阶级、族群、性别、地区、种族和性取向的特殊性，而拒不接受同质化的大熔炉。“"他们越来越强烈地要求“"重新想象美国的国家认同和文化认同。“"②按照一种最激进的见解，所谓的美国根本不是一个有机的民族共同体，而是由许多大大小小的族群组成的一个庞大而又松散的联邦或联盟。如果说这个联盟曾经有过一个中心的话，它也只是一个罪恶的霸权联合体（hegemonic bloc），应当把它彻底拆散，代之以重新组合的无中心或多中心的族群联盟。这种新型联盟的唯一纽带就是差异之间的平等原则，而不是什么共同文化。每一个族群都有自己独特的文化，但没有也决不允许存在一个“"超越“"所有其他文化的大文化（macroculture）。黑人女权主义者巴巴拉·史密斯（Barbara　Smith）认为，人们无需拥有“"共同文化“"也可以进行交流，而且一直是这样交流的。共同文化，民族文化，主流文化都是霸权文化的代码。她相当激愤地宣称：“"我们从来没有共同性，我们不可能产生共同性，我们也不需要共同性！“"①一位名牌大学负责人沮丧地说，“"熔炉“"模式已经被“"沙拉钵“"模式取代了。
　　从保守的观点看来，文化多元主义所设想的那个没有元叙事而只有无限多样性的美国，表现出一种极为阴暗的反美国的意义，实际上已经成为一种新的种族分离主义，如果任其发展下去，就有可能导致施莱辛格所说的“"美国的解体“"和西方文明的没落。伯格用一种耸人听闻的语调说：“"我们非但没有见到福山所预言的“’历史的终结“’，今天我们必须面对的是西方文明终结的前景。“"②金巴尔（Roger　Kimball）表达得更为直截了当：“"不管文化多元主义者怎么说，我们今天所面临的选择，不是“’压迫性“’的西方文明文与多元文化的天堂，而是文明与野蛮的抉择。“"③对于这些极右派来说，所谓的文化多元主义完全是美国立法及行政当局对少数民族一味宽容的恶果。他们的对策没有任何新意但却极其强硬。海亚姆认为，不管发生过多么令人遗憾的事情，美国是一个经同化过程塑造而成的民族，而不是由少数民族拼凑而成的大杂烩。塞尔则断言：“"对于美国来说，占主导地位的传统是，而且在可预见的未来仍然是欧洲传统。“"④
　　所谓的主流观点，除了同化模式之外，还有一种更具自由主义色彩的整合模式（integration）。它实际上是自由主义在政治上的多元主义（Pluralism）向文化领域的延伸。拉维奇（DianeRavitch）认为美国具有一种多元文化的共同文化，它的兼容性足以将各种少数民族文化都包容到这样一个多元主义的主流中来。阿桑特针锋相对地反驳道，拉维奇的多元文化观实质上是让许多“"小“"文化臣服于“"大“"白人文化的霸权之下。这是在欧洲中心主义的框架之内接纳或“"容忍“"其他文化，而不是平等的没有等级制的文化多元主义。①我们在这里再一次遇到权力问题。文化多元主义者认为，自由主义的伦理普遍主义话语抽掉权力关系和历史语境，不触动现存等级秩序，同时却仁慈地“"允许“"其他不同的声音加入到主流中来，这是非常虚伪的。斯坦姆和肖哈特指出，“"新保守派指责文化多元主义者分裂国家，强调那些使人们分裂的东西而不是使他们整合的东西。他们不承认正是权力本身不公正的分配导致了暴力和分裂。文化多元主义提出一种更为平等的社会关系的见解这一点被忽略了。全面的文化多元主义主张一种深刻的变革，重新界定不同文化群体之间的权力关系。“"②他们坚持要求承认，少数群体不是需要“"附加“"到现存中心之上的“"利益集团“"，而是共同历史的平等而又积极的参与者。
　　阅读激进的文化多元主义者的文章，容易给人造成一种错觉，仿佛文化霸权真地被打破了，欧洲中心主义已经象斯皮瓦克（Gayatri Spivak）所说的那样被“"人类学化“"了，③但这种胜利是很值得怀疑的。首先让人起疑的是，右派的许多论着都成为畅销书。除了布鲁姆的《走向封闭的美国精神》，和施莱辛格的《美国的解体》外，还有赫施（E．D．Hirsch）的《文化遗产》，苏瑟（Di－nesh　D“’Souza）的《不自由的教育》，金巴尔《有终身教职的激进分子》。最近，耶鲁四人帮之一的哈罗德·布鲁姆（ HaroldBloom）又推出《西方经典》。无怪乎有人会认为“"PC学者不过是自说自话，广大的读者（正是他们使施莱辛格的《美国的解体》成为最佳畅销书）将会作出明智的反应。最终PC学者会发现他们越来越孤立。这一天的到来也许比我们想象的还要早。“"①撇开其立场不说，这种预言可能将要，甚至也许正在成为现实。另一方面，整合模式的收容能力也不可低估。事实上，一些敏感的批评家对文化多元主义持审慎态度，不是没有道理的。斯皮瓦克在一次采访中谈道，她作为一个在美国定居工作的印度女性，总是不能摆脱被人当作 token（即装点门面的摆设）的感觉。②当权威性的诺顿文学选集（Norton Anthology）决定收容黑人文学，当盖茨被任命为这部“"梦之书“"（dream book）的主编时，他的欣喜之情是可以理解的产值得怀疑的是，这本《诺顿黑人文学选》及其主编盖茨本人，会不会是又一个token呢？或者用戈德伯格比较粗鲁的说法，仅仅是“"西方文明鼻子上的一只苍蝇“"？其实，文化多元主义最应该向自己提出的问题是：胜利为何来得如此容易？差异／认同政治何以会如此威力无穷？欧洲中心主义批判会不会蜕变成对改邪归正的文化霸权的赞美？
　　在结束这一节之前，我们再来看看认同政治的另外一些问题。苏瑟在《校园内的新种族隔离》一文中称，美国大学校园已经巴尔干化，各族群的亚文化已经将校园分割：黑人文化，西班牙语文化，亚洲文化和（残存的）白人文化。然而，这种“"文化多元主义既没有做出沙拉，也没有做出可口的种族杂烩菜，而是制造出许多族群小分队（ethnic　platoons），其中每一个都配备着独特的文化认同，用怀疑的好斗的目光打量其他群体。“"①苏瑟的右派立场并不影响他所谈论的事实，这一点可以得到许多左派的少数民族批评家的印证，如戴森（Michael Dyson）的《本质主义与种族认同的复杂性》。这里出现的问题就是海亚姆所说的种族差异绝对化，或者用左派的语言来说，种族及文化差异的本质化问题。它不仅造成各群体之间发生一些毫无意义的冲突，而且导致了针对群体内部成员的压抑性：既然你是黑人，你就应当去黑人教堂，和黑人在一个餐桌上吃饭，听黑人音乐；你就不能……。I-dentity作为认同和作为同一性再次显示出其语义上的缠绕关系。建构认同总是以忽略甚至压抑内部差异为前提的，大至民族国家，小至民间团体，莫不如此。作为一种策略，认同政治、可以为任何战略目标服务，甚至包括最反动的种族主义。近年来，欧洲极右派正是利用“"文化差异“"、“"差异的权利“"作为其反犹排外的策略。②
　　有鉴于此，吉罗克斯（Henry Giroux）认为文化多元主义必须超越统一性与差异性简单的二元对立，“"发展一种差异中的统一或寓统一于差异的立场“"。为此他提出一种跨越边际（bordercrossing）的对话理论。“"作为一种可能性规划，文化多元主义旨在围绕差异性发展一种全面民主的观念，为拓展异质性文化空间创造条件，为跨越不同的政治共同体和政治制度进行批判性的对话创造可能性。“"①这种对话式的文化多元主义不仅解构种族主义元叙事，而且在肯定文化差异的同时拒绝本质主义和分离主义的认同政治，拒绝将少数群体的文化差异本质化。当然，我们必须看到认同政治，不论其姿态多么激烈语言多么强硬，其实是被逼如此不得已而为之。上文已经指出认同政治很少涉及个人问题。在文化多元主义论战中，往往是右派和自由派学者大谈个人主义、个人认同、个人成就，而文化左派们则热衷于这样那样的“"集体认同“"。一位旅居英国的印度学者帕雷克道出了其中的原委：“"个人主义语言掩盖了～种最阴险的种族主义形式。移民文化只有植根于群体的生活风格才能生存。一旦你把他们拆散为个人，你就消灭了他们的族性（ethnicity），破坏了一个有生命力的单位，让人们脱离了他们的根基。另一方面，当英国人谈论个人主义时，他是很不诚实的，因为他已经置身于他那个族群的生活方式之中了。“"②换言之，只有在集体认同不受威胁的条件下，才有可能在个人认同方面精益求精。

　　如果说批判欧洲中心主义是破，差异／认同政治就是立，联结二者的枢纽则是平等的原则。所以，查尔斯·泰勒（CharlesTaylor）把文化多元主义概括为“"承认的政治“"（ politics　 ofrecognition），是大致不错的。如果说我作为一个人是由我的文化造塑而成的，那么承认我是一个平等的人，就意味着承认我特有的文化的平等地位。然而，成问题的是，这个承认者是谁（或什么）？也就是说，文化多元主义向谁（或什么）要求承认？这个（往往未经明言的）承认者的权威及合法性从何而来？有一点是可以肯定的，你不能一面****文化霸权（因为你不承认它的合法性），一面又要求它承认你的文化差异（因为这样一来你又承认了它的合法权威）。但是，除了现存的权力体制，你还能向谁要求承认呢？不管差异／认同政治多么好勇斗狠，它对现存权力体制的依赖都比它所承认或想象的要深得多。
　　　 三、全球资本主义时代的文化多元主义
　　我在上文曾经提出文化多元主义何以能够轻易取胜的问题。这个问题的前提是承认文化多元主义已经取得一定的成功，也就是说这个世界已经或多或少地成为一个多元文化的世界。这个新世界和文化多元主义者所谴责的那个一体化和同质化的．世界似乎相．去甚远。英国新马克思主义文化批评家霍尔倍（StuartHall）说，今天你再也不必每天都吃煮牛肉、胡罗卜和英国布丁了。在一个周末登上喷气客机，周游世界一遭，你可以吃到十五种不同的异国美味佳肴。你决不会抱怨到处都遇到同样的东西，仿佛每一个国家都是一个“"小美国“"。相反，你会发现所有的东西都各具特色，你可以尽情地享受文化差异和多元主义的美妙乐趣。①这种看法背后包含着马克思主义者对当代资本主义的发展，它的经济生产和文化生产的关系，作出了一种与文化多元主义截然不同的诊断。除了霍尔之外，杰姆逊和哈维（David Har－vey）的后现代主义研究，德里克对后殖民话语的批评，都是立足于这一诊断的。
　　当代资本主义，相对于自由资本主义和垄断资本主义而言，被称为晚斯资本主义，无组织的资本主义或全球资本主义，其最重要的特点据说是后福特主义的灵活生产与灵活积累（flexibleProduction／accumulation）。这种灵活生产／积累是建立在所谓“"新型的国际劳动分工“"基础上的生产的跨国化和全球化。在这个新历史阶段，资本、技术和生产呈现出前所未有的流动性，为了寻找资本的最大利益以及不受社会与政治干扰的自由，经济生产似乎在不停地改变其位置（所以叫做灵活生产）；同时这种生产不再一味遵循批量生产和批量消费的逻辑，而是针对不同的群体乃至个人的生活风格进行小批量的即时生产（所以又称为灵活积累）。把全球资本主义联系在一起的中介是高度集中且权力日增的跨国公司，它使民族国家从内部控制经济的权力受到限制，以致于有越来越多的人相信民族国家已经衰亡，世界进入所谓的后国家（postnational）时代。但不论如何，资本主义在民族国家意义上的非中心化的确是全球资本主义的一个重要特征，与民族国家出现之前的汉萨同盟（Hanseatic　League）有某些相似之处。最后，资本主义基础结构的深刻变动伴随着意识形态与文化生产的深刻变动。德里克指出：“"资本跨国化最重要的结果也许是，在资本主义的历史上，资本主义生产方式第一次脱离了它在欧洲的特定历史起源，表现为真正全球性的抽象观念。资本主义叙事再也不是欧洲的历史叙事；非欧洲资本主义社会现在要求建构它们自己的资本主义历史。换言之，同经济的零散化相对应的是文化的零散化、或者用一个比较积极的术语，叫做文化多元主义。“"早在　 8 0年代中期，杰姆逊就断定后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑或文化的主导因素（ culturaldominant）。德里克承认他不过是把杰姆逊（还有哈维）的结论扩展到文化多元主义。
　　当然，全球资本主义时代的文化多元主义并不是第一世界的文化左派所梦想的那种多元文化天堂。它首先是资本为确保其在全球的自由流动与运作而不得不包容文化差异，即跨国资本必须适应，迎合和利用文化差异来保证自身的增殖；其次，文化差异为了招徐资本同样必须改变甚至扭曲自己。帕雷克认为资本对文化差异的宽容仅限于它能够控制的范围。①正如全球资本主义使人类达到空前的统一同时又是空前的分裂，它也是一个同质化和多样化齐头并进的过程。无处不在的可口叮乐和无限多样的民族／地区文化不可思议地携起手来。这种全新的现实使文化多元主义的激进性和颠覆性化为乌有。不仅如此，它还必须考虑它自己与全球资本主义可能的和实际的共谋关系。杰姆逊指出：“’如果某个统治阶级的思想曾是资产阶级社会的主要的（或统治的）意识形态，那么今天发达的资本主义国家就是一个没有标准的风格和话语的多样化领域。“"②当文化多元主义把批判的矛头对准过去的统治意识形态时，它没有意识到自己实际上维护了今天的“"不露面的主人“"，至少它对这种可能的关系缺乏反思的认识。
　　马克思主义者的批评是不是过于严厉了？有没有对后结构主义，后现代主义、后殖民主义和文化多元主义缺少必要的辩证立场？这都是可以讨论的。但无论如何，马克思主义者关于多样性和多元主义在全球资本主义时代的“"胜利“"所做的分析，是需要认真对待的。它不仅是对第一世界文化左派的批评，而且是对每一个声称自己的独特性的第三世界国家的警告，它们那种“"现代化加民族文化“"的模式完全不能摆脱跨国资本的包容性和新殖民主义的收编策略。尽管如此，马克思主义者必须承认他们至今还没有拿出一套完整有效的对策。杰姆逊、德里克等人所设想的“"全球无产阶级“"（global proletariat）只是一个近乎海市蜃楼的幻影。彻底改变资本主义世界体系的理论上和实践上的可能性究竟何在？如果马克思主义不能在这个问题上拿出一个可信的和可行的方案，它就只能是盖茨所说的那种“"弥赛亚式的悲观王义“"（Messianic pessimism）。①
　　在所谓的后冷战时期，社会主义运动处于空前的低潮，在这样的时刻仅仅坚持马克思主义信仰是不能解决任何问题的。严肃的马克思主义者必须认真地面对历史教训以便重整旗鼓，例如马克思主义作为国家意识形态而沦为强制性教条的问题，计划经济导致的效率低下和扼杀人的积极性的问题，社会主义国家的政治与文化生活的民主化和社会化问题，社会主义国际主义蜕化为新帝国主义和霸权主义的问题，发达资本主义国家工人阶级的萎缩问题，第三世界国家的民族主义和原教旨主义问题，等等。社会主义运动的振兴取决于能否在理论上和实践上正确地解决这些问题。可以肯定的是，冷战后社会主义的低潮并不意味着“"意识形态的终结“"和“"历史的终结“"，并不意味着资本主义是唯一合理的普遍的生活方式。普遍繁荣和普遍平等只是跨国资本的新神话，其实质在于以世界新秩序的名义推行全球范围的新殖民主义。全球资本主义的现实将会促使广大第三世界国家和第一世界国家的被压迫者重新认真地考虑社会主义的可能的前景。在我看来，在第三世界国家要特别注意防止社会主义蜕化为实质上的民族主义；在第一世界则必须超越小团体的微观文化政治。由于本文主要涉及第一世界的文化讨论，我将以对后一个问题的分析来结束这篇文章。
　　微观政治是福柯的术语，有时候也称为关于权力的微物理学（microphysics of power）。福柯认为权力并非来自一个高高在上的中心，而是来自底部来自无数个点，它仿佛是某种自在的东西，你很难说谁拥有或掌握权力，权力的作用方式是通过无数匿名的话语和体制的播散。按照这种权力理论，夺取国家政权和改变所有制的性质都无济于事，权力的动作在这些新体制中依然故我。所以左派必须放弃传统的以夺取政权为目标的阶级政治而代之以微观政治，即通过话语分析对权力体制进行散点的和局部性的颠覆。据说这样就不至于在****一种暴政的同时代之以另一种打着不同旗号的暴政。利奥塔（Jean Francois Ly－otard）同时拒斥“"启蒙“"（资本主义的宏伟叙事）和“"解放“"（社会主义的宏伟叙事），原因即在于此。这种左右开弓的策略是60年代以后第一世界新左派的基本特征。这里面既有对资本主义的批判，也包含了对斯大林肃反到勃烈日涅夫入侵捷克斯洛伐克的拒绝认同。这表明微观政治是西方新左派在冷战结构的裂缝中找到的第三种道路，在理论上则表现为对一切中心和稳定的意义结构无休止的解构。它认为任何总体性思维方式都和政治上的权权主义有着内在的联系，故马克思主义，尤其是经典马克思主义或正统马克思主义，已不再适合充当左派的理论武器。正是在这个意义上，后结构主义成为各种后现代文化政治的主要理论资源。
　　但马克思主义并没有消声匿迹，马克思往往和尼采、弗洛伊德同时作为权威加以引证。使所谓正统马克思主义者感到奇怪的是，马克思和另外两位巨头一道成为激进的“"文化“"批判的资源。马克思主义的这种“"文化转向“"，据安德森（Perry　Anderson）的看法，是与“"西方马克思主义“"同步发生的，经过法兰克福学派，阿尔都塞（Louts Althusser）的意识形态理论，威廉斯（Ray－mond　Williams）的文化唯物主义而大体完成。另外，大约从　70年代起，葛兰西超出意大利具有越来越大的国际影响。葛兰西对社会主义运动中文化革命及知识分子作用的强调，他的许多概念如领导权、阵地战（war of position）、历史联合体（historicalbloc）等。都成为新／后马克思主义的法宝，为马克思主义与后结构主义的结合提供了基础。这种新／后马克思主义的矛头首先指向马克思主义自身的“"本质主义“"：经济基础与上层建筑，历史发展理论，阶级尤其是无产阶级的历史使命，等等。在完成了经济决定论，历史决定论和阶级政治的解构之后，新／后马克思主义认为正确的社会主义策略是，在形形色色的“"新社会运动“"之间建立联盟关系，形成没有内在本质的历史联合体，在葛兰西所说的市民社会而非政治社会中进行阵地战，其目标不是夺取国家政权而是夺取文化领导权。①这种新葛兰西主义的阵地战与后结构主义的微观政治的异曲同工之妙是一望可知的。　 “"应当承认，文化马克思主义和后结构主义，以及由此派生的各种文化批评，在文化研究与文化批判方面取得了极其可观的成就。但即使撇开杰姆逊、德里克等人的批评，在后冷战时代它们也面临着要么被世界新秩序消化吸收，要么改弦更张重建理论基础的选择。如果是后一种选择的话，那么在我看来，首要的任务就是从当代全球资本主义的现实出发，吸收文化研究、政治研究与经济研究（如世界体系与依附理论）的新成果，全面地重建历史唯物主义。帕雷克指出，文化多元主义不应当理解为不同文化在数量上的多元性，而是创造一种多样化的公共空间，让不同的群体既能够按照其自己的方式生活，又具有足够的自由和信心参与对话。要进行这种对话，某种社会主义经济是必不可少的，因为同化主义动力是资本主义经济内在固有的，超出一定的控制范围，它就不再能够容忍差异性和多样性了。换言之，文化多元主义的理想在资本主义条件下是不可能实现的。社会主义不仅应当消灭一切剥削制度，为所有人的自由平等发展创造条件，而且应当消灭文化与权力的结合，让每一种文化差异都成为共同价值的源泉。