(推荐）试论阿尔都塞“理论实践”的意义——关

第四章 历史与结构
阿尔都塞被命名为结构主义马克思主义者，对其最主要的批评，就是指责他用“结构”替代了“历史”，尤其是其提出“马克思主义不是历史主义”的观点。从某种意义上说，“历史/结构”可以转化为结构主义的概念“历时/共时”的关系[175]。按照杰姆逊的说法：“在马克思主义传统中，用历史的眼光看待事物和从社会学的角度看待事物之间有一种紧张关系，一种是从事件发生的先后角度来看问题，另一种则是从结构出发，二种方法之间有某种张力。我认为这种抗衡是一直存在的，而且也无法摆脱，这也许是历时与共时的另一种表现形式”[176]。具体地说，历时就是将生产方式的发展看成是一个历史的序列，这涉及到历史唯物主义的方法，而共时则是把每一生产方式作为一个包含不同层次的共时系统来考察，即马克思对上层建筑和基础的划分。施密特在《历史与结构》一书强调“马克思在《资本论》中结构分析的方法与历史发生的方法同时并用”[177]，对阿尔都塞把《资本论》解读为“无历史的结构”提出了批评，但是，阿尔都塞并非要在历史/结构的二元结构中做出选择，而是在他看来，研究资本主义社会的机体在马克思政治经济学的研究方案中具有优先性。

第一节 马克思政治经济学的研究方案
马克思在《政治经济学批判序言》中追溯了自己的研究心路，“我写的第一部着作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部着作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[178]，进而，马克思把这种研究的体会上升为“经济基础”决定“上层建筑”的二元结构，即“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的出在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[179]，这样，马克思就把政治经济学放在了研究计划的首位。
在讨论“生产”问题时，马克思提出是研究“生产一般”还是研究“生产特殊”的问题。“一般”是一种抽象，具有普遍性，是各个时代都会拥有的共同点，或者说，“经过比较而抽出来共同点，本身就是有许多组成部分的、分别有不同规定的东西。其中有些属于一切时代，另一些是几个时代共有的”[180]，也就是说“一般”在历史中是重复运动的，并不能成为历史发展的动力，否则历史就只能原地打转了，而构成历史发展动力的“恰恰是有别于这一般和共同点的差别”[181]，所以，马克思认为对“一切生产阶段所共同的、被思维当做一般规定而确定下来的规定，是存在的，但是所谓一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段”[182]，而那些推动时代发展的“差别”或“特殊”才是研究的重点，“忘记这种差别，正是那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧所在”[183]，所以说，马克思强调了以不同生产方式为标志的不同历史时期的阶段性、差异性和断裂性，而不太重视不同生产方式之间的过渡及其连续性[184]，这就为后来马克思把“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代”[185]提供了理论依据，即历史分期的唯一参照点就是不同的生产方式。在这个意义，马克思只可能研究某个历史阶段上的物质生产力，而不会把研究重点放在探究普遍的、抽象的物质生产力上，也就是说马克思更重视历史阶段之间的物质生产力的演变，而不关心抽离历史的一般的物质生产力，但是他认为研究资本阶级社会具有优先权。
马克思认为研究政治经济学的方法是从具体到抽象再到具体的辩证法，即分两步走“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”[186]。第一条道路是十七世纪的经济学家已经走过的道路，而第二条道路是马克思把辩证法从黑格尔的唯心主义改造为唯物主义的过程，正如马克思所说“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来”[187]。当然，前面已经论述过，这在阿尔都塞看来，由第一条道路到第二条道路发生了“认识论断裂”。
马克思认为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方法。但决不是具体本身的产生过程”，也就是说，“正在理解着的思维是现实的人，因而，被理解了的那样的世界才是现实的世界”，而不是如黑格尔那样陷入幻觉，“把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”，或者说，马克思承认“具体总体作为思维总体、作为思维具体，事实上是思维的、理解的产物”，但是，这种思维的、理解的产物“决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我的产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物”[188]，这样，“直观和表象”就成为这种思维的、理解的产物不滑向唯心主义而保证唯物主义本色的关键。
进而，马克思分析了作为简单的范畴是如何在不同的历史环境中确立自己的位置的，“比较简单的范畴可以表现一个比较不发展的整体的处于支配地位的关系，或者可以表现一个比较发展的整体的从属关系”[189]，即在不发展中处于支配地位到了发展就下降为从属地位了。在这里，马克思已经注意到“比较具体的范畴在一个比较不发展的社会形式中有过比较充分的发展”[190]的问题

，这与他论述“某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的”[191]具有同样的逻辑，即比较简单的范畴的“充分深入而广泛的发展恰恰只能属于一个复杂的社会形式，而比较具体的范畴在一个比较不发展的社会形式中有过比较充分的发展”[192]，也就是说，“有一些十分发展的、但在历史上还不成熟的社会形式，其中有最高级的经济形式”，只是这在“片面发展的民族”中才有可能处于支配地位的因素，“在历史上只有在最发达的社会状态下才表现出它的充分的力量”[193]。
接着，马克思举“劳动”这个范畴来说明经历了货币主义、重工主义或重商主义、重农学派、亚当·斯密的过程才由“具体”获得劳动的“抽象一般性”，但是马克思立即指出这种“抽象一般”的危险性，即“这会造成一种看法，好像由此只是替人——不论在哪种社会形式下——作为生产者在其中出现的那种最简单、最原始的关系找到了一个抽象表现”[194]，或者说，“抽象一般”很容易就变成了“不论是在哪种社会形式下”的超历史的东西，而这恰恰是马克思所不愿意看到的，在他看来，这种获得“抽象一般”的过程只是走完了辩证法的“第一条道路”，而只有通过“第二条道路”即由抽象再上升为具体才算最终完成辩证法，因此，马克思马上把这个好不容易获得的“劳动一般”落实为“只是产生在最丰富的具体的发展的地方”[195]，即“在资产阶级社会的最现代的存在形式——美国，这种情况最为发达”，也就是说，“这个被现代经济学提到首位的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象性上表现为实际真实的东西”[196]，可见，马克思把这个由“抽象上升到具体的方法”归还给了历史，也就是从过去历史中抽象出一般，再把这个一般还原为只应用于“现代”。从这个劳动的例子中，马克思说“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史关系的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义。”[197]这里的“历史关系的产物”实际上就是指当下、此刻，也就是马克思所身处的资产阶级社会。
到这里，马克思可以大胆地说“资产阶级社会是历史上最发达的和最复杂的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系”[198]，从而确立了要首先或优先研究资产阶级生产方式的计划，并且，认为对资产阶级社会的理解可以透视“一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系”。他进一步举“人体解剖对猴体解剖是一把钥匙”的例子来说明这一点，“低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”[199]，在这个意义上，马克思认为不理解自己所身处的资产阶级社会，就无法认识其他的社会形态，即“资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建社会、古代社会和东方社会”，而“决不是像那些抹杀一切历史差别、把一切社会形式都看成资产阶级社会形式的经济学家所理解的那样”[200]，而 “所谓的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段”[201]。只有理解了现代才能更好地认识/规划过去或古代，或者说在辩证法中落实历史唯物主义的唯一策略就是把获得的“抽象一般”还原到“现代/现在”这个“具体”上，所以说，马克思只能而且必须从研究资产阶级社会开始自己的政治经济学。
从马克思对政治经济学研究方案的论述中，阿尔都塞得出“使我们能够理解范畴的不是范畴的历史起源，也不是它们在先前形式中的结合，而是它们在现实社会中的结合体系，这种体系赋予我们这种结合的变化的概念，从而也使我们能够理解过去的形态。同样，只有对现实认识作用机制的说明才能使我们理解先前的作用”[202]，这就反映马克思在研究现代资产阶级社会时，虽然把资产阶级社会理解为历史的结果/产物，但是，“问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在‘观念上’（蒲鲁东）（在历史运动的一个模糊表象中）的次序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构”[203]。
进而，阿尔都塞指出马克思的研究对象是被思考为历史结果的现实资产阶级社会，这与马克思把对资产阶级社会的研究放在优先位置是一致的。他认为，“马克思把现实社会(以及以往的一切社会形式)既看作结果有看作社会”，这就涉及两个问题，第一个问题是“阐明历史借以把现实资本主义生产方式作为结果生产出来的机制”，第二个问题是“要理解这种结果是社会生产方式，是社会存在形式而不是任何一种存在形式” [204]。第一个问题是一种生产方式向另一种生产方式转化的机制理论，而第二个问题作出回答的是生产方式结构理论，即“只能通过‘机体’理论即社会现实结构理论来理解这一社会”。这样，阿尔都塞认为马克思“所追求的完全不是理解作为历史的结果的社会的产生机制，而是理解这种结果即现存的现实社会产生社会作用的机制”。在这个意义上，阿尔都塞强调社会/结构对历史的优越地位，这也为阐述“马克思主义不是历史主义”的观点奠定了基础。

第二节 反历史主义：逻辑顺序/历史顺序
马克思在《资本论》第一卷第二版跋中回应了针对其辩证法的批评，指出“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”[205]，在这里，马克思提出“叙述方法”与“研究方法”的不同，这也就是“所谓的‘逻辑’顺序（即《资本论》中的范畴‘演绎’顺序）和现实‘历史’顺序之间是否存在着同一性的问题”[206]。
这个问题与认识对象/现实对象的区分有关，“逻辑顺序”只存在于认识中出现的顺序，而“历史顺序”则是在历史现实中出现的顺序，所以，它们之间有着根本的区分。在“马克思政治经济学的研究方案”一节中，我讨论了马克思要优先研

究资产阶级社会的问题，而阿尔都塞推论出马克思在《资本论》中要用社会结构来解决历史的产物的问题，因此，“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来安排是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同看来是它们的合乎自然的次序或者同符合历史发展次序的东西恰好相反”[207]。
这种“逻辑顺序”与“历史顺序”的关系背后涉及到辩证唯物主义和历时唯物主义之间的关系，进而就涉及到马克思主义理论与现实历史的关系。在马克思论述辩证法的运动方式时，就指出“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实中的起点，因而也是直观和表象的起点”[208]，也就是说，具体是“思维/逻辑”的结果，是“现实/历史”的起点，或者说思维是以现实的结果作为起点的，正如马克思对资产阶级社会的分析建立在资产阶级社会是历史结果的基础之上。那么，这种对于社会/结构的分析如何能够说明是历史的产物呢？或者说“逻辑顺序”与“历史顺序”在什么意义上具有同一性呢？这显然关系到马克思使用辩证法/叙述方法能否抵达历史的问题，这也就是能否贯彻历史唯物主义的核心[209]。
对于这一问题，阿尔都塞的回答是，“概念在分析中出现的顺序就是马克思科学论证的顺序：这个顺序与某一范畴在历史上出现的顺序之间没有任何直接的、对应的关系”[210]，也就是说逻辑顺序/历史顺序是否同一性并不重要，重要的是维持二者的区别，这正是阿尔都塞批判对马克思主义进行历史主义解释的原因。所谓“历史主义”，按照在法国哲学家雷蒙·阿隆在《论治史（法兰西学院课程）》一书中引用经典德语史学着作梅奈尔的《历史主义的诞生》和勒尔奇的《历史主义与它的问题》对历史主义的解释是“历史主义（Historismus）是一种人类史学观，根据这一史学观，人类的演变取决于各社会、各时代的基本差异，所以也取决于每个时代、每个社会所特有的多元化价值”[211]，用这种“多元化价值观”进行阐释的结果就是导致“所有人类的思想都是历史性的，因而对于把握任何永恒的东西来说都是无能为力的”[212]，也就是说在这种“贬斥普遍原则而崇尚历史原则”的视野中，“所有人类的思想都是依赖于特定的历史背景的，这一历史背景是承继此前多少有些不同的背景而来的，对于此前的背景来说，它又是以某种根本不能预料的方式出现的。这就是说，人类思想是由不可预料的经验或决断来奠基的。由于所有的人类思想都属于特定的历史情形，所有人类思想就都注定了要随着它所属于的历史情形而衰落，被新的、不可预料的思想所取代”[213]，这样，历史主义就会导致相对主义和虚无主义。
对此，阿尔都塞保持着充分地警惕，他在分析葛兰西、科莱蒂、萨特为了避免“使马克思主义陷入形而上学，从而导致以恩格斯为宗师的自然哲学的复活”而对马克思主义作了历史主义的解释以后，指出“对于马克思主义的历史主义解释会造成的最后结果是实践上否定历史科学（历史唯物主义）和马克思主义哲学（辩证唯物主义）之间的差别。在这一最后的还原中，为了历史理论，马克思主义哲学就失去了存在的理由：辩证唯物主义消失在历史唯物主义之中了”[214]。这种“把一个哲学论断看作在一定历史时期是真实的，也就是一定历史行动和一定实践的必然的和不可分离的表现”，在阿尔都塞看来不过是颠倒位置的黑格尔历史主义，即“从思辨哲学过渡到‘具体哲学’，从思辨的辩证法过渡到现实的辩证法”[215]，显然这与阿尔都塞所强调的“理论实践”以及后期经常论述“新的哲学实践”的看法是根本对立的，因此，阿尔都塞认为“马克思主义是反历史主义的”，以维护马克思主义的科学性而不受历史主义的侵害。

第三节 由“不平衡理论”到“多元决定论”
在《政治经济学批判》序言中，有一段关键性的话成为了马克思从事政治经济学研究的最终目的：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区分开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并为求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”[216]
这一段话非常重要，甚至“所有的马克思主义理论体系便都集中在这一页书中了”[217]。马克思在这里提出了“基础”和“上层建筑”的概念，并说它们的关系是“基础”制约并决定“上层建筑”，而且“意识形态的形式”与“生产的经济条件”随着“经济基础的变更”情况并不一样，意识形态的变革无法用自然科学精确指明并且会“或快或慢”。进而，马克思又提出“物质生产的发展例如同艺术生产的不平衡关系”，并举希腊艺术的例子来论证“不平衡”的合理性。马克思的问题是“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”[218]，也就是说，说明希腊艺术受到社会物质生产力的影响或者说支配并不难，只要用唯物主义的方法就能轻易地达到，难的是历史主义无法阐释“一种规范和高不可及的范本”。
马克思试图通过用对于人生的“儿童/成人”的划分运用于人类的“童年时代/成熟时代”，来论证这个“困难”，也就是说正如儿童的天真也能使成人感到愉快，那么“为什么历史上的人类童年

时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力吗？”马克思得出的结论是“希腊人是正常的儿童。他们的艺术对我们所产生的魅力，同它在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾。它倒是这个社会阶段的结果，并且是同它在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件不能复返这一点分不开的”[219]，但是，这个结论只解决了在希腊这个社会物质生产力“未成熟”的阶段可以产生出光辉灿烂的“希腊艺术”的问题，还是没有能真正解决希腊艺术在某些方面成为“规范和高不及的范本”的问题，或者说，马克思认为“不平衡”所揭示的仅仅是艺术生产发展不能与物质生产发展相一致的论断，即“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解”[220]，而没有动摇“艺术生产”受制于“物质生产”这样一个经济基础决定上层建筑的观点。
显然，马克思使用儿童/成人这样一种随着时间的流失而逐渐成熟/长大的生活经验来比喻人类历史，这本身就是一种历史主义的进步观，也就是时间/历史是“永不复返”的，但是，这只能得出希腊艺术具有“特殊的”魅力，而无法说明具有超越历史/时间的“永久的魅力”，也就是说，“永久的”是与历史主义根本冲突的，在这个意义上，马克思使用历史主义的方式并没有证明希腊艺术具有“永久的魅力”，只是得出一个历史主义的结论，即希腊艺术的发展离不开（马克思使用“在其中产生而且只能在其中产生”）当时的社会条件，这只能说明希腊艺术的特殊性，而无法说明希腊艺术的永久性。即使后来恩格斯进一步用历史唯物主义的观点进行更为详尽地论证：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣，即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲”[221]，也没有真正解决马克思的“一种规范和高不可及的范本”的“困难”。
可见，在历史主义的视野下无法克服希腊艺术获得“永久魅力”的说法，这就对艺术生产提出了根本性的挑战，也就是说在历史主义的物质生产中根本不可能生产出“一种规范和高不可及的范本”，进而这就动摇了经济基础决定上层建筑的说法。在这个意义上，物质生产与艺术生产就成了马克思政治经济学内部的“结构性自相冲突”[222]。
进一步说，在艺术生产与物质生产的不平衡规律背后是“上层建筑/基础”的结构与历史主义支撑下的物质生产之间的冲突，而阿尔都塞正是针对这种“冲突”把意识形态与经济基础的关系修改为“多元决定论”，把“上层建筑/基础”的二元论调整为“复杂整体的统一性”，“复杂整体具有一种多环节主导结构的统一性。归根到底，正是这种特殊结构确立了矛盾与矛盾之间，各矛盾方面之间存在的支配关系；毛泽东指出，这种支配关系是矛盾的基本关系”[223]，这与“黑格尔的总体是简单统一体和简单本原的异化发展”[224]不同，因为后者没有主导矛盾，把任何特定的矛盾都看成是同质的、无差别的。
而阿尔都塞强调复杂整体的差异性和主导结构，这就把“矛盾的‘差异’（在任何复杂过程中必有一个主要矛盾，在任何矛盾中必有一个主要矛盾方面）与复杂整体的存在条件结合成一个不可分割的整体”[225]，也就是说矛盾的差异性是在整体/结构/共时之中呈现出来的，这种似乎是分享了结构主义观点的看法，与阿尔都塞强调社会/结构对历史的优越地位是一致的，或者说他把可能是历史状态存在的矛盾放置在了同一结构之中，在这个意义上，“每个矛盾的现实存在条件的内部，恰恰是构成整体统一性的这一主导结构的表现”[226]。
这种看法体现在马克思论述“生产与分配、交换、消费的一般关系”中。马克思接受了法国重农学派魁奈对于经济体内部的资源的生产和流通过程的分析，把经济交换过程看成一个持续的、循环的过程，从而生产、流通（交换和分配）和消费就成为同一个结构体系内部的不同要素，但是在这一共时关系之中，各元素之间又被依次分布在一个时间的顺序当中，即由生产到交换到分配再到消费，然后再进入下一次循环，而马克思的洞察之处不仅论述了结构内部的历时关系，而且阐述了结构内部的共时关系，即生产与消费、生产与分配、生产与交换的同一性，进而马克思认为“它们（生产、分配、交换、消费）构成一个总体的各个环节，一个统一体内部的差别。生产既支配着生产的对立规定上的自身，也支配着其他要素。过程总是从生产重新开始。交换和消费不能是起支配作用的东西，那是自明之理。分配，作为产品的分配，也是这样。而作为生产要素的分配，它本身就是生产的一个要素。因此，一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系。当然，生产就其片面形式来说也决定于其他要素”[227]，换成阿尔都塞的语言就是，生产是主导结构，生产/消费、生产/分配、交换/流通所体现的则是不同矛盾在同一总体中的互为依存或条件的关系。
这样，阿尔都塞就把马克思的“上层建筑”、“经济基础”转化为同一个结构中的不同矛盾，把处于物质生产与艺术生产的不平衡问题转为同一结构内部中的不同矛盾之间的转移和压缩（阿尔都塞借用精神分析的概念来阐述矛盾之间的变化），尽管他从来都不否认经济“归根到底”是决定性因素，但这种“决定性因素仅仅在最后的层次上才起决定的作用”[228]。

第五章 哲学与实践
自从柯尔施写作《马克思主义与哲学》和卢卡奇发表《历史与阶级意识》以来，这种“专业哲学家”就在西方马克思主义的“共同学术传统”中占据压倒性优势，安德森认为“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已”[229]。这种通过外在的政治经济学基础来解释西方马克思主义的做法，似乎可以为西方马克思主义转向哲学提供历史唯物主义的动因，但是这种叙述却遮蔽了西方马克思主义者对“经典传统”的批判视野，因此，与其说马克思主义者在政治上的失败孕育了西方马克思主义，不如说西方马克思主义通过特殊的方式回应了这种政治上的失败。对于阿尔都塞来说，不仅要作“哲学家

”，而且要成为“马克思主义哲学家”，这与他要以哲学家的身份来阅读《资本论》以及确立一种“新的哲学实践”的论述有关，而“哲学实践”与第一章论述的“理论实践”不同，与葛兰西把有机知识分子参与文化领导权的阵地战的行为作为一种“实践哲学”也不同。

第一节 “马克思主义哲学家”
阿尔都塞在《读资本论》中指出“直至最近一个时期，《资本论》还只是被‘专家们’即经济学家和历史学家们阅读。……成千上万的正在战斗的工人研究过这部着作，经济学家和历史学家阅读过它，但很少有哲学家，即能够对《资本论》提出关于它的对象的特殊性质这个先决性问题的‘专家’阅读它。”[230]我的问题是，阿尔都塞为什么要以哲学家的身份来阅读《资本论》或者说为什么要把《资本论》当作哲学着作来读呢？这种哲学家的身份/角色与马克思关于“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的经典表述是否冲突呢？这都涉及到阿尔都塞对马克思主义哲学的理解。
对于阿尔都塞来说，作为“哲学家”与成为“马克思主义者”是密切相关的问题。因为哲学家是知识分子，是小资产阶级，他们作为群体服从于资产阶级和小资产阶级意识形态[231]，“他们在资产阶级教育制度中的作用，就是充当意识形态专家，向大部分青年学生反复灌输（不管是批判的还是后批判的）统治阶级意识形态的教条”[232]，因此，即使他们在政治上成为革命者，但是在意识形态上“一开口，就是小资产阶级意识形态在说话”[233]。在这里，阿尔都塞把意识形态作为阶级立场的透明表征或者说阶级立场成为意识形态的本质。要由小资产阶级在政治和理论方面变成同无产阶级“血肉相联的知识分子”（葛兰西），就必须接受“革命教育”，即“知识分子必须在他们的思想中进行剧烈的革命：长期的、痛苦的和困难的再教育。无休止的外部的和内心的斗争”[234]，这样才能具有无产阶级的阶级立场，而“哲学”就成为连接哲学家与马克思主义者的意识形态桥梁，但是他又认为“马克思主义哲学存在着，却又从过来没有被当作‘哲学’来生产”[235]，这是否对具有“哲学家”与“马克思主义者”两种身份的阿尔都塞构成内在的矛盾呢？
在《哲学的改造》中，阿尔都塞把“马克思主义工人运动史”（而不是“马克思主义哲学史”）中的哲学家分为两类。一类是马克思、恩格斯、列宁、葛兰西、毛泽东；一类是卢卡奇、斯大林、普列汉诺夫、波格丹诺夫。前者是“接受了哲学的塑造，却又拒绝从事哲学写作”的马克思主义者，因为以“哲学”的方式来生产哲学是资产阶级意识形态的一部分，这也就是马克思所批评的解释世界的“哲学家们”，因此，他们对从事哲学写作的人/知识分子表现出极大地不信任，这导致知识分子在社会主义国家处于非常暧昧的地位；后一类则被看成从事哲学生产的马克思主义者，尤其是斯大林“使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学”[236]。而历史实践证明了前者的正确性，所以，阿尔都塞认为“把哲学当做‘哲学’来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法”[237]，因此“马克思主义所需要的哲学决不是被当做‘哲学’来生产的哲学，而无宁是一种新的哲学实践”[238]。这种拒绝哲学生产的哲学实践，显然改造了安德森所叙述的西方马克思主义者把马克思主义哲学化的统一特征，或者说阿尔都塞所要从事的哲学实践是一种不把哲学当作哲学生产“新的哲学实践”，这也就是阿尔都塞所认为的“哲学家”的工作了。
在这个意义上，阿尔都塞认为马克思主义哲学存在着，只是没有以“哲学”的方式来生产罢了，以非哲学的方式而生产的哲学就是“新的哲学实践”即马克思主义哲学，这就与被马克思称为“解释世界”的哲学家们的哲学生产区分开来。在阿尔都塞看来，马克思是第一个进行这种“新的哲学实践”的人，或者说马克思“在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学”[239]，而阿尔都塞阅读《资本论》的目的就是要找出马克思的“新的哲学实践”的成果即马克思主义哲学，这就是他尤为强调以“哲学家”的身份来阅读《资本论》的内在原因。
阿尔都塞认为，列宁是第一个“从哲学家的角度阅读和理解《资本论》”的人[240]。在《列宁与哲学》中阿尔都塞通过对列宁的《唯物主义和经验批判主义》的解读来回答解释世界与改变世界的之间关系（“只是从列宁开始，费尔巴哈提纲第11条里预言般的语句才终于获得了实质内容和意义”[241]），指出“真正的问题在于列宁通过倡导一种完全不同的哲学实践，使得那种传统的实践本身成了问题”[242]。“这种完全不同的哲学实践”就是指“把哲学实践的最终本质定义为对于理论领域的干预。这种干预采取了双重的形式：在它对一些确定范畴的提法上是理论的；在这些范畴的功能上是政治的。这种功能包括：在理论领域内，在被宣布为正确的观念和被宣布为错误的观念之间、在科学的东西和意识形态的东西之间‘划清界限’。这种界限的作用有两种：就其有助于某种实践（科学实践）而言是肯定性的，就其扞卫这种实践以防止某些意识形态概念（这里是唯心主义和教条主义概念）的威胁而言是否定性的”[243]，这种“划清界限”的干预行动就成为“新的哲学实践”的任务，也就是与“解释世界”的哲学家们的哲学生产不同的哲学实践，这被阿尔都塞看作是一次理论事件的“认识论断裂”。
但是，阿尔都塞并没有把“新的哲学实践”就看作“改造世界”，因为哲学实践所进行的依然是一场意识形态的或者说葛兰西意义上的领导权的斗争，尽管“不存在脱离意识形态的实践，并且任何实践——包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身”[244]，因此，“哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上，作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上，才能获得自我满足”[245]，也就是说“哲学是一场每个人对每个人的战争，是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战”[246]，而“马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式，以加速资产阶级意识形态领导权的终结”[247]。在这里，阿尔都塞所强调的依然是哲学在阶级斗争中的作用，或者说“哲学在理论中延续着阶级斗争，从而回应了一种