权力话语与文化自觉——关于文化与权力关系问

关键词： 权力； 文化； 话语； 秩序； 文化自觉

在人类思想史上， 一向有关于文化与权力关系的各种论说。然而， 只是随着现代性的出现和展开，文化与权力的关系才被高度“主题化”并成为现代学术的重大论域， 产生出各种各样的文化和权力理论。而从权力的角度解读、叙述现代文明乃至整个文化的研究方式及权力话语，在今天已成为一种学术潮流。这种现象说明了什么？ 它对我们有什么启示和教益？ 我们对文化和权力的关系应当给出一个什么样的“说法”？ 这是笔者感兴趣的问题。弄清这些问题，不仅有助于我们更加深切地了解现代文明的价值及其缺陷， 也将有助于中国先进文化与政治文明的建设。由于这个论题极其复杂且涉及面广， 本文只能是一个论纲式的探讨。

一

在人们一般的意识或印象中， 文化与权力的关系是一个夹缠不清、模棱两可的问题： 一方面， 文化与权力似有不解之缘： “知识就是力量”， 力量(power) 在这里既指向对自然的改造和控制， 也关乎人对自身命运的掌握。拥有各种社会权力的人也要求具备一定的文化知识和道德水准。现代科层制中的角色尤其是专家资格正是由某种文化知识构成的，即使在家庭生活中， 现代科技和生活知识拥有的多寡， 也往往成为父母和子女之间关系与“权威性”变化的重要原因。但另一方面， 两者似乎分属不同领域， 并无内在关联，即使说它们有关系， 也隔着一些中间环节。尤其是在人文文化即思想道德文学艺术与政治权力之间， 由于双方的性质和社会职能大相径庭， 因而更是相距甚远。

然而， 在现代思想理论界， 文化与权力的关系问题早已成为学术研究的热点， 并且在西方形成了文化与权力相互建构的主流性看法。尤其是在葛兰西提出“文化霸权” ( culture hegemony) 概念之后， 文化与权力的内在关联性更是得到西方学界相当普遍的承认。在这方面， 福柯、布尔迪厄、鲍曼和萨义德等人的探讨和论述产生了较大影响。

福柯的“知识/权力”理论。福柯认为， 现代社会的知识与权力“直接相互连带”，共同实施着对人的身体行为的监控和约束。福柯通过对疯癫史和作为权力践行的重要方式的监狱的考察， 发现近代以来的文明社会， 对人的肉体的束缚和压迫并未解除而只是转换了形式：虽然野蛮的“惩罚”受到了限制， 但理性和知识施加于人的“规训” ( surveillance， 即监视) 和“纪律” ( discip lines， 亦指“学科”) ， 即通过“教训、话语、可理解的符号、公共道德的表象”对人的头脑、思想的训练和控制却越来越强化了。他认为， 人文科学知识作为精神疗法和社会技术，充当着现代性规训的有效中介， 由此导致监控在现代社会的普遍化和权力的无所不在。现代社会的“真理”就是由权力网络按一定程序控制、选择、生产和分配的话语。

布尔迪厄的“文化权力”理论。布尔迪厄认为现代社会的文化是独立于经济和政治的， 专家团体是文化自主发展的驱动力。但文化也是一种权力，一种能够把现存社会安排合法化的符号权力， 这种权力因而常常与经济资本或政治权力相交换。而所有的文化符号与实践--从艺术趣味、服饰风格、饮食习惯，到宗教、科学、哲学乃至语言--都体现了社会“区隔” ( difference) 即区分和隔离不同阶层的功能。他还通过对法国高等教育和学生群体的研究， 展示了权力场域与精英教育之间的关系--名牌大学的教育就是对权力场域进行再生产； 而教育体制内部的利益竞争与文化权力造成的等级甚至鸿沟， 则持续地强化着现有社会阶层的分离。

鲍曼的“知识分子”理论。鲍曼在广泛汲取批评现代性观点的基础上， 明确提出知识与权力的结盟是现代性的主要特征，并重点批判了基于同一性思维和人工设计的“园艺”式社会观及现代管理体制。他认为， 现代性的展开是一个从“荒野文化”向“园艺文化”转变的过程， 在这个按照统一标准进行管理和整饬的过程中，产生了作为“立法者”的现代型知识分子， 其角色由权威话语建构而成。但在后工业社会， 一个担负理性化规划工作的主体已不复存在， 知识分子也不可能再为世俗权力提供基础和合法性，再为社会设定真理和价值的普遍标准。他赞同后现代知识分子充当阐释者角色， 对文本的意义进行阐释并在不同的共同体之间进行沟通交流。

萨义德的“东方学”理论。萨义德指出西方的文化霸权不仅体现在西方社会内部， 更体现在西方与东方的关系上。15世纪以来在欧洲形成的“东方学”作为西方学术知识的一个门类， 其实是西方人从理论上支配东方的工具。由于东方人也认同了西方关于东方的话语，把西方文化视为现代的普遍的而自己的文化则是前现代的特殊的， 从而使其具有合法性。“东方学作为一种处理异国的思维形式典型地表明了‘东方‘与‘西方‘的僵化区分所产生的下面这一令人遗憾的趋势： 将思维硬塞进一个西方的或东方的狭小车厢内。由于这一趋势处于西方东方学理论、实践和价值的核心，西方对东方的强权因而被人们想当然地作为科学的真理而加以接受下来。”

上述论者的观点和旨趣并不完全一样， 分别与他们讨论或对话远非一篇论文所能胜任。本文感兴趣的是他们上述理论和观点中明显的相通之处和某种“家族相似”：他们大都基于很强的现代性问题意识， 采取知识社会学、知识政治学的视角审视文化及其与权力的关系， 把文化置于社会生活层面和现实语境中， 使其暴露出权力的属性和利益的指向，从而再次破除了文化与权力和利益无缘的看法--这种看法早就在马克思那里受到重创， 也在尼采、韦伯等人那里以另外的方式被打破。他们还深入到在西方文化中长期处于核心地位的哲学，说明同一性思维和主体性意识就是造成理性文化和知识权力化的思想基础。被视为后现代思想家的利奥塔、德里达等人， 也像福柯一样追溯支配性权力与哲学形上学的关系， 他们批判各种中心主义和主体主义，强调差异、流动， 以各种小叙事代替宏大叙事， 以多元权力观代替一元权力观， 用特殊的情境式文化代替普遍的模式化文化， 在一定程度上影响了西方的文化观念、政治意识和生活态度，推动了西方二战以来兴起的女权主义、少数民族主义、后殖民主义、生态主义、同性恋主义等文化政治思潮和活动。这些观念和活动对于更加平等的社会政治关系的追求， 以及由此体现出的文化自觉也给我们不少启示。

在现代社会， 文化的权力属性和功能确实越来越显着， “真理”、“理性”、“知识”这些在西方一向被视为有着内在目的和自足价值的概念，也被重新界说为支配着人们思想和行为的权力话语。所谓“权力话语”， 指的是由各种社会权力构造和选择的话语， 或旨在争取和维护某些人的利益和优势地位的有说服力、影响力的“说法”。基于这样的认识，西方学者以一种以权力和利益为中心的文化观否定、代替了传统的超功利的文化观。然而， 他们对于这种权力中心文化观的态度却是相当暧昧和游移不定的， 并在理论上留下了诸多矛盾和问题：其一， 在福柯等人那里， 权力的合法性问题被悬置， 权力的性质似乎从未发生过实质性变化， 从****到民主也不过是从外在强制转换为自觉规训。结果， 这种强调历史“非连续性”的叙事却导致了另一种单面的历史叙事。其二，在他们眼里， 文化“权力”与政治权力并无实质性差异， 都是人们借以谋取自身利益并相互博弈的工具。因而， 真理与知识也就无所谓是非正误， 而只有有效与否的问题。文化与权力的关系这一关涉理想与现实、道德与功利、价值与事实、自由与强制等错综复杂的问题域，便被统统归结到一个维度上。这样， 人的一切文化话语岂不统统成了“文过饰非”的“巧言令色”？ 人类凭借文化又如何改变并挣脱他们自己在生存竞争中编织成的权力之网？只怕那些关于微观政治的权力反抗， 即在生活风格、话语、身体、性、交往等日常生活领域进行革命性变革的倡导也将大打折扣。其三， 当一些学者的审视目光一直投向古代哲学中的同一性并将其视为压迫性权力的思想根源时，却表现出另一种极性思维和十分浪漫的态度： 似乎理性的同一性和主体性一产生就是错误的； 文化、文明对于愚昧、野蛮并无优越可言， 生活在前现代的民族不必享有现代文明；文学艺术也不能再有优劣、美丑、雅俗之分， 否则就是搞“文化霸权”。由于要否定进步主义和权力的干预， 却得出社会文化现象没有价值分野的结论， 这难道不属于犬儒主义和虚无主义吗？现实生活中激烈的生存竞争、国际关系中依然存在的丛林法则以及重新鼓吹区分“我们”与“他们”的政治话语的喧嚣， 恰恰是对这种貌似激进的观点的嘲弄。事实提示人们： 通过对历史和文化创造活动的批判性审视和理解，寻找并推动多样而又良性互动的新的文化价值秩序的形成， 才是最重要的； 而西方一些学者谈论权力的问题时既没有把文化的权力属性与政治权力适当区分开来， 又未能将合理的“文化价值秩序”作为评判各种权力正当性的标准。

二

在文化与政治权力之间建立良性关系从而实现社会的“善治”， 是人类尤其是文化圣人们古老的梦想。并且，他们理想中的这一关系不是由政治权力主导， 而是由文化特别是道德与知识来主导的。

那么， 这一理想与现代社会的文化与权力的结盟， 有着什么样的历史性牵连呢？我们不妨先从西方和东土文化圣人的有关论述和遭遇说起。如所周知，感受着古希腊活跃的城邦公共生活的苏格拉底， 首先将思想的目光从天上转向人世， 致力于为其同胞寻求“善的生活”即最好的生活方式和社会秩序。为此， 他提出了“美德即知识”的命题，认为人的理智本性贯彻在道德本性之中， 所以美德有整体性和可教性。但他认为拥有美德的只能是极少数人， 这极少数人才有资格和能力执掌权力， 才是配做国王的政治家，民众需要的则是对这种统治的服从。苏格拉底后来因自己的言论被雅典民主政体判了死刑， 他以身殉道， 雅典民主体制则暴露出不小的缺陷。但正是雅典民主政体为后世的民主政治建设提供了原型和永久启示，而苏格拉底追求普遍的“善”、“美”的精神与“自知无知”的论辩质疑的态度， 则开启了西方文化的反思和辩证思维的先河。

柏拉图继承了苏格拉底追寻善的生活的文化和政治旨趣， 他将善的理念作为最高的理念并以“正义”的制度作为善的生活的保障。他认为正义的制度就是依据人们品质和能力的差异建立起来的等级制度；由于世人分有智慧、勇敢与节制这三种高下不同的品性， 因而， 国家的三个阶层即统治者、卫士和农夫与手艺人， 就应当分别由各具这些品性的人承担。最有智慧的是哲学家，所以哲学家理当成为国家的统治者--“哲学王”。在柏拉图看来， 这种自上而下的“支配与被支配”的等级秩序和权力结构是神授的，也是“天然联系”即天经地义的， 所以是“正义”的即实现了合法性的。

在政治活动中屡受挫折的柏拉图虽然在晚年萌生了从人治转向法治的思想， 但在西方历史上产生深远影响的，仍是它的理念论和理想国思想， 即从价值目的论角度区分人和世界的优劣真伪并借以建立一元统治秩序的思想。

亚里士多德生活的时期， 雅典民主政体得到进一步确立， 文化知识越来越丰富并且开始分化， 他因而得以超越苏格拉底的道德知识观和柏拉图的哲学王理想。他说，理性是人的灵魂中能够认识自己和外部对象的因素， 知识诉诸理性， 却不诉诸德性； 人的德性是人的自然本性与习惯两方面的产物。

人是由于实行正义的行为而成为正义的人， 由于实行节制和勇敢的行为而成为节制和勇敢的人。基于希腊人的城邦生活，亚里士多德明确指出， 人在本性上就是“政治动物”， 每个公民都能具备过公共生活的基本品德， 有权参与审判和行政统治， 而无须成为一个哲学家。并且作为自由人的公民“既能统治又能被统治”。曾为帝王师的亚里士多德深受梭伦的影响，梭伦改革所体现的“中道”原则是他最为信奉的政治和处事原则。因而他的政治观是理性的也是折中的， 他赞同民主体制， 但考虑到人的天赋差异， 又主张辅之以贤人政治；而他心目中最好的政制是体现“理性”统治的法治。

但他认为家庭中的夫权制与奴隶制也是合乎“自然的”。在此， 我们不仅看到了古希腊这些思想文化巨匠们的社会理想，也发现了历史和现实打在他们思想上的烙印。人的文化创造活动中的“自然”与“人为”、“实然”与“应然”等等矛盾， 推动着文化和文明的演进， 并使古希腊几代哲人的文化与权力观呈现出一定的因革损益。

古希腊的三位大哲与中国儒家的三代宗师孔、孟、荀， 在文化政治观念与遭遇上有许多相似或相近之处。儒家同样致力于以文化理念引导并重建社会政治秩序，其文化政治理想就是庄子概括的“内圣外王”。孔子一心要恢复周礼， 建立“君君臣臣父父子子”的等级秩序， 他周游列国， 传播仁道； 但不仅颠沛流离， 数陷困厄， 到头来也只能将希望和身心寄托于文化教育。孟、荀对于孔子的学说各有侧重和推展，也都曾到处劝说王侯们接受“仁政”、“王道”， 但最后都无果而终。在王侯们看来， 儒家的仁义道德太“迂阔”， 没有什么可行性。事实上， 也只有讲求“耕战”的法家、兵家能够在春秋战国那个“争于气力”的时代货买一时。而历史的吊诡在于，儒家宗师不仅以其“笃信好学，守死善道”的精神为中国士人的文化使命感和执着信念种下了基因， 也被后世多数帝王所供奉。而法家在秦亡之后却风光不再。

为什么东西方的先贤为其时代设计的社会政治方案基本上都落空了？ 而在他们身后又时来运转，其人和其学说都受到极大的尊崇？ ---这恰恰表明了人类文化的矛盾性尤其是理想和现实的矛盾。这些文化巨匠们生活的社会已属于“文明时代”。一方面， 人们在自己的活动中产生的思想文化尤其是道德观念愈来愈进入他们的生活，其生存方式愈来愈被自己所意识、反省和评价； 那些有着较高文化修养和社会责任感的人， 更会为整个社会思考和设计包括政治体制在内的价值秩序； 另一方面， 文明时代又是社会分化走向利益对立乃至冲突的时代，从原始文化中分离出来的政治领域及其权力体系，对于统治者与被统治者有了颇为不同的意义， 何谓“善”的生活与“正义”的制度也成了问题。统治者通过垄断政治权力主导着社会资源和利益的分配，同时也包括对被统治者的压迫与盘剥。然而政治权力又必须得到社会普遍的认可、拥护才能正常地运作， 这就要求统治者为其统治寻求充足理由和根据， 特别是文化赋予的合法性。这样，在文化与政治之间就势必形成复杂而微妙的关系。就文化而言， 它对于政治发挥着基础和影响作用， 自发地支持与其理念一致的政治体制和权力运作方式， 并要借助政治制度保存自身并推动其再生产。就政治而言，它要利用文化知识维护自己的主导地位， 使文化思想成为权力的基础或辅助条件； 高明的政治家着眼于长治久安， 更会关注文化对于政治的根本性和长久性作用， 尽量将文化传统、文化教化与政治运作统一起来。于是，在文化精英与政治精英、文化话语与政治话语之间， 就会形成较为一致的合作关系。历史上那些为文化共同体奠基或作出重大贡献的文化巨匠， 于是就被奉为全民族的圣贤。

但是， 文化与政治毕竟有了领域和职能的分化， 其差异和矛盾客观存在。本来意义上的文化是社会共同的财富，内容极其丰富且处于演变之中， 关乎人们生存的所有方面。即使共同体内部有了利害冲突， 文化在分化中仍然会保持某种普遍性和超越性， 继续发挥维系共同体成员并使之安身立命的作用。这与政治权力操控社会等级和利益分配的作用显然是不同的。文化和知识的性质还决定其传人必须具备怀疑批判的态度和自由探索的精神，否则文化和知识就谈不上推陈出新。康德曾说： “不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王， 而且也不能这样希望， 因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。”这种看法也许绝对化了，但在文化与政治之间适当划界却是对的， 这样文化也才能对现实政治进行反思和批评。例如， 由于权力能够极大地强化掌权者的支配能力， 他们就容易把权力赋予的能力和自己实际的本领相混淆，膨胀权势欲和自我中心意识， 以至于滥用权力。因而， 各民族的文化中不仅有对从政者的道德要求， 也大都通过法规或制度的形式为职权明确某种界限。而政治要根据统治者的需要主导社会秩序，就必须相应地利用乃至重塑文化尤其是观念性文化， 形成马克思所说的“意识形态”。高明的意识形态是对历史文化资源充分而又巧妙的阐释与重构， 反之， 专断、狂热或走向反动的政治却不懂得尊重文化及其演进的逻辑，所制造的意识形态也是偏狭或愚蠢的。中外历史上为数甚多的政治被文化改造颠覆和文化遭受来自政治高压的厄运， 以极端的形式表明了文化与政治的矛盾对立方面。这也是过去人们总是把“权力”视为压迫性的并衍生出“权势”、“权贵”、“权谋”、“权奸”的话语谱系，而对“文化”则作超现实、超功利理解的原因之所在。

上述一切， 随着西方进入近代而发生了重大变化： 文化与政治权力建立良性关系的时代似乎真正到来了。培根在其《新大西岛》一书中，形象地诠释了“知识就是力量”的社会意义， 还暗示了柏拉图“哲学王”理想的实现。在这个岛上， 宽厚仁慈的国王创办的“所罗门之宫”即专为研究上帝创造的世界而建立的大学， “目的是探讨事物的本原和它们运行的秘密， 并扩大人类的知识领域， 以使一切理想的实现成为可能”。大学所从事的各种实验、制造和发明都广泛地应用于社会事业和人民生活，源源不断地给人们带来福祉。亲身参加了法国大革命的启蒙学者孔多塞也极其乐观地宣称：知识的进步和自由、德行、对人的自然权利尊重的进步紧密地联系在一起； 知识和理性的语言一旦普及到人民大众， 暴君与奴隶、教士及其愚昧或伪善就将全部消失。同一民族内部的进步、各个国家之间不平等的废除以及人类真正的完善化都将实现。康德则指出： “大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会， 那也就是一个完全正义的公民宪法。”尽管一些启蒙学者仍然有着浓厚的精神贵族意识，但他们的文化政治理念已属于一种新的文化和权力观： 文化引领政治， 权力属于全民。在他们看来， 人文主义的理性的文化正是蒙昧和野蛮的对头， 并与凭借信仰主义和愚民政策而存在的****和人治政体尖锐对立。因而，以这种文化进行人的思想启蒙和解放， 就会从根本上动摇、瓦解****主义的基础， 推动并建立起民主政治秩序。这是他们与古人只是把“善治”的希望寄托于一两个“圣明”君主的最大区别。

西方自文艺复兴和启蒙运动以来， 社会秩序确实发生了巨大变化： ****被民主取代， 人治让位于法治，平等与个人自由成为由法律确保的权利； 政治统治向着社会管理转变， 公共权力得到明确的规范和约束， 其运作也不再只是自上而下的强制； 社会越来越靠各种制度、规则和舆论对人的行为加以管理和调节。就此而言，启蒙理性所设想的社会价值秩序已“超额”实现了。然而， 西方的现代性又确乎成了某种问题甚至困境： 在近代个人解放的历程中， 随着“我思”主体和个体理性成为人类中心说的核心，一种更为普遍的统治冲动得以形成； 而在人对自然的统治中蕴涵着社会的统治， 人遭受了与世界相同的命运； 科学知识和技术的进步不仅扩大了人与自然之间的鸿沟， 也制造出有权者与无权者的对立，并进而强化了整个社会的因果制约和管理控制之网。到头来， “启蒙理性”自身也陷入了法兰克福学派所揭示的与“神话”、“野蛮”的辩证关系之中。

那么， 如何看待现代社会的这种矛盾现象？ 权力对于人的生活来说意味着什么？ 文化权力与政治权力又有何异同？要深入地揭示文化和权力的性质、变化的逻辑及其意义， 就不能只是着眼于人类内部的社会关系这一个维度， 而必须全面地考察人类的整个文化创造活动即生产生活活动， 因为文化与权力的游戏正是在这一活动中生成并展开的。

三

西方学者将权力叙事一直上溯到古代哲人的同一性思维， 但人类及其文化从大自然中的诞生才是权力故事真正的开端。人类的力量和秩序是从自然的力量和秩序中转化、开发出来的，人类文化首先就是这种转化和开发的活动。质言之， 社会性的权力源于人的文化创造活动， 亦即源于文化活动所关涉并赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这三重关系的相互区分与作用。由此，我们才能理解并推进福柯关于权力不是统治者手里的现成之物， 而是无处不在的差异性关系的论说。

文化总是相对于自然而言的， 并不存在完全外在于自然、不包含自然因素的纯粹文化---那不过是基于二元对立的知性思维的抽象。但文化不是自然本身， 而关联于自然的“无目的的合目的性”运动向人的“有意识的目的性”活动的转化。因此，严格说来， 并不存在鲍曼等人所欣赏的“人一代又一代地复制着自身， 无需有意识地计划、管理”的“荒野文化”。这种“文化”充其量只是文化的萌芽状态。“文化”一词的“耕作”、“栽培” ( cultivate) 之意， 固然表明西方人在农业时代才有了对自己生活方式的自觉认识， 却不表明人在游牧时代与自然无任何区分。人类文明确实是由“逐水草而居”到定居之后才获得巨大发展的。人们定居下来才能开展耕种和养殖这种真正的生产性劳动，过上较为安定的生活； 并以此为自己活动和认识的出发点与坐标， 能动地选择性地获取并积累各种知识与技能， 将利用、转化和掌握自然力的水平不断提升， 使人在周围世界中的主体能力和中心地位不断加强，这样， 与自然秩序相通而又相异的所谓“人为秩序”即文化和社会秩序逐步形成起来。

这里面就有了“权力”的维度或关系： “权力”在这里既指人们对外部自然的适应与改造， 还包括人们对于自己的生命本能及活动的调动与限制、支配与服从。生产性劳动本身就说明了这一点。人的劳动与动物求生活动的质的区别在于，它是人能够“限制”自己当下的欲望以“陶冶”事物即创造“文化形式”的活动， 亦即超越动物的本能、摆脱对自然秩序的单纯依赖并获得生存主动权的活动。正是通过劳动， 动物对于对象的单纯的消耗、消灭，才在人这里转变为消费与生产的统一。原始人的****禁忌同样说明了这一点。列维·斯特劳斯认为， 禁止****表现了从自然的血亲事实向文化联姻事实的转变， 是自然和文化的交汇点、过渡点。禁忌是禁止人的某些本能活动和欲望，所以， 它是一种对人的肉体和意识的约束， 一种社会性的规定。但禁忌并非只是消极的禁止， 它还保证并建立起一种交换和规则， 即督促母亲、姐妹、女儿嫁与他人的规则。这样，才有了不同氏族的区分及主体际关系的建立。

从人类的劳动和联姻活动， 以及包括禁忌与图腾在内的所有人类文化现象中， 不难发现这样一种机制和功能：通过对人类的行为和欲望在一个向度上的贬抑、限制和在另一向度上的推崇、鼓励， 人与自然、人与社会和人与自身的原始统一状态不断地分化开来， 而又建立起新的联系和整合方式。除了上面提到的人的“两种生产”，人类的道德、宗教、艺术以及政治、法律等所发挥的“爱恨”、“褒贬”、“扬抑”、“奖惩”、“赏罚”等功能， 无不属于这一范畴。笔者将文化活动的这一能力称之为价值的“分-合” (或“显-隐”) 机制。经由它的作用， 那些有益于人的生命存活和发展的言行与事物得以开显并受到敬重， 而那些有害的言行与事物则被贬黜和禁止；被人们冠之以利、真、善、美、圣等字眼的正价值堂皇地排在一起， 而以害、假、恶、丑、俗的字眼标示的负价值则处于卑下的位置； 并且， 从眼前有限的利益和效用， 到超功利的终极性理想目的，构成了人生与社会的整个阶梯性价值序列。这两个相反的行列和这个序列， 既把世界二重化、等级化了， 又在根本方向上体现着统一性和超越性， 这就是正价值对于负价值的主宰，和相对价值向着永恒的绝对的价值的皈依与攀升--人的价值及其符号世界由此确立起来。而这个世界不仅是人类文化的本质呈现，也是最为根本最具权威的“权力”系统。因为善恶等价值表征着人的生命向度和有别于自然本能的生活秩序， 被人们从内心深处奉为理所应当乃至“天经地义”的法则， 直接对人的思想和行为发挥着“范导”、“驱动”作用。眼光甚“毒”的尼采早就借查拉斯图拉之口宣称：世界上没有比“善与恶”“更大的力量”，“更伟大的权力”。这样， 人类经由文化创造活动建构起来的主体性及其权力， 在此得到了笔者称之为“知识/权力文化学”的深层揭示： 既基于人的认知能力和社会而组织起来的物质性力量， 更有价值取向甚至神圣之维蕴涵其中； 是人们在意识和精神上赋予自己的“解放--规范”的能力与规则， 其目的在于建构并维持有益于人的生存和发展的社会秩序和文化心理秩序， 因而内在地具有合法性与合理性。就此而言，英文的power与中文价值“权衡”意义上的“权”的结合， 才能全面地体现权力的文化和社会属性。

那么， 这是否意味着人的价值世界及其等级秩序是固定不变的？ 一旦被命名为正价值的东西就永远有权力打压、控制被视为负价值的东西？并非如此。其实， “正”“负”价值是相对而言的， 它们不仅彼此渗透与贯通， 还在一定条件下转化。由于人们的价值立场往往基于自己从属的共同体， 不同的特别是有着利害冲突的共同体即使都以“利真善美圣”表征自己推崇的价值，他们所赋予和理解的内涵也会大相径庭。在同一共同体内部， 随着个人能力及其相互关系的变化， 他们的价值取向和观念也会改变。并且， 不仅正负价值系列之间存在着矛盾，属于同一系列的不同价值形态也有异质性和矛盾， “可信的未必可爱， 可爱的未必可信”。所以， 人类文化价值世界中的主体及其权力不会等同于某些特殊人物及其特权， 价值世界也并非只能以金字塔式的形式存在--前述古圣人们从价值目的论角度区分人的高下优劣并主张上下尊卑的等级制。显然， 有其历史原因和一定道理， 因为它反映了人类超越包括自身肉体在内的自然万物的文明取向。但问题在于，他们把人的自然的和天赋的差异直接作为社会等级制的理由， 并使之永久化了。柏拉图的理念论和后来深受其影响的基督教宗教文化，其价值上的二元区分和一元主宰的观念更是达到了极端，直接成为一元权力体制的思想基础， 其实这只是反映了社会严重对立时期的情况， 而这种情况并不能一直持续下去。历史地看， 在人类文化活动中区分开来并反转来构成文化的三个维度即“自然”、“社会”和“个人”，都曾分别被人们视为最高的价值和最大的权力所在。它们之间不断地分化而又整合的矛盾运动， 则造成了文化价值秩序及其权力关系的历史性变化。

在人类最初的文化中， 大自然无疑居于主导地位并被拟人化了。于是， 表征着无限力量、完满秩序从而超越任何具体自然现象的神灵的形象出现在原始文化中。神拥有绝对的权力，决定着自然的运行和人间的祸福。因而， “神言”与“神喻”也就成了超语境的“话语”即绝对的“命令”。但神的吊诡在于， 它是一般人感觉不到的超验性存在， 而又内在地通向人的经验性生活；作为人的图腾和崇拜的对象， 它更是特定社会群体的祖先或保护者， 与他们的生命相互隶属。正因为神的威力要靠人来实现和确证， 所以神力、神言与人力、人言既不同而又内在贯通。并且，谁是神在世上的代言人或神意的解释者， 成为一个要害问题。在中国原始社会末期曾出现过民神杂糅、家有巫史的情况， 人人都可以与神相交通并以神的名义说话， 这极其不利于向国家过渡中的氏族部落形成统一的社会秩序，于是帝颛顼这一事实上最有权势的人“绝地天通”， 由他和大巫重垄断了对于神的解释权。 人类普遍地经历过从多神教向一神教的转变， 这与世俗社会的集权现象是互为因果的。可见，在原始宗教中就蕴涵着超自然与自然、神权与俗权的矛盾， 这也是文化中的神文与人文的矛盾。这一矛盾在基督教居主导地位的欧洲表现得最为突出。基督教虽然为教会和作为“上帝”在尘世代表的教皇提供了至高无上的合法权力，但有意思的是， 教权与皇权不仅长期争斗， 且并非总是高于皇权。 教会的内在矛盾在于， 它的权力的来源和目的都在信仰的彼岸， 是“纯粹”精神性的； 但作为教徒在俗世的组织，它却拥有世俗性权力结构和现实的利益；而教会越是介入社会事务并谋取世俗利益， 就越要丧失精神的超越性和纯洁性。正如黑格尔所言： 只要教皇和世俗权力一样借助武力和专断， 并把宗教利益与世俗利益混在一起，它在得到土地和财富的同时， 也就会失去威信与尊重。因而， 教会的****绝不是偶然的， 而是从教会本身内的“外在性”即世俗权力和对于“感官的东西”的追求中必然发生的。所以，马丁·路德才会进而否认教会的权威， 让每一个人都享有从《圣经》中取得教训的权利。黑格尔的这段话也为我们理解世俗政治权力与文化权威的区别提供了启示， 尽管黑格尔在此否定了像哲学

一样处于文化最高最抽象层次的宗教与世俗利益的联系。

社会整体或共同体作为文化的重要维度， 也能够成为文化秩序及其权力的匿名主体。与神及神权相通而又与之相颉颃的俗世与俗权首先是共同体或社会整体。因为产生于特定自然条件中的共同体的整体力量既来自其保护神，也直接来自其成员的相互依赖和有组织的活动； 而人们越是能够在经验范围内利用和支配自然力， 超验的神灵就越是难以主导人们的世俗世界。涂尔干就特别强调了社会整体的力量与权威。在他看来，神圣事物之所以在物质和道德的力量上都高于凡俗事物， 就是因为它们表征着社会对其成员的道德优势。他指出： “道德规范是社会精心构造的规范； 它们所标示的强制性质只是社会的权威。”具有整体性和主体性的社会“凌驾于我们之上，所以社会会迫使我们超越自身；我们必须强行遏止我们的某些最强烈的本能倾向”。他还认为一切文化“符号”都是社会整体的表征。由“社会整体”作为主导维度的文化所支持或建构着的人格及其权力主体，显然是类似于“家长”那样的共同体的保护者和领导者。所以， 韦伯说家族共同体是“虔敬和权威的最原始的基础”。

凡是在家长及其重要性不受挫折的地方， “这种权力自然构成一个极为强大的、严格个人的纽带， 它把家庭和氏族牢牢地联合在一起，对外具有严格的排他性， 也最深刻地影响家族共同体内部的经济关系”。而这种自然形成的共同体及其权威必然要被破除， 随着私有财产的出现和人们利害冲突的常规化而产生了把冲突保持在“秩序”范围内的国家权力，于是， “英雄”和“帝”“王”成为新的权威， 社会与个体、个体与个体之间的博弈也成为不可避免的现象。但尽管如此， 在传统社会， 表征整个社会秩序的价值观念仍然是文化的主导维度，而统治者愈是能够将其统治置于文化传统和社会整体利益之中， 便愈是能够获得合法性并从而代表整个社会。因此， “圣言”、“圣喻”才成为那个社会最权威的话语， “官话”则是最标准的话语。

近代以来， 由人文主义、宗教改革和工业革命共同造成的社会的理性化和世俗化， 从根本上消解了传统文化的神秘性和神圣性，以自由、平等、****、科学、民主这些“关键词”构成的新的文化话语取代了原来的宗教和王权****的话语， 这同时意味着权威或精英话语向平民、大众话语转变。这一新的话语之所以显示出强大的优势和影响力，是因为它与新的经济力量相互适应， 一道发挥出对人的能力的解放和独立人格的塑造作用。这种新的经济力量就是市场经济， 就是“货币”这一造就了市场并使“整个社会都要向它屈膝的普遍力量” (恩格斯语) 。也正如马克思所说： 在发达的交换制度中， 货币把人的依赖纽带、血统差别、教育差别等等都打破了、粉碎了。货币不仅成为古代共同体的瓦解力量，它本身还试图成为新的最高的共同体。在这一“共同体”的平台上， 人们“互相承认对方是所有者， 是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此， 在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素”。人们以货币为媒介和尺度所发生的互相“给予”和“支配”的交换关系，促使并强化着个****利意识的发展；货币的力量和个人的权利意识一道， 又推动着法律、政治乃至整个社会发生相应的变化。“因此， 家长制的、古代的(以及封建的) 状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去， 现代社会则随着这些东西一道发展起来。”④ 而随着大众教育和信息化时代的到来，在货币这一匿名的社会权力之外， 知识、信息也越来越成为新的资本和权力。这些权力在提高和实现人的能力的同时， 也支配并强化着他们之间的竞争， 制造着文化自身的分裂和龃龉--科学文化与人文文化的对立。这无疑是人们感觉现代权力更具普遍性和压抑性的重要原因。然而， 尽管经济权力和技术力量在现代社会主导着人们的大部分生活，但人却不能成为单纯的经济动物或没有情感的机器人。事实上， 被经济和技术活动所排挤的人文文化， 却在人的心灵和情感世界显示出巨大的作用， 甚至反转来影响并推动了经济、技术和政治的“人性化”。如果说人们追求科学文化的活动也隐藏着一种“权力意志”的话，那么， 人文文化恰恰能够给予平衡和超越。

由此可见， 人类的原初性文化本身就有价值范导、思想引领意义上的“权力”功能， 它对共同体成员一视同仁；在后来的阶级社会， 原来的公共权力发生了异化， 产生了“两面性”即为一部分人带来自由幸福却给普通民众制造了奴役和苦难， 成为一种压迫性关系并进而有了“合法性”问题。在现当代，文化与经济、政治的分化、互动和相互转化都在加强； 在各种条件的共同作用下， 社会权力呈现出多元化(政治、经济、军事、行政、思想、学术、知识等) 趋势和一定的异质性， 政治权力则重新获得一定的公共性， 并开始形成“生活政治”即人们在全球化背景下远距离地相互作用中产生的非等级式的权力关系。这里既有政治的“文化”化，也有文化的“政治”化。这可以说是对原初文化“权力”的某种“回复”。当然， 文化发挥的“思想引领”和“知识资本”两种“权力”作用， 虽不相同， 却都能够被人们用来谋取自身利益和制造“等级”隔离。于是这便给人一种文化知识不过是权力角逐的高级手段，人类进步就是不断地在新的层面展开“生存斗争”的印象。虽然这个印象并不全面， 但既然它是一个不容回避的事实， 我们就必须正视这样一个问题： 现代人的文化活动“应当”并“能够”为人自身带来什么样的生活方式？人类生活的“自由”度和“界限”在什么地方？ 这就是所谓“文化自觉”问题。文化自觉在当今特别需要通过话语权的充分而正当的运用来实现。

四

在当代社会， 由于民主的扩大和互联网的发展， “话语权”更是率先得到扩大， 而话语权正是现代文化与现代政治直接结合的产物。显然，话语权作为受到法律保护的每个公民的言论权利， 也是一种对人的思想和行为发生影响力的权力。今天， 我们亟待利用越来越普及的话语权， 对包括“话语霸权”、“文化殖民”在内的各种权力现象给予分析和论辩，尤其是针对上面的问题， 探讨并开显出当代人类生活的“新道理”和“新秩序”， 从而真正达到时代应有的文化自觉。

当我们把话语理解为产生某种预期行为效果和意义的建构性活动， 旨在要求它促成或创造一定的生活样式和秩序时，我们已经揭示出话语的机制或目的即在于“讲道理”或“说理”。话语权不同于其他社会权力之处就在于其作用方式的非外部强制性。当然， 社会生活中不乏“语言暴力”现象，这是因为被语言施暴的那些公民没有被给予话语权或处于弱势地位，而这显然不符合公民平等和话语平等交流的原则， 也从根本上违背了语言和话语的本性， 实际上是以话语之外的力量实施压制。一般而言， 话语权不是要“以力服人”， 而是要“以理服人”。说理的同时即使动之以情， “以情感人”也要与“以理服人”一致， 否则就会成为削弱人的理性思考能力的“煽情”。最能讲出“道理”从而让人茅塞顿开、心悦诚服的话语才是最有力量的话语。中国古人以“得道多助”、“得人心者得天下”的论断，道出了话语和道理的真谛及其目的性， 这也是对文化“软实力”的极好注解。然而，何谓“道理”？ 如何洞悉和言说道理？ 这却是一个难题。人们在生活中似乎对有无道理的言行十分清楚，然而， 认真思忖一下就会发现， 在当今社会， “道理”已经变得多元而模糊， 任何一个事情似乎都有彼此相反的两种或多种道理。那么， 人们依据什么来判定言说的道理之“有无”和“多寡”呢？从根本上说，依据的是人类必须遵循又自我建构着的生活“秩序”。

我们不妨先来看庄子对中国上古时代权力变迁的一段评论， 他说： “昔者尧、舜让而帝， 之、哙让而绝；汤、武争而王， 白公争而灭。由此观之， 争让之礼， 尧、舜之行， 贵贱有时， 未可以为常也。”“差其时， 逆其俗者， 谓之篡夫； 当其时， 顺其俗者， 谓之义徒。” (《庄子·秋水》) 试看， 人类追寻并认可的道理不正是这样地变化着吗： 人类首先从“大自然” (神) 那里获得道理--“天理”。自然的秩序、自然的差别曾是人们论证、建构人世秩序的理所当然的根据，实然之理被直接作为应然之理。然而， 自然本身以及人们对自然的看法总有差异和矛盾， 同样是“从自然出发”， 得出的结论却可能大不一样。随着人们各方面能力的提升，他们逐渐把自然现象与人为的社会的规定区别开来， 并从社会秩序中寻找道理、律法的依据。我们且看西方“律法”观念的变化。由斯多亚派提出的自然法被认为既取法自然又是为理性“发现”而非“发明”的，具有普遍性与不变性， 放之四海而皆准( fitness of things) 。但他们承认， 绝对的自然法只在人类原初的黄金时代实现过，随后出现人的情欲、统治欲和占有欲的制约， 在专断和暴力行为的条件下， 道德理性必须寻求某种顾及实际情况的而又尽其可能确保理想的手段。为此就要建立一个有序的政权，确立财产制度和家庭秩序， 公正地调节社会不平等。斯多亚派的西塞罗认为， “不仅要确定何者是最好的， 也要确定何者是必然的”。他比柏拉图更清醒地认识到， 绝对正义的制度在人类世界是不可能的，因为这与人和政治社会的“本性”不符； 能够落实于社会的自然法， 只能是它的弱化形式， 即“低标准”的自然法。到了路德与加尔文， 提出了“神圣法”、“自然法”和“实证法”这三种法。神圣法是上帝的律法，自然法根本上就是神圣法； 神圣的律法只是设定一些界限， 政治家可以在其中制定适合具体条件与政治需要的法律即实证法或成文法， 以维护社会生活所必需的风纪， 但它不可与神圣法的原理相冲突。其实， 这不仅表明“天道”与“人道”、“天理”与“人理”既相区分又相互确证--中国古代的“天人合一”、“天人感应”和“顺天应人”一类文化政治观念，也说明了这一点； 而且表明随着私有制的发展， 必然是“道术为天下裂”， 不同的民族、阶级、集团各信奉对自身有利的道理。近代以来，“文化”和“社会”对于自然的优越性和自足性似乎成了定论，然而由于“是”与“应当”被彻底二分， 价值被理解为个人自己的偏好， 普遍的文化和价值标准难以为继， 每个人都有了自己的道理。

如果说过去是强者的道理主导弱者的道理、大道理管小道理的话， 那么， 现代则是小道理平视大道理、弱者的道理也敢与强者的道理一争高下了。这无疑是一种“平等”意义上的进步。然而，现代的道理依据的是什么？ 这却成了一个问题。如果说依据的是每个人的“身体”的生理需要和意志自由， 那么， 人的生理的“决定论”与自由的“非决定论”本身就是对立的；似乎能够将其统一起来的只能是尼采的“权力意志”即生命强力--这或许就是尼采持续地作为现代哲学话语重要资源的原因所在。然而，尼采的思想很容易把人们带入到更激烈的力量角逐之中， 其结果仍将是强者凌驾于弱者之上， 是“人人平等”的被否定。这样， 人类就仍然走不出压迫与反抗的循环。那么，现代文明的道理究竟何在？

在解答这个问题之前， 我们倒是应当明确这样的一个“道理”， 即人世的道理都不是明摆在那里的，它要我们通过自己的生命活动去体悟、认识和表达。因而， 道理和道理的认识与言说密不可分。中国的“道”， 从词源上看， 就既取法于道路、开导(疏导) ， 也关联于言说。西方思想的道即“逻各斯”， 也主要是尺度、理性和言说之意。西方修辞学和话语理论亦证明，任何事实的确立都是有关它的某一“表述”被广泛接受的结果。也就是说， 要确认某一事实， 我们首先必须对它的事实性( factuality) 加以宣认( claim) 、界定、陈述、答辩。只有在这些“事实宣认”或“事实表述”得到普遍认可，起码没有遇到公开而严肃的异议， 有关事实才算确立了。但人的认识和言说又是相对的、有限的， 如荀子所言： “凡万物异则莫不相为蔽， 此心术之公患也。”对当时的“论道”之人，荀子无不批评其为“曲知”即“观于道之一隅而未之能识也”。(《荀子·解蔽》) 但这实则是连荀子本人也难以避免的。语言在显现、敞开真理的同时也总有所遮蔽和限制。因而，如同解释学所讲的视界融合， 这里需要的与其说是人的认识的“客观性”， 不如说是人们在相互对话、论辩和倾听中达到的“交叉共识”。

在今天这样一个“众声喧哗”的时代， 更能给我们启迪的也许是庄子和海德格尔的语言观及其言说方式。庄子特别看重三种话语形式，一是虚构人物的“寓言”， 二是先哲时贤的“重言”， 三是作者自己的“卮言”。前两者是以第三者的名义讲的故事， 后者则是作者穿插于故事中的议论。庄子之所以创造这些言述形式，是因为“以天下为沈浊， 不可与庄语， 以卮言为曼衍， 以重言为真， 以寓言为广”。(《庄子·天下》) 看来， 在今天这个与庄子时代颇有几分相似的现代社会， 要使大道、真理开显于天下， 使话语真正起到生产性和建设性的作用，以古喻今， 以人揆己、以奇求正、以怪为常的话语方式或许正是当下所需要的。海德格尔则通过对语言的本质的思考， 特别是技术语言与诗的语言的比较， 提出了“何谓说”“何谓道说”的问题，他说： “语言之本质属于那使四个世界地带(即‘天地人神‘--作者注) ‘相互面对‘的开辟道路的运动的最本己的东西”； “作为世界四重整体的开辟道路者， 道说把一切聚集入相互面对之切近中”。海德格尔提示于我们的， 正是笔者前面一再提到的人的实践活动赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这些关系的互为中介、相互作用与转换。

如所周知， 在知识论上， 朴素的反映论和超验的理念论都设定了知识的“客观性”或“客观真理”，但这都是以主体与对象世界的先行割裂为前提的。实际上， 知识或真理的获得及其证明(或证伪) ， 只能由人的对象性实践活动提供， 实践活动恰恰是产生并扬弃上述二元对立的中介性和构造性活动。因此， 人们关于自身生活实践的认识和由符号表征的知识，无论是其产生、作用还是内容， 都必定包含主观性和价值因素， 并通向其客观内容即马克思所说的实践的“现实性和力量”以及具有“优先地位”的“自然”的力量， 并且，这两个方面还在人的活动中相互规定并转换。因此， 我们对于“认识”“知识”的理解， 也要跳出要么是人对外部世界的“反映”“符合”， 要么是人的思想意向的“表达”“呈现”的二元对立，将其内在地统一到维特根斯坦所说“生活方式”和“语言游戏”之中。在维氏看来， 人们的语言与其从事的各种实践活动及其能力是内在地联系在一起的， 并在具体活动即“语言游戏”中不断地赋义与释义；人要参与游戏当然要遵循其规则， 而游戏规则又可以在游戏中被制定或修改。海德格尔所理解的知识与道理， 是“由天地人神四方运作中聚集起来的世界”向人们的“显现”与“召唤”。它召唤我们一起参与到“世界游戏”中来，在相互“区分”的“痛苦”中聚集起“亲密性”的关系， 从而“成其本质”。可见， 无论是人的认识与知识， 还是由各种知识构成的“道理”与“说理”， 都是在人的生活活动及相互交往中产生、实现并循环重建着的。

在此， 我们对“主体”及其“权力”也获得了多样统一、转化流动着的认识： “道理”、“说理”、“说者”、“听者”都分别获得了主体的功能并拥有一定的权力--最后表现为对人的行为的支配和建构； 而此“行为”又反过来改变着人与周围世界的关系， 重构着人的“主体地位”及“对象世界”。这样，人通过话语权的使用， 通过行为这一现实的活动， 不断地推动着自己生存方式的拓展和改变， 包括权力类型与运作方式的改变。由于人及其社会总有各种缺憾、限制与矛盾，因而， 这一过程永远不会达到完全理想的状态， 但人类又不能不通过知识、话语和整个文化符号系统， 提升自己的反思、理解和建构能力， 努力在人与自然、人与社会和人与自身之间建立起和谐共生的关系，形成一个良性的充满生机的秩序。要形成这样的秩序， 现代人既要维护并发展其主体性， 又应当有敬畏和同情心， 把他人、社会乃至自然内化到自己的“自我”意识之中并作为重要的价值维度，引导自己与他人、社会和大自然进行友好的交往， 共同承担起解决自然和社会问题的责任； 执掌社会权力的人更应当有“公仆”的意识与责任感。由此， 现代人才能在接受合法的权力“规训”的同时反转来对权力加以“规训”。

可见， 现代文化与权力的关系问题实质上关涉的是现代人类的命运。作为东方人， 我们无疑比西方人承担了更多的历史压力；对于西方文化的某种霸权性质， 我们和萨义德也深有同感； 处于弱势地位的东方民族无疑更应当有文化主体意识。但这决不意味着我们只能站在本民族的立场上“保守”民族文化，而无力为包括西方在内的全人类的处境与未来贡献富有时代性的思想和理念。我们近代以来的实践活动和理论探索业已说明： 世界越来越成为一个相互依存和作用着的矛盾统一体，全球化和地方性则是两个相互转换着的基本维度。因而， 无论是探讨东西方的关系， 还是处理东方与西方各自内部的问题， 都需要一个辩证的中介化的观点， 一个民族和人类统一的视野。中华民族之所以历经一个半世纪的磨难而发展起来，就是因为既未简单地对西方文化说“不”， 也未无批判地认同西方的所谓普遍性； 在与西方文化的碰撞和交流中， 我们更清楚地看到了自身文化的弊端和陋习并加以革除，同时使得民族文化中固有的普遍和永恒的精神得以开显、复兴。因而， “维新”、“革命”、“科学”、“民主”、“改革”、“发展”、“公平”以及“和谐”的话语， 先后成为我们的时代强音(而幽默、讽刺、调侃、娱乐的话语，则带来了社会文化的多样性和弹性) 。破除文化“霸权”和“殖民”的根本途径决不是盲目排外或再关上大门， 而是在揭露和批判其霸道行径的同时，辨析并掌握其中人类性的文明成果， 提升自己的能力， 创造出更具价值先导性、包容性和生命力的文化观念。萨义德的问题不在于他批判和拒斥“东方学”， 而在于他把东西方当作两个外在对立的实体看待了。西方，尤其是东方， 在他眼里被确定为一个自足的无矛盾的实体， 既未能够像马克思那样明确地意识到东方的“社会状况”需要“一个根本的革命”， 又未能肯定东西方早就“你中有我”“我中有你”这一事实本身的进步意义。因而，不无讽刺意味的是， 我们发现萨义德并未走出和“东方学”一样在“我们”与“他们”之间划界的二元化思维方式。确如华勒斯坦所说， 普遍主义是强者给弱者的一份“礼物”，它以双重的约束出现在弱者面前， 拒绝或接受都是失败。既拒绝也接受这种看似不合理的现象， 成为现代历史的常规情况。他指出： 某种形式的普遍主义是话语共同体的必要目标，并且提供了转化的媒介， 也为学术讨论设定了条件。“我们还进一步承认， 每一种普遍主义都触发了对自身的种种回应， 而这些回应在一定意义上是由一种或数种居于统治地位的普遍主义的性质所决定的。我们相信，对于一个不确定的、复杂的世界， 应当允许有多种不同解释的同时并存， 这一点是非常重要的。只有通过多元化的普遍主义， 才有可能把握我们现在和过去一直生活于其间的丰富的社会现实。”

这其实正是我们的先人和我们所主张的“和而不同”的理念， 这种理念主导的现代文化观是尊重差异、承认个性，并诉诸平等的话语沟通的“特殊的普遍主义”或“普遍的特殊主义”。依据这种文化观， 通过对人类文化活动的矛盾与张力的把握， 通过东西方文化的对话与互补， 我们是能够革新并推进现代文明，让权力及其话语归属到人类文化“和而不同”的大道之中的。