哲学的基本问题毕业论文

哲学的基本问题是由恩格斯最先明确提出的，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这一著作中，他提出了如下著名论断，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”k 《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第311-353页，第21卷）是恩格斯阐发马克思学说的“指导思想”的一部重要著作。（以下简称《终结》）。众所周知，前苏联的哲学家们是从这部书的第二节开头的一句话，而用于去建构马克思的名字命名的马克思主义哲学的“基本问题”而作为根据的。然而，我们现在重读《终结》全书的四个章节的观点来看：事实上“全部哲学，特别是近代哲学------的基本问题，是思维和存在的关系问题”就实属是恩格斯批判的对象，并作为重点揭露黑格尔以后的哲学的形式而提出来“要批判地消灭它的形式”的“重新唯物”的理论前提的问题。这也是在向世人阐明《神圣家族》第五章、第六章、第七章、第八章的真实思想。因此，为了维护作者原著的思想不被长期地篡改：而重新考证《终结》的各个章节的真实思想，从而澄清被上个世纪误解的马、恩重新确立认知前提的重大理论问题，既是恢复原著的原生思想的真实性，也是为马克思主义中国化而找到创始人解决“问题在于改变世界”的理论前提，这是有其现实和历史的作用。我们下面按照《终结》全书各个章节的顺序而展开重新考证：第一节， 是恩格斯对“德国哲学思想体系”做出定论的阐述；我们在恩格斯在《终结》这部书的“1888年单行本序言”看到了他在重述：“马克思在〈政治经济学批判〉（1859年在柏林出版）的序言中说，1845年我们两人在布鲁塞尔决定‘共同钻研我们的见解’——主要由马克思所制定唯物主义历史观，——‘与德国哲学思想体系的见解之间的对立’，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”然而，我们从马克思阐明：“共同钻研我们的见解”的论述，它有三条思路是直得解读者深思的：其一，马克思的唯物主义历史观是“与德国哲学思想体系的见解之间的对立”；其二，马克思和恩格斯说的是：“实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下”；其三，“这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”这三条思路，是提供给我们研究：“主要由马克思所制定唯物主义历史观”的思考前提。那么，唯物主义历史观是否是哲学体系的性质呢？另一方面，唯物主义历史观所占有和扬弃的对象、肯定和否定的对象是否也是从哲学的立足地上来确立的呢？换言之，唯物主义历史观的立足地（认知前提）是在“哲学的立足地”里，还是在现实世界的现实里？然而，如果唯物主义历史观的立足地是在现实世界的现实中存在，那么它有没有基本问题？它的立场是什么呢？——这就是我们按照这三条思路来研究马克思的唯物主义历史观的原理而要思索的理论问题。实际上，马克思说的：“八开本两厚册的原稿早已送到威斯特伐里亚的出版所，后来我们才接到通知说，由于情况改变，不能付印”，这指的是《德意志意识形态》这部著作。然而我们现在可以看出：恩格斯的这本《终结》所要说明的观点，实际上《德意志意识形态》这部书已经作过全面的论述。假如没有《德意志意识形态》这部书的话，那么光凭这部书的《序言》他所说的：“我越来越觉得把我们和黑格尔哲学的关系，即我们怎样从这一哲学出发并怎样同它脱离，做一个简要而有系统的说明是很必要的了”，那是无法全面地去理解马克思的世界观与黑格尔哲学的倒置与颠倒的真实性。这就说明，《终结》这本书的实际作用、是在取代《德意志意识形态》而论述的观点。（但是，有关马克思与黑格尔、费尔巴哈的关系，《终结》是取代不了《德意志意识形态》的。有关这方面本人以后有专题阐述）下面我们于实地解读《终结》的第一节的思想观点：《终结》的第一节的主要任务，是通过批判、揭露黑格尔的哲学体系之后，从而确立马克思的世界观的立场问题。恩格斯说：“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都是应当灭亡的。”（为了便于理解本文的思路，也就删除了是哪一页、哪一卷，因为本文是按照这部书的全文的顺序而解读的。）请大家注意恩格斯在确立马克思的世界观、历史观、辩证法的立场问题：“凡是现存的，都是应当灭亡的”观点。那么，为什么界定“现存的”事物“都是应当灭亡”的呢？恩格斯阐明了因为事物“在发展的进程中，以前的一切现实的东西都会成为不现实的，都会丧失自己存在的权利、自己的合理性；一种新的、富有生命力的现实的东西就会起来代替正在衰亡的现实的东西，——如果旧的东西抵抗这种必然性，那就通过暴力来代替。”诚然，我们对恩格斯的这段论述的观点是不是正确性的，从上个世纪到本世纪为止的人类历史“在发展的进程中”而看到了、也见到了“以前的一切现实的东西都会成为不现实的，都会丧失自己存在的权利”的事实。同时，我们从这段论述就可看出：马克思是怎样将黑格尔的辩证法倒置过来的运用方法：黑格尔的辩证法是在哲学体系里运用，而马克思的辩证法是在现实中提供给“现实的人”来运用；黑格尔哲学的对象所展开的肯定、否定，是在哲学体系的形式里表现，而马克思的唯物主义历史观的对象所展开的肯定、否定，是在现实中、是在历史发展进程中表现。由此可见，前者的肯定对象是在哲学体系里确立，而后者的肯定对象是在现实中、在历史发展的进程中确立。因此，恩格斯在说明：马克思的辩证法否定的对象是“现存的”事物，而黑格尔的辩证法否定的对象是不同与哲学体系里占有的对象。这才是马克思论述的“颠倒”与“倒置”的关系。而且恩格斯说明了黑格尔的哲学性质：“因为他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”这就说明，《终结》是不会再去重建哲学体系的。因为马克思所制定的唯物主义历史观，那是“与德国哲学思想体系的见解的对立”；因为马克思的唯物主义历史观，是产生于“实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下”的重新创立；因为它“是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”那么，“黑格尔以后的哲学的形式”是怎么样的形式呢？然而对这个问题，恩格斯在这一节已经指明了：是施特劳斯和鲍威尔“两人之间的争论是在‘自我意识’对‘实体’的斗争这一哲学幌子下进行的。”而且也揭示出：“——这个问题竟扩展为这样一个问题：在世界历史中起决定作用的力量是‘实体’呢，还是‘自我意识’；”这就说明，实体和自我意识的关系问题就实属是：黑格尔以后的哲学的形式。由此可见，这个问题是上个世纪群体解读《终结》的马克思主义者们而忽略的“第一个重大问题”。忽略了的“第二重大问题”是：马克思制定的唯物主义历史观不是重返“哲学的立足地”（这在第四节开头已经说明了）。因为恩格斯阐明或定性：“哲学在黑格尔那里终结了”；因为恩格斯在第一节已经从现实世界的现实性、从历史发展的进程而证明：“这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么全部以往所理解的哲学也就终结了。”那么，恩格斯还会立足在：实体和自我意识的形式，去确立争论是思维决定存在，还是存在决定思维的问题吗？那么，恩格斯还会确立：“只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情”，去确立“物质是客观实在”的定义吗？诚然，按照《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”的观点来看，哲学还是有其“解释世界”的作用。因此，关于在哲学的作用问题上，马克思那是没有否定“哲学家们用不同方式解释世界”在现实中、在历史发展的进程中的作用。也就是说，马克思与恩格斯在对：“哲学家们只是用不同方式解释世界”的定性问题上，是有其不一致的。——对这个问题我们是要明确的。但是，对马克思学说的指导思想即唯物主义历史观它不是哲学、更不是立足在“哲学基本问题”即“哲学的基地”上理解真理、确定立场，也不能立足在“哲学的立足地”上确立辩证法的肯定和否定的对象等等的这些认知前提上或原则问题上，恩格斯的阐述那是与马克思是一致的。然而，恩格斯在《终结》第一节的末尾所指出的是应当引起解读者重视：“施特劳斯和鲍威尔各自抓住黑格尔哲学的一个方面，在论战中互相攻击。”这就说明：有关“实体”与“自我意识”的争论问题，实属马克思的世界观、历史观的辩证法的产生是：“要批判地消灭的”形式。而且恩格斯在第一节还阐明：“对于爱的过度崇拜也是这样。这种崇拜，虽然不能加以辩护，但是情有可原，因为它是反对已经变得不能容忍的‘纯粹思维’的专制的。但是我们不应忘记，从1844年起在德国的‘有教养的’人们中间象瘟疫一样传播开来的‘真正的社会主义’，正是把费尔巴哈的这两个弱点当做自己的出发点的。它以美文学的词句代替了科学的认识，主张靠‘爱’来实现人类的解放，而不是主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放，一句话，它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。”由此可见，马、恩的《社会主义从空想到科学的发展》的认知前提，是“主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放”，这才是马克思哲学的真实思想。那么，凡是用“爱的过度崇拜”，以及用“德国的‘有教养的’人们中间象瘟疫一样传播开来的‘真正的社会主义’”的理性，就实属是“空想社会主义”。小结《终结》第一节而阐明的观点：1、恩格斯重复了马克思早期著作的观点认为：“自我意识”对“实体”的这类形式，仍旧立足在黑格尔哲学的形式，而以“哲学幌子”的方式“下进行的”表述，从现实世界的现实性的真相，以及从历史发展过程的真实性的事实等这两个前提看，是玩弄“哲学骗局”而固化现存的事物；2、阐明了马克思的辩证法与黑格尔的辩证法的区别是：前者是在现实里运用；后者是在哲学体系里运用；3、向世人说明了什么是，什么是绝对观念的确定：“终点，即绝对观念——其所以是绝对的，只是因为他关于这个观念绝对说不出什么来”的定义；4、确立了马克思的唯物主义历史观的改变对象是：现存的即不合理的、不是现实的东西；5、说明了马克思学说而理解的“真理是包含在认识过程本身中，包含在科学的长期的历史发展中，而科学从认识的较低阶段上升到较高阶段，愈升愈高，但是永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这样一点，在这一点上它再也不能前进一步，除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的真理出神，就再也无事可做了。”因此马克思说学的指导思想，是不会立足在“哲学的基地”上确立真理观的；6、说明了：马克思的学说有关社会主义的科学性是：“主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放”才是科学的，用“爱的过度崇拜”、用“以美文学的词句代替了科学的认识”前提，其实质是空想社会主义的认知前提。

炼金术 源自西方 还有牛顿在后半生都在致力研究炼金术 所以在那个时代 这并不是什么可笑的事 以下是我给你找的资料 炼金术是寻求长生是人类受到一切诱惑中的最大诱惑。有史以来，人类就曾希望自己长生，并且作过种种的尝试。在所有的尝试中，炼金术士的幻想和技艺是被应用得最普遍的。 炼金术是起于12世纪欧洲的一个名字。到公元八世纪，炼金术真正开始了。和中国的情况相近，制金并不占重要地位，炼金术士们追求的是制药，长生才是他们的主要目标。 西方的炼金术可追溯到希腊化时期，最早、最可靠的代表人物是佐息摩斯。大约生活在公元350至420年的佐息摩斯相信存在着一种物质，它能魔术般地使金属出现人所企望的变化。他对这种物质的称呼，经阿拉伯传入拉丁语系后，叫做“Elixirvitae”（长生不老药），也就是类似于中国所说的“能令人不老不死”的“上品之神药”———“金丹”。另一位炼金术士，活动于公元三世纪的赫米斯，是埃及的教士。作为一切有用的技艺的发明者，赫米斯受到普遍的尊重，被看作与埃及的月神有沟通，后来慢慢地被神化为“三倍大神赫米斯”，以至于他的名字，最后就直接演变成为“炼金术”。 炼金术士相信，“炼金术”的精馏和提纯贱金属，是一道经由死亡、复活而完善的过程，象征了从事炼金的人的灵魂由死亡、复活而完善，所以，他炼出的“金丹”又能延年益寿、提神强精，并能使他获得享福的生活、高超的智慧、高尚的道德，改变他的精神面貌，最终达到与造物主沟通。不用说，这样的目标是无法达到的。炼金术士也明白这一点，因而从各方面来作出“说明”。例如，一部炼金术著作解释长生之难求说：“由于它是人世间一切幸事中的幸事，所以我认为它只能由极少数人通过上帝的善良天使的启示而不是个人的勤奋才获得哲人之石的。”而且对服用“金丹”能否治病长生的方法，也故意说得非常微妙。 但是尽管如此，由于长生的诱惑力，直到用化学方法制金的可能性未能被科学证据否定的19世纪之前，它一直都有广阔的市场，甚至像伊萨克·牛顿这样的大科学家都认为，通过实验来制取黄金，是值得做的。西方的不少国王，也与中国的那些皇帝一样，一心希望通过炼金术使自己达到长寿永生。如英国国王亨利六世、法国国王查理七世、查理九世、瑞典国王查理十二世、普鲁士国王腓特烈·威廉一世、腓特烈·威廉二世，都是炼金术的忠实信徒。其中特别有趣的，像英国的伊丽莎白女王，对炼金术士约翰·迪真是宠幸得无以复加，甚至特许他在宫中从事炼金术活动。在号称“炼金术的中心”的布拉格，神圣罗马帝国的皇帝鲁道夫二世把炼金术士迈克尔·梅尔特封为伯爵。 近代化学的出现，使人们对制金的可能性产生了怀疑，到了17世纪以后，炼金术遭到了批判。炼金术的希望破灭了。 炼金术是中世纪的一种化学哲学的思想和实践，是当代化学的雏形。其目标是将一些基本金属转变为金子，发现万灵药及制备长生不老药。现在的科学表明这种方法是行不通的。但是直到19世纪之前，炼金术尚未被科学证据所否定。包括牛顿在内的一些著名科学家都曾进行过炼金术尝试。近代化学的出现才使人们对炼金术的可能性产生了怀疑。 西方的炼金术 早期的炼金术者的生活时代是从公元一世纪到五世纪。西方最早的炼金术著作是伪托德谟克里特的名字写的（约公元100年）。西方炼金术认为金属都是活的有机体，逐渐发展成为十全十美的黄金。这种发展可加以促进, 或者用人工仿造。所采取的手段是把黄金的形式或者灵魂隔离开来，使其转入贱金属；这样贱金属就会具有黄金的形式或特征。金属的灵魂或形式被看作是一种灵气，主要是表现在金属的颜色上。因此贱金属的表面镀上金银就被当作是炼金术者所促成的转化。 炼金术者所采用的一个相当普遍的方法是把四种贱金属铜、锡、铅、铁熔合，获得一种类似合金的物质。然后使这种合金表面变白，这样就赋给它一种银的灵气或者形式。接着再给它加进一点金子作为种籽或发酵剂使全部合金变为黄金。最后再加一道手续，或者把表面一层的贱金属蚀刻掉，留下一个黄金的表面，或者用硫磺水把合金泡过，使它看上去有点象青铜那样，这样转变就完成了。 另一种为早期炼金术者加以广泛传播的思想，是一种更原始的观念，即金属是两性生殖的产物，金属本身就有雌雄之分。这种观念在伊斯兰教和中古炼金术里的地位比较重要。自公元12世纪起，基督教盛行的西方开始翻译阿拉伯和希腊著作，包括炼金术文献。希腊炼金术对欧洲的影响远不及经过了系统化的阿拉伯炼金术所产生的影响。炼制黄金是欧洲炼金术的主要目标。欧洲学者根据伊斯兰炼金术的理论，作了大量实验。虽然不可能成功，但为化学的发展与出现积累了大量知识。 伊斯兰的炼金术 伊斯兰炼金术体现了一种关于本质的哲学，它与古希腊赫尔墨斯的哲学和中国的炼金术，以及关于矿物和金属转变成金的特殊原理都有密切的关系。伊斯兰教历史上，穆斯林学者对炼金术的效能长期争论不休。正统的宗教学者大多反对炼金术，而多数自然学科的学者，尽管他们也不相信一般金属能变成黄金，却接受了炼金术的基本观点。著名的伊斯兰医学家伊本·西那 在他的《治疗书》中关于金属构成的学说，便是以炼金术的理论为基础。 穆斯林最早的炼金术者是倭麦亚王子哈立德·伊本·叶基德。8世纪初，炼金术甚为流行，其代表人物是贾比尔·伊本·哈扬。他的著作《七十本书》和《平衡书》，被视为伊斯兰炼金术的基础理论著作，是用阿拉伯文写成的关于炼金术最重要的文献。穆斯林医生兼炼金术拉齐被誉为将炼金术发展为古代化学的奠基人。 中国的炼金术 炼金术在中国古代叫炼丹术。 中国在秦始皇统一六国之后，曾派人到海上求仙人不死之药。汉武帝本人就热衷于神仙和长生不死之药。到了东汉炼丹术得到发展，出现了著名的炼丹术家魏伯阳，著书《周易参同契》以阐明长生不死之说。继后，晋代炼丹家陶弘景著《真诰》。到了唐代，炼丹术跟道教结合起来而进入全盛时期，这时炼丹术家孙思邈，著作《丹房诀要》。这些炼丹术著作都有不少化学知识，据统计共有化学药物六十多种，还有许多关于化学变化的记载。 炼金术的影响 炼金术经过现代科学证明是错误的。但作为近代化学的先驱在化学发展史上起到了一定的积极作用。通过炼金术，人们积累了化学操作的经验，发明了多种实验器具，认识了许多天然矿物。炼金术在欧洲成为近代化学产生和发展的基础。 穆斯林不仅在科学的认知和实践上作出了突出的贡献，对被视为“伪科学”的“秘术”，他们也曾换而不舍地予以探索。伊斯兰教的“秘术”主要包括炼金术、相术和占卜（如泥土占卜）等。它们之所以被归类为“伪科学”，是因为它们使用的是神秘的象征语言。炼金术是最主要的秘术，而传统的炼金术实际上是一种看待事物的完整方式，既包括对·宇宙的看法，这一般与冶金术有关；又包含对灵魂的认识，这往往涉及精神心理疗法。所以炼金术一度又被认为是一种科学和一种方法。炼金术以“相互兼容”的理论为基础，认为万物的存在方式是“你中有我，我中有你”，所以，一事物与它事物是可以相互转换的，不光是事物的一般属性可以转换，本性也可以改变。所谓炼金术，是指在一种以点金石为象征的精神力量面前改变物质的形态和性质的一种秘术，但物质改变的前提是人的内在精神的转变。从表面上看，炼金术与物质世界，特别是与矿物和金属密切相关，可以说化学的发展史离不开炼金术；但从本质上讲，炼金术并非原始化学，亦非纯粹的心理学，它是利用炼金术过程中形成的矿物金属等物质的变化，来促进人的灵魂的转变。 伊斯兰炼金术体现了一种关于本质的哲学，它与古希腊赫尔墨斯神智学的一般哲理，与关于矿物和金属转变成金的特殊原理都有密切的关系。这种关于本质哲学的理论是以亚里土多德的形式质料说为基础，认为宇宙万物来源于四种原质和四种原素。四种原质分别为热、冷、干、湿，四种原素为水、土、气、火。四种原质通过相互转换，结合为两种本原，即硫和录。不过，这里所说的硫和汞并非通常意义的矿物质，其含义类似于中国传统哲学思想中的阴阳，二者结合乃有宇宙万物。譬如，按照炼金术的理论，硫和汞两种本原以不同比例相融合，在某种神秘因素作用下，便可产生各种不同的金属矿物。这四种原质、四种原素和二种本原的相互关系. 伊斯兰教历史上，穆斯林学者对炼金术的效能曾长期争论不休，褒贬不一。正统的宗教学者大多反对炼金术和一般的秘术，而多数自然皙学科学家和医生，尽管他们也不相信一般金属能变成黄金，却接受了炼金术的基本观点；亚里土多德学派一般也都蔑视炼金术，而照明学派则持肯定态度。如伊本·西那就曾明确表示，他不相信炼金术上能把普通金属变为黄金，然而他却赞同炼金术关于金属构成的理论，他的名著《治疗书》中关于金属构成的学说，便是以炼金术的硫汞融合的理论为基础。 伊斯兰炼金术继承了古代东方的炼金术传统，主要是以亚力山大为中心的赫尔墨斯神智学和中国的炼金术。穆斯林最早的炼金术上是倭麦亚王子哈立德·伊本· 叶基德。8世纪初，炼金术甚为流行，其代表人物是贾比尔·伊本·哈扬（721－776），他是十叶派六世伊玛目贾法尔·萨迪克（699—765）的弟子，其著作被伊斯玛仪派奉为经典。贾比尔的《七十本书》和《平衡书》，一直被视为伊斯兰炼金术的基础理论著作，是用阿拉伯文写成的关于炼金术最重要的文献。著名的穆斯林医生兼炼金术上拉齐，开创了炼金术的新时代。他被誉为将炼金术发展为古代化学的奠基人。拉齐对化学的重要贡献，在于他对物质的分类，即将所有物质分为矿物、植物和动物三大类。他还曾对很多化学变化过程，如蒸馏、缓烧、过滤等作过详细的描述。作为一名医生，他对化学医学也很有兴趣。传统医学史上，他是将酒精分离出来并用于医疗实践的第一人。 炼金术与苏非神秘主义关系更为密切。苏非神秘主义提倡信仰者个体精神上的修炼，放对有改变人的灵魂功效的炼金术格外重视，苏非主义表述这方面教义的很多术语都直接来自炼金术。时至今日，不仅炼金术的语言在苏非信徒中仍广为流行，在某些苏非教团中还盛行炼金术活动。此外，苏非主义所采用的精神心理疗法，与炼金术也有密切关系，这种疗法将炼金术视为一种关于灵魂的科学。 炼金术与伊斯兰艺术的关系也非同一般，传统、的穆斯林诗歌和音乐，不仅深受苏非神秘主义的影响，还与炼金术观点融汇贯通。这是因为据说炼金术可对人的灵魂产生影响，使其发生转变，而诗歌与音乐等艺术则与人的灵魂转变关系密切。此外，在伊斯兰建筑和工艺制品的造型艺术中，如书法和几”何图案的表现形式，都离不开和谐，炼金术所讲的“平衡”、“协调”，在色彩的和谐、结构的匀称及其象征意义方面起着一种特殊的作用。所以，如果不了解炼金术对色彩效果、艺术造型等美学思想的影响，就无法欣赏帖木尔时代的清真寺建筑和萨法维时代的地毯、壁毯等艺术精品。炼金术是联接伊斯兰艺术的工艺技术与宗教精神和象征意义的桥梁，也是理解伊斯兰艺术内韵的一把钥匙。 古代的伪科学无非有以下几种：宣称可以将其他元素转化成黄金，宣称用一种药物治愈所有的疾病，宣称可以用某中仪式延长人的生命，或是直接制造出生命。 简单来说，中世纪的炼金术是企图用某种药物或仪式，将人的精神与力量进化到更高的层次。说到这点，最早研究炼金术的，是中国的道士与埃及的祭司。中国的炼金术介绍很多，总是用药炼丹，据称就可以延年益寿，抑或点石成金。但所谓的铅汞丹黄之术未能揭示生命本身的规律，火药倒是应运而生。在埃及，炼金术的秘密也掌握在少数僧侣手中，希腊化的时代来临后，亚历山大利亚图书馆的典籍上有相关的记载。但托勒密王朝的子民只是欧洲统治者的后代，象形文字的奥秘早已失传，拿破仑的远征与罗塞塔方尖碑上的突破是三十个世纪之后的事情。终于，世界上最大的图书馆随着地震变作一堆废墟，古王国的秘术永远蒙上了阴翳。 随着泛希腊文明的繁荣，人文精神也蓬勃发展，那是一个无所不能的年代。亚利士多德是位炼金术士，他认为，物质是可以通过规律合成的。根据他的学说，世界由四种基本元素构成：水、土、火、空气。物质社会的所有形态都由这四种元素根据不同的比例组成。因此，只要施加外部的影响与催化，泥土亦可变成黄金。 起源于美索不达米亚的占星术也引用了这种元素的说法。他们认为，宇宙中的所有天体——太阳、月亮、星辰，都对地面上的人类活动有所影响。因此，后世的炼金术士们认为，只有在各种天体处于特定位置的时候，炼金仪式才能取得成功。在公元八九世纪的时候，希腊的炼金术被传入了阿拉伯，游牧民族简化了亚利士多德的理论，认为，所有的金属都由两种元素构成：硫磺与水银。中国的炼丹术也同时以火药的形式传入阿拉伯半岛，延年益寿的仙丹倒变成了一千零一夜中青春泉的传说。波斯的医师将这些理论系统的整理成册，被中世纪的炼金术士频繁的引用。 此刻的欧洲正发生了天翻地覆的变故，罗马的陷落标志着一个时代的终结。黑暗与蒙昧重新笼罩整片大陆，希腊体系的人文科学自此凋敝。直到12世纪，阿拉伯的移民涌进伊比利亚半岛（西班牙）与西西里，通过与他们的接触，欧洲人重新对炼金术或者说东方的神秘主义哲学产生兴趣。希腊语的手抄本通过叙利亚语或阿拉伯语的中介又被翻译成拉丁语。1455年在佛罗伦萨和威尼斯等地流传着一本书，名字叫Corpus Hermeticum，赫姆提卡文集，其名字引起了很大争论，有人认为来自古埃及的月神透特，有人认为来自希腊神话的赫尔姆斯。不管怎样，书中提到了大量炼金术、占星术、魔法符号与用具，还有古埃及的种种仪式，简直是古代的AD&D。其他阿拉伯学者的论文不仅有哲学的理论依据，还有大量的应用实例。最多被提到的有两位：阿诺德·威拉诺瓦（1240-1313），蒸馏术的发明者；罗杰·培根（1214-1294），详细记载了黑火药的成分处方，和单筒望远镜的制作工艺。 让我们来看看炼金术士的小屋。典型的实验室应该是黑暗、潮湿、四处摆放着不知名的药品，散发着可疑的烟雾。许多炼金术士在家工作，以节省资金，同时也避开外人打扰。有些人选择厨房，可以利用现成的炉火。有些则蹩到阁楼上，以便晚上进行的活动不会被好奇的邻居所发现。这些矮小的权宜之所常常塞满了各种形状古怪的仪器、手稿、头骨、动物标本。为了精神上的祷告，通常还有小型的祭坛。所有这些摆设与其说是代表着科学技术，不如说是神秘主义的象征。为了炼制丹药所进行的工作是最原始的化学实验，炼金术士是最早尝试将各种元素分离开的先驱。白磷的提炼，盐酸的合成就是中世纪的产物；同时他们用到的器皿，蒸馏液体、分析金属的设备以及种种控制化学反应的方法，至今还在使用。 加热是每个炼金实验必须的条件，不管是加热液体还是溶解铅块。为了保持一定的温度，炼金术士们发明了水浴，学理科的朋友在高中一定作过这样的实验。带定时器的炉子体现了精巧的工艺，大英博物馆中有一台1616年制造的恒温箱，那个时代的人已经懂得双金属片的制造。 传说中的城堡深处总是有这样的实验室，这也是事实。从地中海沿岸的国王，到波罗的海的乡下贵族，都把炼金术士看成是通往财富的捷径。贪婪往往伴随着腐败，于是学者中也是鱼龙混杂，欧洲并不缺乏高明的骗子和吹牛者，他们的所作所为可以很好的写成一部浮夸的编年史。但是，正如不是每个实验室都能产生弗兰肯斯坦一样，炼金术士的努力大多徒劳无功。如果不能够兑现诺言变出黄金来，付出的代价是掉脑袋。性子暴躁的红胡子二世专门打造了一个绞架，用来吊死失手的倒霉蛋。中世纪的炼金术士因此败坏了名声，因为从业者为了保住性命多多少少用到了不光彩的手段。从15世纪到17世纪，炼金术的书籍越来越多越来越复杂，故弄玄虚的符号与公式随处可见。 一部分聪明的炼金术士开始转移权贵的焦点，他们宣称可以炼制强身健体的灵药，炼金术因此走上医药研究的道路。其中最有名的一位，菲利普斯·奥列斯·帕拉萨尔斯（1493-1541），他不同意当时流行的说法，即病患源于自身机能的紊乱与失调。认为，疾病存在于外部的某种载体上，寻找等待着机会侵入人体。药物可以帮助抵御这些疾病，这是最早关于病菌的设想。此外，他还首次提到实验中得到的“银灰色”物质——锌，并第一个用“酒精”（alcohol）来称呼从葡萄酒中蒸馏出的液体。 文艺复兴带来了炼金术的黄金时代，为了复兴罗马的荣光所进行的革命，彻底的洗刷着整整十多个世纪的沉寂，艺术与科学界都产生了众多令人眼花缭乱的成果。宗教也经历着巨大的变化，新教在16世纪上半叶完成了重组。此刻的炼金术由三块组成：部分科学、部分艺术、部分宗教，也随着复兴的节拍踩着轻快的舞步。科学研究者正式从炼金术士中分离出来，成为独立的职业。此前的炼金术士在追求贵金属的同时产生的副产品，即他们所作的实验，奠定了现代化学的基础。另一部分则专门研究占星术，低级者如吉普赛人的算命把戏，高级者或可称为数字命理学。20世纪中叶盛行的精神病理研究还用到了炼金术士的唯心论和招魂术。 先来讲占星家，正如艺术的目的是追求至美一样，对于具备着真正睿智远虑的占星家来说，如何在精神修为上达到更高层次，远远胜过财富与虚名的诱惑；超越铅块一般沉重驽钝的肉体的限制，让思想如同黄金般璀璨成熟，比其物理上的实现更为重要。与希腊罗马时代不同，他们不像犬儒学派那样苦修，亦不像斯多葛学派那样夸夸其谈。他们对着阁楼的天窗，隐隐把握着宇宙的整体性，验证着星空的不断变动，安守着心中永恒的道德准则。 占星家将其事业看成是完善二元论的神圣艺术：完成自身心灵净化升华的同时，用宇宙的运动变迁来解释人世间的实践活动。由于文艺复兴中开放的学术气氛，他们也开始挑战古代的权威，抛开人类自身去探求自然的奥秘，完成由大入微的转变。（苏格拉底在广场问：我是谁？我从哪里来？被称为哲学上的大问题。） 这种崇高的目的毫不疑问使其成为殉道者，终其一生都没有看到自由王国的大门洞开。当一部分人成天孜孜以求盛满黄金的坩埚时，真正的学者在失望中被埋进乞丐一般简陋的坟墓。 再来讲现代化学的奠基者，他们继承了最早炼金术士的职能。先介绍尼古拉·弗雷曼，一位14世纪巴黎的炼金术士，他及其门徒对物质的构成一无所知。当时所有人认为，所有的物质存在都由四种基本元素组成，一如亚利士多德的理论。元素比例不同，形成时的冷暖干湿各异，因此有了不同的形态。 从这种理论出发，金属的转化就有了可能。弗雷曼在他的书中写到，所有的金属都来自地球内部，天然的熔炉将各种元素搅拌混合，其进程由某种更高的存在决定，或可归结成神的意志。神的境界总是完美，因此，只要混合的元素在地球深处呆上足够长的时间，最早或许是铁或铅，慢慢就变成黄金白银。但是，总有被过早开采出来，地球上的金属因此显现不同的形态。而炼金术士的使命，就是继续造物者未完的工作，并加速金属的“进化”。今天的人读到这些，也要佩服他们壮大的构想力。 所有的炼金术士对他们的成果都讳莫如深。13世纪的炼金术讲座上，所有的人要先起立：“以我的灵魂宣誓，如果对别人显露今天看到的，即会受到永久的诅咒。”一位叫巴塞尔·瓦伦丁的教士写道：“只能仰望，若是传扬一点天国的奥秘，灵魂将沦落最深的地狱。” 这么做的原因有两个：首先是高人一等的优越感，或者是贪婪，炼金术士们将自己的方程式紧紧的保藏；其次是教会，他们认为炼金术是对造物者的干涉与亵渎，炼金术士从事魔鬼的艺术。更有高尚者认为，自己的方程式可以成功，一旦落入居心不良者手中，将为祸社会，因此要埋藏起来。很矛盾的想法，既然这样为什么带着虔诚的热情去钻研，但想到今天核物理的成就，现代人亦没有资格取笑他们。

对于发展马克思主义哲学的几点看法(一)要发展马克思主义哲学,我以为最重要的还是把视线投向新领域,研究新问题。不要以为研究经典作家没有研究过的问题就是离开了马克思主义。不错,经典作家论述过的问题我们还有很多并没有吃透,有的论述还需要深入发掘,重新理解,这当然是一项重要工作。但是更重要更迫切的还是研究经典作家没有研究或者没有深入研究过的问题。在政治和经济问题上,我们常常明确地指出哪些问题是经典作家没有研究过的,为什么惟独在哲学问题上就不可以这样说呢?列宁正因为研究了马克思和恩格斯没有研究过的问题,毛泽东正因为研究了马、恩、列没有研究过的问题,邓小平正因为研究了马、恩、列、毛没有研究过的问题,才发展了马克思主义,难道不是事实吗?当然,我们不能轻率地断言某某问题经典作家没有研究过。例如有的论者说马克思主义哲学没有研究过“人”,我看这是活天冤枉。全部马克思主义(不仅是哲学)就是为了彻底改变使人不成其为人的处境、实现人的自由全面的发展而创立的,怎么能说它没有研究过人呢?但是确有经典作家没有研究过或者没有深入地系统地研究过的问题,却是事实。这是因为当时的时代还没有提出、或者没有尖锐地提出这些问题。现在时代已经发生了极大的变化,新的实践、科学和哲学本身都提出了大量的新问题,而且非马克思主义哲学已经作了大量的研究,论著已经汗牛充栋,正在影响着全世界。如果马克思主义哲学只是在经典作家研究过的问题范围内翻来覆去地做文章,认为这些新问题不属于自己的研究领域,不予理睬,不提出自己的看法,那就会大大削弱甚至丧失自己的解释力,变成离开世界文明发展大道的褊狭理论,变成落后的哲学,就说不上发展,也说不上坚持了。改革开放以来我们大大拓宽了研究的领域,这是非常可喜的现象。(二)当前世界哲学研究的问题多如牛毛,我们都不能不关注,不能没有发言权。但是,哲学问题的最深刻的根源毕竟还是社会的实际生活,不管哲学家本人是否意识到了都一样。有些问题在西方发达国家是非常迫切的问题,在我们这里却未必那么迫切,甚至还不到提上日程的时候。例如后现代、后工业社会的许多问题就是如此。我不是说不可以作超前的研究,但总还要有轻重缓急之分,不必跟着人家亦步亦趋,人家“热”什么我们就“热”什么。我以为当前最需要花气力去研究的还是对我们的现代化和民族振兴有重大关系的哲学问题。我仍然相信理论的生命之源在于社会的需要,人民的需要,并且不是局部的表层的需要,而是普遍的深层的需要。我们在现代化过程中发生的层出不穷的新问题,无一不与哲学有关,无一不需要从哲学的层面提供理论的向导。对这些问题视而不见,无动于衷,就未免轻重倒置了。例如,在世界格局大变动、我国社会大转型的时候,成千上万的人、特别是我们的广大干部和青年学生被弄得眼花缭乱,无所适从,他们有那么多的疑团、困惑和苦闷,那么希望找到一个安身立命的“精神家园”,希望得到一种合理解释这些矛盾现象的方法,他们求助于哲学,我们这些以哲学为职业的人能够没有一种责任感,不想或多或少尽一点微薄之力吗?我看近年来许多同志的研究就是在这种强烈的社会需要的驱动下开展起来的。人学和价值哲学的研究就是如此。研究现实生活提出的问题会不会降低哲学的水平?很可能会,但不是必然会。这第一取决于从实际生活中提炼出哲学问题的精度如何,第二取决于解决这些问题的高度和深度如何,第三取决于宣传的方式如何。过去多年来把哲学当作具体政策的辩护工具,弄成政策图解,搞得极其简单化、绝对化、庸俗化,以至于造成全民学哲学而又全国主观主义大泛滥的荒谬局面,这段惨痛历史要引为子孙万代的教训,再也不能重演了。我们不会再走这样的路。我们要走的是源于生活而又高于生活的路。我们会以世界的眼光和时代的眼光来解决生活提出的哲学问题,磨练出既高瞻远瞩又精细严密的理论,为中国、也为世界哲学作出自己的一份独特的贡献。(三)我觉得我们搞哲学的同志对科学的负面作用似乎讲得多了一些。毫无疑问,科学万能论是错误的。科学有它的局限性,并不能解决人类的一切问题;科学的思维方法也决不是唯一合理的思维方法;科学的不合理的应用已经给人类带来了不少的灾难。这都是事实。哲学指出这一点是完全必要的。但是科学毕竟是认识世界和改造世界的有力武器,是为人类造福的有力武器。它的功能也是无可替代的。西方某些学者把科学说成灾难之源的怪论千万不可附和。在中国尤其如此。中国一百多年来的历史血迹斑斑,并不是由于科学太先进,而是由于科学太落后。现在我们的祖国站起来了,可是数以亿计的人还迫切需要科学启蒙;我国科学与西方的巨大差距不仅使我们还处在发展中国家的地位,而且连安全都受到威胁。我们现在应当着力强调的还是“科学技术是第一生产力”和“科教兴国”,而不是大讲科学的“缺点”。在大家营养不良、面黄肌瘦的时候去讲吃得过饱、身体太胖的危害性,提出“减肥”的办法,自然也并无不可,因为这种理论如果确实符合实际,也是一项有价值的成果;但恐怕毕竟不是当务之急,而且有点文不对题。哲学当然不应当是科学的侍从和跟班,但也不应当是科学的训导员;它应当是科学的朋友。过去苏联和我国都发生过哲学硬充科学的“指导者”和“裁判者”而造成严重后果的事,再也不能重复了。(四)哲学对人类、对民族确实太重要。它既是民族精神的升华物,又是民族精神的铸造者。一个没有哲学思想的民族是没有灵魂的民族,没有脊梁的民族,是不能在人类文明史上留下伟大足迹的侏儒。轻视哲学的民族是可悲的民族。但是哲学和科学一样,也不是万能的,也要把自己摆在适当的位置。哲学有自己的崇高使命,有自己的事情要做,不必因为受到冷遇而自惭形秽或愤愤不平;但也不必把自己抬得至高无上。研究哲学的人不可无“为万世开太平”的气度和胸襟,但不可真以为有“为万世开太平”的哲学。马克思主义哲学也不可能“为万世开太平”。能够回答时代提出的哲学问题,把人类的智慧向前推进一步,为人类留下一些有永恒价值的思想财富,这就已经是了不起的功绩了。哲学是反思的学问,这种性质注定了它难免做黄昏起飞的枭鸟,这就是我们中国人常说的“事后诸葛亮”;但它一旦产生又可以成为社会变革的先导,做高鸣报晓的雄鸡,做“事前诸葛亮”。要做好“事前诸葛亮”,先得老老实实地做好“事后诸葛亮”,否则高谈不免流于空谈,热闹一阵也就烟消云散了。(五)21世纪的马克思主义哲学的走向如何?我实在没有能力说清楚。我想这也不是哪一位高手提出一套精密的方案,或者开一个会议作出一个权威性的决议,大家就会一体遵循,齐步向前的。而且如果真是这样,倒又成了死水一潭,毫无生气的局面,马克思主义哲学的活力又被窒息了。在哲学这个最需要个性和灵感的精神世界里搞“计划经济”是行不通的。事实上还是只能各人按自己的理解去“走”,在许多不同的领域里去探索问题。这些看似不大整齐的足迹汇集起来,“路”也就踩出来了,马克思主义哲学的新形态也就逐渐成形了。不过,从大家的发言看来,立足本土,放眼世界,融会中外,自创新局,似乎还是一种共识。也许大家将来踩出来的就是这样的“路”。

存在问题是一个古老而常新的本体论问题。在哲学史上，令人瞩目的是自从哲学发生语言学转向以来，对存在问题的探讨进入了现代逻辑的视野。以下是我整理分享的哲学问题的论文的相关资料，欢迎阅读!哲学问题的论文篇一 存在问题的逻辑哲学探赜 存在问题是一个古老而常新的本体论问题。在哲学史上，令人瞩目的是自从哲学发生语言学转向以来，对存在问题的探讨进入了现代逻辑的视野。现代哲学家、逻辑学家运用现代逻辑工具，企图解决有关存在的诸多难题，使存在问题的研究工作踏上了更加深刻与细致之途。本文试图对这一历史片段的重要思想作一简要回顾，并提出自己的初步见解。 一、何谓存在——“存在”是不是逻辑谓词的争论 在哲学史上，亚里斯多德首先对存在进行了较深入的探讨。在他看来，存在是存在物或范畴的一种不言自明的性质，“存在”在主谓式命题中充当谓词，用以述说主词所指对象的普遍性质。亚氏的这一思想符合人们的直观思维，长时间内被奉为无可置疑的真理。中世纪经院哲学家安琴伦和近代哲学家笛卡尔就援用了这一思想提出了“上帝存在”的本体论证明：上帝是完美的，即上帝具有一切性质，存在也是一种性质，所以，上帝具有存在性，即上帝存在。然而这一证明引起了康德的反驳。康德认为，该证明的荒谬之处在于它把存在看作一种性质。“存在”虽然从表面上看似性质，实际上却非真正的性质。相应地，在语言形式上，“存在”虽然表面上是语法谓词，但它不是真正的谓词，即逻辑谓词。因为它根本没有起到逻辑谓词的作用，即能给主词概念提供新的信息或知识。例如“……是红色的”、“……是一只驯虎”是真正的谓词。如果我告诉你：x是红色的，x是一只驯虎，那么我便向你提供了有关x的事实。而我对你说“x存在”时，实际上是说“有x”，没有向你提供有关x的任何新的信息或知识。康德的这一见解是深刻的，引起了后来存在问题研究的争论高潮。这一高潮在逻辑学界主要是围绕“存在是不是逻辑谓词”而展开的。 在一阶逻辑中，把“存在”作存在量词处理的人可追溯于奥地利哲学家布伦坦诺()，他注意到“存在”一词与“有些”之类的词之间有类似关系。如“有一个人病了”等同于“—个病人是存在的”或者“存在一个病人”，它们之间是等值的。因此，他称“有些”这类词为存在量词(记作“E”)，并主张存在不是谓词，而是量词。 弗雷格将“存在”称作“语言的一种困境作品”，认为其作用只在于促使人们去寻找并使用谓述内容的真正的表达方式——特称判断，即存在判断。在《算术基础》中，通过与数学中的一阶函数与二阶函数之间的区分相类比，他区分了不同等阶的概念。以单个客体作为主目的是一阶概念，以一阶概念为主目的是二阶概念。前者如“——是智慧的”，后者如“——有实例”。一阶概念表示客体的性质，二阶概念表示一阶概念的性质或性质的性质。对弗雷格来说，存在是一个二阶概念，存在概念所表达的本质上是这样一个思想，即一个一阶概念确实有实例，“存在”等于“不是空的”或“……被满足”。“我称存在为一个概念的性质。……在‘至少有一个4的平方根’这个句子中，既不是表达了一个确切的数2，也不是表达了-2，而是表达了一个概念，即4的平方根，它不是空的。……我以下述方式表达相同的思想，‘4的平方根’这个概念被满足。”① 罗素基本接受了弗雷格的存在观——存在是概念或命题函项的可满足性。他说：“存在”的“最基本的形式乃是从‘有时真’这个概念直接推导出来的。如果真，我们说a‘满足’函项中;这和说一个方程式的根满足这个方程式的意思一样。”②“当你取任何一个命题函项并且断定它是可能的，即它有时真的时候，这就给予了你关于‘存在’的最基本的意义。……存在在本质上是命题函项的一个特性，这是指命题函项至少在一个实例中是真实的。”③我们不能说现实个体存在或不存在，因为断定其存在或不存在的是命题函项。“存在”只能与一个命题函项而不能与一个指称个体或殊相(罗素有时称个体为殊相)的专名一起使用。“存在命题没有对现实的个体作出任何说明，而仅对类或函项有所说明。”如果说“某某存在”，就会产生“将只适用于命题函项的一个谓词转变成为满足一个命题函项的个体的谬误”。④ 罗素的独到之处在于用摹状词理论处理存在难题。罗素承认，诸如“荷马存在”、“圆形的方形不存在”含有空词项的句子是有意义的，但这并不表明“存在”在这些句子中充当逻辑谓词。这些句子中的语法主词无法确保其命名对象的存在，不能算是命题的真正成分，我们可以将它们化归为相应的定摹状词。这样的句子可以改写为一个含有命题函项和变项的命题形式，句子中的伪成分(空词项)和谓词“存在”通过改写消失了。例如，“圆形的方形不存在”可以改写为“‘一个对象x既圆又方’这个命题函项是假的”。“荷马存在”可改写为“‘x是《荷马史诗》的作者’这个命题函项有且仅有一个值是真的”。通过这样的分析，使我们从表面谈论具有某些属性的事物的存在问题转成谈论这些属性本身，或者说，从表面上谈沦个体词的属性转化成谈论命题函项的属性。罗素认为，人们之所以会在存在问题上犯错误，是被表面语法所迷惑，通过这种分析，可以澄清“存在”问题上的思想混乱，并能解决哲学史上的许多存在难题。弗雷格、罗素式的分析方法，即将日常用语中的主谓式语句化归为量化式语句，以表明“存在”不是逻辑谓词的做法，受到了一些人的批评与挑战，皮尔士()和斯特劳森()就是其中的代表。 皮尔士对“存在不是谓词”给出了一个“最低程度的表述”：当以“存在”描述某对象时会产生指称重言式或指称矛盾式时，“存在”在其句子中不是谓词。不过在他看来，这个最低程度的表述在下述三种情况下例外： 其一，当单称存在语句的主词指称某一虚构世界的个体时。因为诸如“哈姆雷特”、“孙悟空”的虚构人物只在作者的虚构世界中存在，并不蕴涵其在现实世界中的存在。说某虚构个体存在，意思是该个体在现实世界中存在，这无疑给它增 添了新的性质。这样的语句不再是指称重言式：同理，说某虚构个体不存在，意思是该个体在现实业界中不存在，也不造成指称矛盾式。 其二，当单称存在语句的主词指称历时性存在的个体时。例如，对“亚里斯多德”、“阿房宫”这样的历时性存在个体，我们说它们存在 或不存在，就是肯定或否定它们的现时存在性，这样的语句也不会造成指称重言式或矛盾式。 其三，当单称存在语句的主词指称某一 经验层次上的个体时。假如，某人看见一把匕首，并有充足的理由相信这是一个幻觉，那么当他在实际空间的意义上说“那把匕首存在”或“那把匕首不存在”时，他是在对那把视觉经验层次卜的匕首赋予实际空间的存在性，这样的语句并不会成为指称重言式或矛盾式。 ⑤ 显然，皮尔士将存在问题引入了跨界指称的领域。在他看来，在指称对象的存在出现跨界的情况下，“存在”便给主词增添了新的性质或内容，此时的“存在”便成为一个逻辑谓词，它有别于限界指称个体的谓词。它是一个特殊谓词，即跨界谓词。 斯特劳森也有类似的看法。他认为，借助于他提出的“预设类”(即由在某种特定语境中预设的某些对象构成的类或集合)概念，可以把存在解释成逻辑谓词。“预设类”在本体论上可以划分为两个异质的子类，其中一个由真实的对象构成，另一个由虚构的或传说的对象构成。当我们用“存在”或“不存在”断定某个对象时，就是把该对象指派给预设类中的某个子类。例如，我们说“阿尔弗雷德国王存在”，就是把“阿尔弗雷德国王”指派给“实在的、历史上有过的国王”这个子类;说“阿琴国王不存在”，就是把“阿琴国王”指派给“神话中的、虚构的国王”这个子类。“存在”或“不存在”在句子中作为一个谓词出现，该谓词并非一个概念的谓词，而是某一预设类成员的谓词。也就是说，“存在”在主谓式语句中可以作为真正的(逻辑的)谓词出现，无需将它视为量词。 ⑥ 皮尔士、斯特劳森实际上将包含空词项的存在语句纳入了主谓式分析的范式。可以说，自由逻辑将这一思想推向极端。大家知道，一阶逻辑否认存在是个体的性质，把空名解释为摹状词，将存在视为量同，为此作出了两个“存在预设”：(1)存在一个非空个体域;(2)每个自由个体变项和个体常项都指称其非空个体域中的某一个体。自由逻辑摆脱了这两个“存在预设”，直接承认“存在”是渭词。它允许所有个体词作为逻辑主词出现，不将空专名解释为摹状词。为了避免“存在怪论”，对一阶逻辑的存在概括规则进行了修改，在原规则的基础上引入了存在谓词E!(读作“存在”，E!x表示个体x存在)。修改后的存在概括规则为E!x，Fx归xFx。此外，还主张在形式 语言中严格区分个体变项和个体常项的作用，规定变项必须在论域中取值，而常项则不受此限。也就是说，在某一确定的语义解释下，既有有指称对象的个体常项，又有无指称对象的个体常项，前者相当于非空专名，后者相当于空专名。修改后的存在概括规则只适用于非空专名。例如，L*是由雷白朗(Leblanc)和赫尔培(Hailperin)针对空专名的语义解释提出的一个自然演绎系统，该系统排除了对空专名进行存在概括从而导致悖论的可能性，既无须将空专名解释为摹状词，又避免了使用模态算子和高阶谓词而带来的推理的复杂性，完全达到了自由逻辑的一般要求。 ⑦ 二、何物存在——“存在是约束变项的值”的逻辑语言解说 蒯因()基本接受了弗雷格、罗素的存在观，并将讨论的中心由“何谓存在”转向“何物存在”。他在《论有什么》一文中明确提出了其本体论承诺标准：“存在就是成为一个约束变项的值”。在他看来，名称和谓词并不与何物存在相关。名称的意义并非仅在于其命名和所指对象，我们不能因为使用了某一名称就必须承认有该名称的指称对象。例如“飞马”这一名称，不能因为使用了它就必须承认有飞马这个现实对象。如果认为对象的存在是由名称所承诺的话，我们就会遇到缺乏相应名称指示其对象的难题，正如康托尔指出的，对所有的实数，我们不能做到都有相应的名称指示它们。抽象名词也不能对其所指即共相作出承诺。例如，“红”的使用并不能使我们一定要承认存在着共相实体——红。在他看来，传统 哲学把个体词的意义和命名等同起来的错误在罗素的摹状词理论中已被揭露无遗。“当一个存在或非存在陈述被罗素的摹状词理论分析时，它便不再含有任何甚至要给那些其存在颇成问题却被当作确实的实体命名的表达式，所以再不能认为这个陈述的有意义必须预设这样一个实体存在。” ⑧至于抽象名词，在蒯因看来，我们不必将其视为实体名称，因为我们总可以把它替换成一个相应的谓词表达式，这个表达式对它所描述的个别对象来说或者为真，或者为假，但它本身并不指称某种共相实体。 蒯因排除了名称和谓词对本体论的承诺，将本体论的承诺与约束变项 联系起来。在他看来，在存在性语句被改写后的一阶逻辑表达式中，被量词约束的只能是个体变项，因为谓词表达式或概念不指称某种类型的对象，不能作为量词的约束变项，逻辑联结词自然也是如此。这样一来，本体论承诺的主体就落到了约束变项的身上。“存在就是成为一个约束变项的值”揭示了哲学家和理论学派在本体论立场上的差异之所在，为我们辨别不同的本体论立场提供了一个普遍标准。“被假定为一个实体，纯粹只是看作一个变项的值。……我们的整个本体论，无论它可能是什么样的本体论，都在‘有个东西’、‘无一东西’、‘一切东西’这些量化变元所涉及的范围之内。” ⑨“一实体为一理论所预设，当且仅当为使该理论中的所肯定的陈述是真的，它必须属于约束变项的值。” ⑩也就是说，某一理论所承诺或预设的存在物类型集中体现在其所表达的命题的约束变项即 以通过“语义整编”揭示出来。首先用一阶逻辑的 语言(蒯因称之为“标准记法”)改写这一理论，然后确定使作为该理论所肯定的量化公式为真时其约束变项x所在的值域，值域中的值便是该理论承诺或预设的存在物(实体)，这样该理论的本体论承诺就被揭示出来了。蒯因以此方法区分了现代数学 哲学中的逻辑主义、直觉主义和形式主义的不同本体论立场。在他看来，某一理论采用什么样的本体论立场，这要视实际情况而定。“我提出了一种明确的标准，以此来确定一种理论的本体论承诺是什么。但实际上采用什么本体论的问题仍然悬而未决，而显而易见的忠告是宽容和注重实际的精神。” (11) 三、存在问题之我见——扩充的经典谓词理论能更好地说明存在问题 关于存在概念的逻辑哲学探讨源于空词项的指称问题。由于空词项在现实世界中没有相应的指称对象，以它作主词谈论对象的存在势必导致“存在悖论”等哲学难题。由此引起了“存在”是不是存在主体的属性从而是不是逻辑谓词的争论。现代哲学家、逻辑学家运用现代逻辑(包含一阶逻辑和自由逻辑)分析方法和日常语言分析方法，从总体上得出了三种不同的结论：以弗雷格、罗素、蒯因为代表的经典逻辑学家认为“存在”不是存在主体自身的属性，而是关于存在主体的概念，即命题函项或谓词的可满足性。因此，“存在”不是谓词，而是量词。与此相反，自由逻辑学家认为“存在”是存在主体自身的属性，“存在”是逻辑谓词，以“存在”作语法谓词的语句从逻辑上看是主谓式语句，不是量化式语句。斯特劳森和皮尔士等人结合精致的自然语言分析，认为“存在”在某些特殊的情况下可以充当逻辑谓词，因此它是一种特殊的谓词。 如前所述，皮尔士的观点涉及跨界指称的问题，斯特劳森提出了异质的预设类思想。笔者认为，这些观点是令人质疑的。先谈预设类问题。我们是通过一定的讨论语境将一个主词的指称对象指派给适当的子类的方式把“存在”添加到该主词之后的。然而在确定某一子类的外延之前必须解决哪些对象具备该子类成员资格的问题，也就是说，我们无需求助于语境及预设其具有这种“存在”的那个类就已经知道合法断言“存在”的条件。这就意味着“预设类”解决方案是多余的了。再谈跨界谓词的问题。跨界问题是指，存在于某一世界的个体也存在于另一世界中。也就是说，该个体在这两个世界中都具有存在性。当一个体出现跨界情况时，该个体的存在性并未在它将要跨入的那个世界中得到许诺，否则，无所谓跨界情形。跨界完成后，该个体的存在性在它跨入的那个世界中得到实现。这实际上是说个体存在性的跨界而不是个体的跨界，相应地，所谓的“存在”跨界不是真正专名的跨界，而是描述个体的谓词或摹状词的跨界。“存在”所断言的是描述个体的某一谓词在某两个可能世界中的可满足性，因此，即使在跨界情况下，“存在”仍然是量词而不是谓词。再说，跨界问题是一个富有争议而令人感到棘手的问题，“个体跨界”的依据(“本质主义说”和“反本质主义说”)至今尚无定论。蒯因的“没有同一性就没有实体”的本体论认可标准看来是给“个体跨界说”出了一道难题。人们一般认为，个体的某些性质可以跨界，但很少认为个体可以跨界。值得注意的是，人们根据现有的可能世界理论难以对诸如“伯克利学院的又圆又方的屋顶”的个体跨界提出一个有效的解释方案，因为“又圆又方”这一逻辑矛盾不允许出现在任一可能世界中。 自由逻辑关于“存在”是逻辑谓词的思想也是值得怀疑的。首先，它关于E!的定义并不理想。以雷舍()的观点看，E!的定义必 条基本原则。然而先前的定义大多不能做到这一点。为此他提出了“质性质(quslitative pmperty)”的概念，以此对其定义式中要求的谓词域进行限些定义因援用模态逻辑和高阶逻辑的技术手段带来的复杂性不说，还对经典一阶逻辑的存在概括规则进行了限制，大大削弱了推理能力。同时“质性质”本身的含义不清，有待说明。其次，自由逻辑断定“存在”可以充当个体词的谓词，是以其修改的存在概括原则和区分个体常项的类别为技术手段的。它以存在假设作为解决空专名问题的前提，同时区分有指称的个体常项和五指称的个体常项，这种做法与斯特劳森的“预设类”思想极为相似。由于“E!”的定义缺乏说服力，使得其修正的存在概括规则的合法性受到质疑。按照自由逻辑系统的推理规则也会得出具有争议的结论。譬如等价规则。根据经典逻辑理论，我们可以断定：如果两个体a和b相等，就可以推出，如果a有性质F，则b也有性质F。但是根据自由逻辑理论，即使a和b不存在，也可以得出上述结论。也就是说，自由逻辑承认虚拟对象和实存对象一样都是有性质的。就这一点引起的争论是在所难免的。 笔者认为，经典的一阶逻辑比较成功地解释了“存在”问题。如果说弗雷格、罗素的命题函项理论和摹状词理论解答了“何谓存在”的问题，那么蒯因“存在就是约束变项的值”的观点则解答了“何物存在”的问题。命题函项理论将“存在”归结为命题函项或概念的属性即可满足性，从逻辑形式上看，“存在”是量词而不是谓词。这一观点可以从整体上解释“存在”概念，它既可以解释“存在”的跨界情况，又可以解释“存在”的非跨界情况。例如，某人说“亚里斯多德存在”或“亚里斯多德不存在”，按照命题函项理论，可解释为“x是亚里斯多德”这一命题函项在现实世界的可满足性或不可满足性。用摹状词理论可解释为“那 为量词，原来的语法主词改写为命题函项或谓词，排除了出现存在悖论的可能性。如前所述，个体的跨界存在不是指个体本身的跨界而是指个体存在性的跨界。因此“存在”在这种情形下依然是量词，它说明了该命题函项或摹状词在两个可能世界中可满足或具有指称。按照这种观点，可对“伯克利学院的又圆又方的屋顶是不存在的”这样含有空词项的存在性语句予以恰当的解释。由于“x是伯克利学院的又圆又方的屋顶”这一命题函项含有逻辑矛盾，不允许存在于任何可能世界(含现实世界)中，即在任何可能世界中不可满足或没有指称，因此根本不存在跨界问题。当我们说“伯克利学院的又圆又方的屋顶不存在”时，只不过是说：“x是伯克利学院的又圆又方的屋顶”这一命题函项在现实世界中不可满足，该命题显然是真命题;当我们说“伯克利学院的又圆又方的屋顶存在”时，意思是说：“x是伯克利学院的又圆又方的屋顶”这一命题函项在现实世界中可满足，该命题显然是假命题。照这种解释也根本不会出现所谓的“非存在之谜”。 既然“存在”是命题函项的可满足性，那么是什么东西满足命题函项呢?也就是说，有哪些存在主体呢?蒯因的“存在就是成为约束变项的值”的本体论承诺标准对这一问题提供了恰当的说明。在他看来，按照罗素的摹状词理论，名字对于本体论问题是无关紧要的，因为名字可以转化为摹状词，而后者是可以消除的。实质上能使我们转入本体论承诺的唯一途径是约束变项的使用。他把表达式中的变项视为一种不定代词，代表某类对象中的任意一个，这类对象就是这个变项的值域。约束变项即被量词限定的变项，其值域已定，它同样作为代词的基本手段，存在就意味着有一个东西处在一个约束变项的值域内，即成为它的一个值。按照这种观点，任何本体论观点都可以在 语言内部得到解释，同时也可以利用它来识别不同的本体论立场。因为我们只要按照谓词逻辑的构造规则就可识别约束变项的类型。例如，如果一个表达式的约束变项中只有个体变项，那么该表达式就是一阶谓词表达式，它表明了只承诺客观个体的唯名论本体论立场;如果一个表达式中的变项含有谓词变项或命题变项，那么该表达式就是高阶谓词表达式，它表明了承诺共相实体或理论实体的实在论或概念论本体论立场。“抽象出共相的另一种更大胆的方式，是允许迄今都只是不包含本体论承诺的模式字母像约束变项那样进入量词中。因此，如果我们通过引入量 等来扩展真值函项理论……我们就拥有了一种包含共相，或者终归是抽象实体的理论。” (13)蒯因承认，“存在是约束变项的值”仅仅是关于某一理论内部的本体论承诺的 语言判定标准，该标准不能解决我们实际上应承认何物存在或采取哪种本体论立场的问题。给出这一标准不是为了知道实际上存在何物，而是为了知道某个陈述或学说说存在何物，与实际上存在何物完全是两码事。然而将本体论的争论上溯至语言层次，可以找到人们进行辩论的共同基础，便于问题的解决。“存在就是约束变项的值”这一著名 口号 揭示了关于“何物存在”的长期争沦的语言学本质，在 哲学史上具有划时代的历史意义和深远影响。 笔者认为，虽然在蒯因的逻辑学词汇里没有高阶逻辑和模态逻辑的概念，但他在解答“何物存在”问题时实际上默认了高阶逻辑的合法性，而这一点虽然在弗雷格、罗素那里谈“何谓存在”时意识到了，但是坚决加以拒斥的。在弗雷格、罗素那里的约束变项只是个体变项，不允许出现谓词变项或命题变项。这当然与他们的本体论立场有关。蒯因的唯名论立场在20世纪50年代开始转移到实在论立场上来，他除了承认物理对象，也承认像类这样的抽象实体是数学真理的本体论基础。如果我们把弗雷格、罗素意义上的约束变项或命题函项主目的值域由个体类扩展到抽象实体类，则一来便于我们从语言上谈论任一本体论观点，避免无谓的本体论纷争，二来可以和蒯因的理论连贯一致。大家知道，一阶语言中的谓词符号是以个体词(个体常元和个体变元)为主目的，因此一阶公式只能是表述有关个体属性的命题形式。但按照实在论的观点，个体不是唯一的存在实体，像性质、关系、概念等抽象实体也是存在实体，这些实体也具有某些性质或相互间具有某些关系，刻画它们的逻辑形式需要打破一阶语言界限，以增强语言的表达能力。基本方法之一是将一阶逻辑语言扩充为高阶逻辑语言。具体做法 “存在”概念也是有层次之分的。根据弗雷格的观点，“存在”是以描述个体属性的一阶谓词为约束变项的二阶概念。但如果它以二阶谓词为约束变项，那么它就是三阶概念了，如此类推，一般地，如果“存在”以n阶谓词为约束变项，那么它就是n+1阶概念了。