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旅游管理论文的参考文献范例
在现实的学习、工作中，大家总少不了接触论文吧，论文是探讨问题进行学术研究的一种手段。那要怎么写好论文呢？下面是我整理的旅游管理论文的参考文献范例，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。
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[35]刘剑飞.故宫“全网售票”体现管理智慧[N].中国审计报,2017-10-23(007).
从距今四五千年的“良渚文化”遗址出土的丰富文物说明，杭州最早人类活动的原始村落，已具有江南特征的民情风俗。他们有的在山上构建半穴居式的房屋，有的已在地面上架设适应地势低洼的干栏式屋舍。他们利用石头打磨石犁、石锛,从事稻谷、芝麻等农耕生产；利用弓箭、石刀,从事狩猎活动；凿刻独木舟，编织渔网，进行捕鱼作业，形成了原始农业生产上的一整套习俗。他们还能用石轮纺织麻布，用石针缝制衣服，雕琢精美的玉器和烧制陶器，来改善、装饰自己的生活。春秋战国时，杭州地属越国或吴国，后并于楚。秦汉时杭州地开始建县。据《汉志》载：“吴粤之君皆尚勇，故其氏好用剑，轻死易发，文身断发，以避蛟龙之害。数与楚接战，互相兼并，故吴越风俗，略与楚同。”隋朝置杭州，兴建州城，开凿江南大运河，对杭州城市发展起到奠基作用。《隋志》载：“江南之俗，火耕水耨，鱼稻富饶，不忧饥馁，信鬼神，喜淫祀。”自唐以后，随着杭州城市的发展,社会风俗也渐趋都市化,生产、居住、饮食、服饰、婚丧、岁时、庆典、礼仪等民情风俗,都有了相应变化。杭州的民情风俗自北宋以后,变化较大。杭州曾经历我国历史上两次人口南迁的影响,形成南北风俗的大融合。南渡的北人将原有的家法礼俗一并带到南方,使杭州原有的民情风俗起了很大变化。南宋杭州的岁时风俗,在南渡初年,与北方风俗还有很大差异。但到南宋末年,随着南北文化风俗的融合,最重要的是中原文化的崛起,南宋杭州的婚娶、育子、满月、百日、周岁的仪式礼节,也渗入了中原的习俗,娱乐风习也有不少是继承北方遗留下来的习俗。此后，杭州都市风俗经过南北融合,已基本上在生产、生活、婚丧、岁时、娱乐等方面逐渐形成一套具有杭州地方特色的风俗习尚。千百年来，杭州人民创造了自己丰富多彩的社会生活，这种社会生活不仅表现为日常的饮食起居、四时八节和婚丧嫁娶，也表现为人际的各种社会交往。它和其他文化样式不同，是作为一种独特的民众生活方式形态而存在的，主要特点有：1.娱乐性在漫长的封建社会里，杭州人的生活基本上以家庭、家族为中心，包括游娱活动在内的社会交往，用文化的、娱乐的、休闲的行为方式，展示百姓才华，宣泄民众情感，协调着人际关系。特别是许多富有杭州地域特色的游艺活动，表面似乎是老百姓的业余消遣游戏，实际上却以游乐的形式使人们的心灵得以放松，精神得以调节。如平湖秋月、三潭印月、月岩三处为杭州中秋赏月胜地。《西湖游览志余》云：“是夕，人家有赏月之宴，或携榼湖船，沿游彻晓。苏堤之上，联袂踏歌，无异白日。”九月初九为重阳节，亦称“重九”、“九九重阳”。杭俗有登高之举，一般登城隍山或葛岭初阳台。《杭俗遗风》载：“是日城隍山登高吃糖炒栗子、鸡豆，带游斗坛、文昌、关帝、火德等庙。”2.地域性杭州民俗文化旅游资源形成于杭州特定的地理环境中。千百年来，人们旱地种桑，低田则放水种稻养鱼，江河湖塘多养殖鱼虾。温暖湿润的气候和水域广阔的自然生态环境，造成了杭州平原地区生产结构上的独特的状态：渔业和以水稻为代表的农业以及蚕桑业的发达，致使杭州有“鱼米之乡”、“丝绸之府”的誉称，并给杭州地区民俗的形成和发展造成重大的影响。杭州民俗，无论是人生礼仪、生产习俗、还是生活民俗、岁时节令习俗都极具地域色彩。如杭州重阳家家皆食栗糕，重阳糕以糜栗粉和糯米拌蜜蒸熟，切斜方形，上插彩旗。插旗之风，南宋已有。据《梦粱录》载，杭城重阳节尚时兴“狮蛮栗糕”，“以五色米粉塑成狮蛮，以小彩旗簇之，下以熟栗子肉杵为细末，人麝香糖蜜和之，捏为饼糕小段，或如五色弹儿，皆人韵果糖霜，名之‘狮蛮栗糕’。供衬进酒，以应节序。”。3.衍变性。民俗，作为风俗习惯，它是约定俗成、久习为惯的文化心理和行为方式。民俗一旦形成，始终保持着历史的持续性、稳定性，这是民俗所共有的特点。同时，在民俗的传承过程中，由于受种种因素的影响，又会产生内容和形式上的变化，具有创造性和可变性的特点。虽然前辈的习俗被因袭下来，但在新的历史发展时期，在更加广阔的社会背景之下，具有时代性的新民俗会不断地萌发和演绎。杭州民俗文化也是如此。一些古老的民俗渐渐从人民的生活中隐退，而另一些传统民俗正萌发出新枝绿叶。如1949年5月3日为杭州解放纪念日，每逢“五·三”，有关部门都要组织老同志座谈，撰写关于杭州解放前地下斗争以及解放杭州的文章。各大、中、小学还组织学生到革命烈士陵园献花，缅怀革命先烈。再如，我国传统的九月初九“重阳节”这天，省市要举行各种形式的活动。有的召开表彰会，表彰那些在四化建设中继续奉献在各条战线的老同志和敬老爱老工作做得好的先进单位和个人；各机关、团体、厂矿也要召开老年人座谈会，有的还举行各种形式的娱乐、联欢活动和赏菊、登高、书画展等活动。尊老敬老是中华民族的传统美德，全市敬老爱老的风气越来越盛行。
论文关键词：中国传统节日 中国传统文化 文化精神 论文摘要：中国传统节日作为一种行为层面的传统文化，根植于中国古代农耕文化，在长期的流传过程中形成了自身独特的文化内涵，体现了强大的文化凝聚力与生命力，有时甚至与文化精神、民族精神相联系，在社会发展进程中具有非常重要的作用。 随着外国特别是西方节日在中国的流行，青年人热衷过情人节、圣诞节，淡化中国传统节日中必须有的一些习俗，比如春节回家、清明扫墓、端午吃粽、中秋赏月吃月饼等。国务院办公厅近日发出通知，公布对国家法定节假日进行调整，明确清明、端午、中秋三个传统节目为法定假日，笔者认为，此举无疑是及时且具有现实意义的。中国传统节日作为一种行为层面的传统文化，根植于中国古代农耕文化，在长期的流传过程中，通过对天人、群己、义利等关系的约定，形成了自身独特的文化内涵，体现了强大的文化凝聚力与生命力，还与中华文化精神、中华民族精神相联系，在社会发展进程中具有非常重要的意义。 1 中国传统节日的文化内涵 文化是人类，或者一个民族、一个人群共同具有的符号、价值观及其规范，它实质上是与人类化联系在一起的。原始人钻木取火、刀耕火种，崇拜自然、图腾、祖先与神灵；宗法制社会形态下，人们讲究长幼尊卑、人伦血亲、礼教德治。各个历史阶段，人们祭祖、拜月、踏青、登高、折柳驱邪……人类的行为、观念随着人类的起源、进化、发展日益丰富，文化的内涵也随之渐趋深厚。假如某些行为、观念变成大多数人约定俗成的习惯性定势，则成为一种习俗，有些习俗以节日或民风民俗的形式存在下来。据不完全统计，我国目前有全国性、地方性和民族性的传统节日达 200多种，而其中最主要的有春节、清明、端午、七夕、中秋、重阳等 6种。笔者下面以这 6种主要传统节日为例，阐述其中的文化内涵。 1．1 中国传统节目根植于中国古代农耕文化 自然条件与地理环境决定了早期的中国以农耕经济为主。人们发明了农具，培育出新的农作物，制定了一系列农业制度，形成了一些农事习俗，创作了农事诗、各式图形等，这些都是农耕文化的体现。中国传统节日根源于中国古代农耕文化。据史籍记载，春节在唐虞时叫 “载”，夏代叫 “岁”，周代才叫“年”。“载”、“岁”、“年”都是指谷物生长周期，谷子一年一熟，所以春节一年一次，含有庆丰收的寓意。关于春节的另一种说法是：春节起源于原始社会末期的“腊祭”，当时每逢腊尽春来，先民便杀猪宰羊，祭祀神鬼与祖灵，祈求新的一年风调雨顺，免去灾祸。清明节本是二十四节气之一，这时，我国大部分地区气候温暖，草木萌茂，农业上开始忙于春耕春种。江南有农谚这样形容清明：“清明谷雨两相连，浸种耕种莫迟延”、“种树造林，莫过清明”。关于中秋节的起源，有一种说法是秋报的遗俗，因为农历八月十五这一天恰好是稻子成熟的时刻，人们便在这个季节饮酒舞蹈，喜气洋洋地庆祝丰收。重阳节在陕北是正式收割的季节……从传统节日的起源看，大多出于农耕目的，虽然在流传过程中，有些节日淡化了农耕印象，但传统节日体现或根植于古代农耕文化这一点是确定的。 1．2 中国传统节 日体现了原始观念文化 对大自然的崇拜是先民最原始的崇拜形式之一，这里的大自然主要指太阳、月亮、大地及除此之外的自然物。《风土记》中记载：“仲夏端午，烹骛角黍 (粽女)”，端午节采棕叶、包棕子体现了人们对植物的崇拜。在中秋时节，古代贵族和文人学士会对着天上又亮又圆一轮皓月，观赏祭拜，寄托情怀，无论是祭月还是赏月都体现了对月亮的崇拜。春节祭祖、清明扫墓是对祖先的崇拜。图腾崇拜是较为高级的宗教形式。原始先民都相信自己的氏族与某种动物、植物或无生物之间存在一种特殊的亲密关系，并以之作为氏族崇拜的对象。端午节赛龙舟的习俗早在屈原之前就出现了，这正体现了人们对龙图腾的崇拜。闻一多先生在《端午考》中说：“距屈子投江千余年前，划龙舟之习俗就已存在于吴越水乡一带。目的是通过祭祀图腾——龙，以祈求避免常见的水旱之灾。祭祀之日便是端午，在水域中竞划刻着龙饰的舟船是‘龙祭 ’的重要内容。” 1．3 中国传统节日反映出古代宗法文化的特征 中国长期处在宗法制社会形态下，在宗法制度下，人们重血亲人伦，讲究礼教德治、长幼尊卑、贵贱有别。宗法制社会形态下的一系列要求在传统节日中找到了很好的依托。春节祭祖、清明扫墓，把人置于血亲人伦中，体现出一种 “人道亲亲”。《礼记 ·大传》中这样解释 “人道亲亲”：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”。通过这种方式整个家族就以血亲人伦为纽带联系在一起了。无论是祭祖、扫墓，还是拜月、登高，都有严格的仪式，崔提《四民月令》是这样形容春节祭祖的：“正月之朔，是为正日。躬率妻孥，洁祀祖祢。及祀日，进酒降神毕，乃家室尊卑，无大无小，以次列于先祖之前，子妇曾孙，各上椒酒于家长，称觞举寿，欣欣如也。”通过一系列固定仪式，实现了“尊尊”—— 长幼尊卑、贵贱有别，并且这种等级差别也与血亲人伦有关。通过传统节日中的血亲人伦纽带，尊尊与亲亲联系在一起，整个社会实现了从“家天下”到“国天下”的过渡，形成了家国同构格局。 2 中国传统节日中的文化精神 文化精神就是传统文化中具有积极意义的、体现在民族蓬勃向上精神的思想和观念。中国传统节日体现出精忠爱国、刚健有为、自强不息、天人合一、贵和尚美等文化精神，正是因为有着这些文化精神的存在，使得中国传统节日及节日中的一些习俗经过几千年的历程仍被保存、遵守着，体现出强大的文化生命力。 2．1 精忠爱国 精忠爱国思想在清明与端午两大节日中体现得最为明显，并且这种传统文化精神在历史进程中已经自发地上升为一种民族精神，在社会发展中起着非常重要的作用。清明扫墓的习俗来自于寒食节，而寒食节相传与春秋时期介子推有关，介子推 “割股”给处于困境中的公子重耳充饥，这里体现了“忠”与“义”两种文化精神。当公子重耳成为晋文公欲封赏介子推时介子推背着老母进了深山，这里体现了“孝”。在几千年的社会进程中，寒食节与清明节合二为一，“忠”“义” 的文化精神也成为中国传统观念中士大夫精神的渊源，孕育和造就了中国历史上无数仁人志士、英雄豪杰；而以血亲为纽带将人民紧紧联系在一起的“孝”，从小处说，使一个家族具有凝聚力；从大处说，使一个民族、国家更具有凝聚力。端午节赛龙舟与纪念屈原联系在一起，屈原代表着真、善、美，是爱国和忧民的化身，对屈原的纪念体现出一种赤诚爱国的文化精神。 2．2 天人合一 关于天人合一的思想，最基本的涵义是充分肯定 “自然界和精神的统一”，关注人类行为与 自然界的协调问题。春节迎新、清明踏青、端午赛船、中秋赏月、七夕观星、重阳登高都是天人合一思想的体现天人合一思想除了人与自然协调外，笔者认为，更主要的是 “天人合德”——天有高尚的德，人应该效法天德，向自然学习，与天合德，这是天人合一思想的最高境界和最高理想。正如《易传 ·文言》中说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这种认识影响着许多人的价值取向、人生态度，这与 “达则兼济天下，穷则独善其身”的观点是一致的。在现实中失意时，就转向自然，或归隐山林，或躬耕田园，在其间找到乐趣，发现真义。传统节日中的一些习俗在社会发展中被淡化或消失了，唯独亲近自然的行为得以延续，也从一个侧面反映了天人合一的思想具有强大的文化生命力 。 2-3 贵和尚美 “和 ”即和谐、统一，“美”即美好、团圆，贵和尚美作为中国文化的基本精神之一在传统节日中常有流露。春节虽然是指农历一年的第一天，但人们习惯上的过年活动在头一年进入腊月 (夏历十二月) 就已开始 ，一直到元宵节才结束。在腊月里，人们要扫尘、祭灶神；除夕要全家团圆，大家围坐在一起和面包饺子，和面的 “和”与 “合”谐音，饺子的 “饺”与 “交”谐音，“合”与 “交”是团圆、相聚之意；至元宵节全家又要围在一起吃汤圆，这些都表达了人们希望生活团团圆圆、和谐美好的愿望。七夕乞巧，表达出人们希望婚姻美满的愿望。至于中秋吃月饼，更兼有生活团圆、婚姻美满之意。九九重阳，则有珍爱生命，健康长寿之意。此外，清明折柳，端午采艾叶、菖蒲，重阳遍插茱萸，这种驱恶避邪的习俗也显露出贵和尚美的思想3 中国传统节日的现实意义 中国传统节日作为中国传统文化精神的体现之一，在社会发展中产生过深远的影响，这种影响有积极的，也有消极的。一般而言，消极的习俗总是流传不久，经过几千年社会历程流传至今的传统节日习俗总体而言具有深刻的现实意义。 3．1 中国传统节 日体现强大的文化凝聚力与民族凝聚力 春节回家、清明扫墓、端午节纪念屈原的传统习俗流露出敬祖意识、亲情情结、精忠爱国等思想，这些观念最容易唤起人们对亲人、家庭、故乡、祖国的情感，唤起人们对民族传统文化的记忆，对民族精神的认同，唤起人们同宗同源的民族情及对文化同根性的认同。中国有许多俗语，如：“一人有难，众人帮忙”、“老乡见老乡，两眼泪汪汪”等，这些都是传统节日具有强大文化凝聚力的表现；海外华侨回国祭祀祖先及在异国、异地的游子叶落归根等行为则是传统节日中民族凝聚力的体现。文化凝聚力与民族凝聚力有利于增强民族团结、维系国家统一，有利于加深世界各地中华儿女的亲情，也有利于激励一个民族、国家不断前进、发展、强大。 3．2 中国传统节日构建人与自然、人与人之间和谐的关系 中国传统节日中天人合一思想为人们提供了亲近自然、融入自然的机会，在踏青、观星、赏月、登高玩秋等活动中，人们放松心情，找回童真，发现乐趣。在亲近自然的活动中，人与人之间进行交际，体现出骨肉情深或天伦之乐，形成一种与人为善、和谐相处的人际关系。 当今世界，科技与工业日益发达，但人与 自然、人与人之间的关系发生了许多变化，如由于人类无限制地征服自然而带来的一系列环境问题，再如人与人之间关系的日益冷漠、势利等。现在当我们重新对照中国传统节日中人与自然、人际问的和谐关系时，应该受到启迪。所幸的是，当今社会上的许多变化已经逐渐引起了人们的重视，党的十七大报告特意将保护生态环境，构建人与人、人与社会和谐关系提上日程，这是对传统节日中天人合一思想的肯定。 3-3 中国传统节日唤起人们对美的向往 中国传统节日中无论是亲近自然 (如踏青、观星、赏月、登高等)还是渴望团圆 (如吃饺子、月饼等)的习俗，都体现了人们对美的追求与向往。宗白华先生在 《美学散步》里论述了各种形态的美，书中特别有一篇文章—— 《美从何处来》，在这篇文章里，宗自华先生指出美来自于心灵。笔者认为传统节日中的美主要指生命与生活之美，在亲近自然，家人团圆，希望有情人终成眷属的传统习俗中，人们体会到了生活之美，也益加珍爱生命。并且传统节日中的行为、愿望都发自于内心，充满了感情，因此，即使有时希望不能实现，结局未必圆满，按照宗白华先生的说法，因为这些行为、愿望来自于心灵，它们也是美的。 4 结语 中国文化具有包容性，表现为同化力、融合力、延续力和凝聚力等方面。在历史进程中，作为中国文化核心的中原农耕文化曾与北方游牧文化、南方山地游耕文化、少数民族文化实现过交融互补，也与外国文化进行过几次大的交汇。中国传统文化是中国文化的一个组成部分，也应具有包融性，而传统节日作为行为层面的传统文化，更应具有包融性。 中国传统节日有几千年的历史，在长期发展过程中，不断与其他文化交汇、互撞，消极的东西逐渐消亡，美好的东西日益突显，这正是传统节日具有强大文化生命力与凝聚力的表现。笔者相信，在与日前社会上流行的外国特别是西方节日的交汇、互撞中，中国传统节日定能发挥中国文化惯有的价值整合功能，到达一个新的层面。 参考文献： 【1】李汉秋．让传统佳节湿润民族精神[J]．红旗文稿，2008，(8)：34—35． 【2】严考亮．中华传统节日的文化价值及其在构建和谐社会中的作用【J】．2007，(1)：126—128 【3】张贷年．中国文化概论【M】．北京：北京师范大学出版社，1994． 【4】陈松林．论中华民族精神的思想内涵及其现代意义[J]．湖北社会科学，2003，(10)：65
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1、论文题目：要求准确、简练、醒目、新颖。2、目录：目录是论文中主要段落的简表。（短篇论文不必列目录）3、提要：是文章主要内容的摘录，要求短、精、完整。字数少可几十字，多不超过三百字为宜。4、关键词或主题词：关键词是从论文的题名、提要和正文中选取出来的，是对表述论文的中心内容有实质意义的词汇。关键词是用作机系统标引论文内容特征的词语，便于信息系统汇集，以供读者检索。 每篇论文一般选取3-8个词汇作为关键词，另起一行，排在“提要”的左下方。主题词是经过规范化的词，在确定主题词时，要对论文进行主题，依照标引和组配规则转换成主题词表中的规范词语。5、论文正文：（1）引言：引言又称前言、序言和导言，用在论文的开头。 引言一般要概括地写出作者意图，说明选题的目的和意义, 并指出论文写作的范围。引言要短小精悍、紧扣主题。〈2）论文正文：正文是论文的主体，正文应包括论点、论据、 论证过程和结论。主体部分包括以下内容：a.提出-论点；b.分析问题-论据和论证；c.解决问题-论证与步骤；d.结论。6、一篇论文的参考文献是将论文在和写作中可参考或引证的主要文献资料，列于论文的末尾。参考文献应另起一页，标注方式按《GB7714-87文后参考文献著录规则》进行。中文：标题--作者--出版物信息（版地、版者、版期）：作者--标题--出版物信息所列参考文献的要求是：（1）所列参考文献应是正式出版物，以便读者考证。（2）所列举的参考文献要标明序号、著作或文章的标题、作者、出版物信息。
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论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。
大学语文参考文献目录先秦文学参考文献〔清〕王夫之《老子衍 庄子通》，中华书局1962陈鼓应《老子注译与评介》，上海古籍出版社1984钱穆《老子辨》，中国书店1988王力《老子研究》，天津市古籍书店1989萧兵 叶舒宪《老子的文化解读》，湖北人民出版社1994沈玉成刘宁《春秋左传学史稿》，江苏古籍出版社1992徐元浩《国语集解》，中华书局1930傅庚生《国语选》，人民文学出版社1959〔宋〕鲍彪《战国策注十卷》，《四库全书》本缪文远《战国策新校注》，巴蜀书社1987何建章《战国策注释》，中华书局1993胡小石《楚辞辨名》，《胡小石论文集》，上海古籍出版社1982萧兵《楚辞的文化破译》，湖北人民出版社1991黄震云《二十世纪楚辞学研究述评》，《文学评论》2000年第2期赵沛霖《本世纪楚辞研究方法论浅说》，《中州学刊》2002年5月第3期（总第117期）潘啸龙《楚文化和屈原》，《文学评论》1989年第4期潘啸龙《屈原评价的历史审视》，《文学评论》1990年第4期汤漳平《楚赋与道家文化》，《文学评论》1993年第4期陆侃如 龚克昌《楚辞选译》，上海古籍出版社1981马茂元《楚辞选》，人民文学出版社1998闻一多《古典新义·楚辞校补·九章》，《闻一多全集》（第2册），三联书店1982闻一多《论九章》（遗著），《社会科学战线》1981年第1期汤炳正《〈九章〉时地管见》，《屈赋新探》，齐鲁书社1984汤炳正《关于〈九章〉后四篇真伪的几个问题》，同上杨义《屈原〈九章〉的抒情诗学世界》，《杭州师范学院学报》1998年第1期熊良智《〈楚辞·九章〉真伪疑案的一段文献清理》，《文献》1999年第2期曹大中《论〈哀郢〉》，《社会科学战线》，1987年第3期熊任望《〈哀郢〉缘何而作》，《河北大学学报》1981年第3期（亦见熊任望《楚辞探综》，河北大学出版社2000）赵逵夫《〈哀郢〉释疑并探屈原的一段行踪》，《屈原与他的时代》，人民文学出版社2002周建忠《〈哀郢〉作意研究史略》，《中州学刊》2001年第1期张国荣《〈楚辞·九章·哀郢〉中的“凌阳”究系何方》，《云梦学刊》2001年10月第22卷第5期吴广平《20世纪宋玉研究述评》，《中州学刊》2002年1月第1期（总第127期）秦〕李斯著 张中义等辑注《李斯子》，中州书画社1981邵璧华《策士之文,骈体之祖：李斯〈谏逐客书〉赏析》，《名作欣赏》1984年6月何伍俢《援古证今,据事类义：李斯〈谏逐客书〉赏析》，《名作欣赏》1984年6月白芳《二十年来李斯研究述评》，《中国史研究动态》1999年02期两汉魏晋文学参考文献〔班固《汉书》，颜师古注，中华书局1962冉昭德陈直《汉书选》，中华书局1979乔象钟徐公持、吕薇芬等选编《中国古典传记》（文学作品选读），上海文艺出版社1982张进俊巧珍《汉书选译》，巴蜀书社1990王先谦《汉书补注》，商务印书馆1959/书目文献出版社1995〔清〕沈德潜《古诗源》，中华书局1963〔清〕张玉谷《古诗赏析》，上海古籍出版社2000余冠英《汉魏六朝诗选》，人民文学出版社1978王景霓、汤擎民、郑孟彤《汉魏六朝诗译释》，黑龙江人民出版社1983《汉魏六朝诗歌鉴赏集》，人民文学出版社1985《汉魏六朝诗歌鉴赏辞典》，上海辞书出版社1992唐满先《建安诗三百首详注》，百花洲文艺出版社1996叶嘉莹《汉魏六朝诗选讲》，河北教育出版社1997佘斯大《建安七子》，岳麓书社1998《晋书·隐逸传》《宋书·隐逸传》萧统《陶渊明传》（《昭明太子集》卷四）鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（鲁迅《而已集》）陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》（收入《金明馆丛稿初编》）朱光潜《陶渊明》（见《朱光潜全集》）《陶渊明集》（逯钦立校注，中华书局）王瑶《文人与酒》（王瑶《中古文学史论》）袁行霈《陶渊明研究》（北京大学出版社）龚斌《陶渊明传论》（华东师范大学出版社 2001）《魏晋南北朝文学研究》第八章、第九章（吴云主编 北京人民出版社）唐代文学参考文献刘宝和著《李颀诗评注》，山西教育出版社1990年版张步云著《唐代诗歌》第八章“盛唐边塞诗人王昌龄与李颀”第二节“李颀”，安徽教育出版社1990年版王步高主编《唐诗三百首汇评》卷四“七言乐府”李颀〔七古总评〕、《古从军行》，东南大学出版社1996年版陆侃如、冯沅君著《中国诗史》第三编“初盛唐诗”第四章“岑参及其他”中有关李颀的部分，百花文艺出版社1999年版常振国、降云编《历代诗话论作家》上编李颀章节，湖南人民出版社1984年版乔象锺、陈铁民主编，中国社会科学院文学研究所总纂《唐代文学史》第十五章“王昌龄、李颀及其他诗人”第三节“李颀的生平与诗歌”，人民文学出版社1995年版中国唐代文学学会、西北大学中文系、广西师范大学主编《唐代文学研究》第五辑，广西师范大学出版社1994年版：赵昌平《盛唐北地土风与崔颢、李颀、王昌龄三家诗》郭沫若《李白与杜甫》，人民文学出版社1972〔日〕松浦友久《李白——诗歌及其内在心象》，陕西人民出版社1983胥树人《李白和他的诗歌》，上海古籍出版社1984安旗《李白传》，文化艺术出版社1984常秀峰等《李白在安徽》，黄山书社1986毛水清《李白诗歌赏析》，广西人民出版社1987刘忆萱、管士光《李白新论》山西人民出版社1987裴斐《李白诗歌赏析集》，巴蜀书社1988李昌志等《李白诗魂系青山》，中国展望出版社1988丁育民《李白游秋浦》，黄山书社1989刘开扬等《李白诗选注》，上海古籍出版社1989郑修平《李白在山东论丛》，山东友谊出版社1991陈文华《诗酒李太白》，中华书局（香港）有限公司1991谢力《李白》，江苏文艺出版社1993裴斐、刘善良《李白资料汇编》（金元明清之部），中华书局1994王运熙等《谢与李白》，人民文学出版社1995徐文海、李晓峰《李白诗酒人生》，长江文艺出版社1996杨海波《李白思想研究》，学林出版社1997曾月郁、周实《李白》，岳麓书社1997王辉斌《李白求是录》，江西人民出版社2000中国李白研究会《20世纪李白研究论文集》，太白文艺出版社2000盘石《李白诗词吟诵曲选》，安徽文艺出版社2001安旗《李白诗秘要》，三秦出版社2001〔日〕松浦友久《李白的客居意识及其诗思——李白评传》，中华书局200闻一多《唐诗杂论·少陵先生年谱会笺》，上海古籍出版社1998程千帆、莫砺锋《杜诗集大成说》，《文学评论》1986年第6期马茂元《马茂元说唐诗·谈杜甫七言绝句的特色》，上海古籍出版社1999叶嘉莹《杜甫七律演进的几个阶段》，《南京大学学报》1981年第3期王锡臣《论杜甫的七言歌行的特点》，《文学评论丛刊》第5期，1980年版杜晓勤《论杜甫的文化心态结构》，《杜甫研究学刊》1994年第1期谢思炜《敦煌本白居易诗再考证》，《文献》邓新跃《被贬江州司马不是白居易前后思想的分界点》，《益阳师专学报》严杰《入仕求禄与退隐——浅议白居易的出处进退》，《中国典籍与文化》张文生《白居易诗论新探》，《锦州师院学报》王用中《白居易初恋悲剧与〈长恨歌〉的创作》，《西北大学学报》刘小平《〈长恨歌〉艺术魅力的再探讨》，《内蒙古电大学刊》唐海燕《美刺为手段，劝君是真义——〈长恨歌〉主题浅探》，《陕西教院学报》张泽晖《论〈长恨歌〉》的主题思想》，《云南学术探索》叶渭渠、唐月梅《中国文学与〈源氏物语〉——以白氏及其〈长恨歌〉的影响为中心》，《中国比较文学》李靖国《灵魂的审判——白居易〈长恨歌〉主题重探》，《名作欣赏》周相录《〈长恨歌〉在日本的影响》，《文史知识》顾肇仓、周汝昌《白居易诗选》，作家出版社1962￥5百度文库VIP限时优惠现在开通,立享6亿+VIP内容立即获取大学语文参考文献目录大学语文参考文献目录先秦文学参考文献〔清〕王夫之《老子衍 庄子通》，中华书局1962陈鼓应《老子注译与评介》，上海古籍出版社1984钱穆《老子辨》，中国书店1988王力《老子研究》，天津市古籍书店1989萧兵 叶舒宪《老子的文化解读》，湖北人民出版社1994沈玉成刘宁《春秋左传学史稿》，江苏古籍出版社1992徐元浩《国语集解》，中华书局1930傅庚生《国语选》，人民文学出版社1959〔宋〕鲍彪《战国策注十卷》，《四库全书》本缪文远《战国策新校注》，巴蜀书社1987何建章《战国策注释》，中华书局1993第 1 页胡小石《楚辞辨名》，《胡小石论文集》，上海古籍出版社1982萧兵《楚辞的文化破译》，湖北人民出版社1991黄震云《二十世纪楚辞学研究述评》，《文学评论》2000年第2期赵沛霖《本世纪楚辞研究方法论浅说》，《中州学刊》2002年5月第3期（总第117期）潘啸龙《楚文化和屈原》，《文学评论》1989年第4期潘啸龙《屈原评价的历史审视》，《文学评论》1990年第4期汤漳平《楚赋与道家文化》，《文学评论》1993年第4期陆侃如 龚克昌《楚辞选译》，上海古籍出版社1981马茂元《楚辞选》，人民文学出版社1998闻一多《古典新义·楚辞校补·九章》，《闻一多全集》（第2册），三联书店1982闻一多《论九章》（遗著），《社会科学战线》1981年第1期汤炳正《〈九章〉时地管见》，《屈赋新探》，齐鲁书社1984汤炳正《关于〈九章〉后四篇真伪的几个问题》，同上杨义《屈原〈九章〉的抒情诗学世界》，《杭州师范学院学报》1998年第1期熊良智《〈楚辞·九章〉真伪疑案的一段文献清理》，《文献》1999年第2期曹大中《论〈哀郢〉》，《社会科学战线》，1987年第3期熊任望《〈哀郢〉缘何而作》，《河北大学学报》1981年第3期（亦见熊任望《楚辞探综》，河北大学出版社2000）赵逵夫《〈哀郢〉释疑并探屈原的一段行踪》，《屈原与他的时代》，人民文学出版社2002周建忠《〈哀郢〉作意研究史略》，《中州学刊》2001年第1期张国荣《〈楚辞·九章·哀郢〉中的“凌阳”究系何方》，《云梦学刊》2001年10月第22卷第5期吴广平《20世纪宋玉研究述评》，《中州学刊》2002年1月第1期（总第127期）
一不小心，两个都答了，姑且都留给大家看吧。 先《儒林》，后《世说》 —————————————————————— 《儒林外史》是我国小说史上第一部反映中国古代知识分子生活的作品。吴敬梓对自己所处的阶层进行了毫不留情的批判，可谓哀其不幸，怒其不争。吴敬梓对魏晋风度有强烈的仰慕之情，当他看到现实生活中丑态百出的知识分子众生相时，理想与现实的巨大落差促使他在批判之余，试图通过对魏晋风度的学习重塑士林。小说中多处流露出作者这一潜在情怀。 （一）真名士小说开篇通过王冕的言行表达自己“有道则见，无道则隐”的人生态度。《儒林外史》中所呈现的正是天下无道的社会环境。这种情况下不少文人以牺牲人格为代价，或“学成文武艺，货与帝王家”或沽名钓誉、招摇撞，而王冕视富贵如粪土。 作者努力按自己心目中的“真名士”标准塑造出王冕这一旷达、淡泊的人物。王冕是饱学之士，“不满二十岁，就把天文、地理、经史上的大学问，无一不贯通”；他仰慕屈原，卓尔不群；他鄙弃功名，不同流俗；他不滥交游，不卑不亢。从而在八股选士的时代保全了自己的人格。其实历史上的王冕并非如吴敬梓笔下那么清新脱俗、潇洒飘逸。“凡史传未及而吴敬梓所赋予王冕的性格因素大抵不外魏晋风度的痕迹。”[1]史传中的王冕曾有这样的孝举：载母于车，送其回家，自备古冠服随车后。到了《儒林外史》中则被作者刻意描写成一种张扬不羁个性的行为：“在《楚辞图》上看见画的屈原衣冠，他便自造了一顶极高的帽子，一件极阔的衣服。遇着花明柳暗的时节，把一乘车载了母亲，他便带了高帽，穿了阔衣，执着鞭子，口里唱着歌曲，在乡镇上以及湖边到处玩耍，惹得乡下孩子三五成群跟着他笑，他也不放在意下。” 从这样的场景中，我们可以看出王冕作为一代名士身上所具有的魏晋风流式的风采。通过过王冕对以危素为代表的封建卫道士的态度，亦可看出他追求文人独立人格，反对封建正道束缚的清醒态度。这与魏晋名士反对“势统”维护“道统”的思想是一致的。总之，作者有意用王冕这一具有浓厚魏晋风度色彩的“名士”来“隐括全文”，这是他创作《儒林外史》旨意的具体演示，更是作者深受魏晋风度影响所形成的心理体验之自然流露。从以王冕为代表的“真名士”身上，可以透视出魏晋风度对《儒林外史》的深刻影响。 （二）贤人书中主要人物之一杜少卿是作者以自己为原型，着力塑造的既有现实性又有理想色彩的形象。 他身上不仅体现着作者的人生感受，亦有魏晋名士的遗韵。杜少卿、庄绍光、虞博士、迟衡山等生活在民间却与封建正道有千丝万缕联系的士人，陈文新在《〈儒林外史〉与传统人文精神》一文中将其定位为“贤人”。关于“贤人”身上所具备的古儒风范、容众气度、浪漫气质以及知其不可而为之的可贵精神，陈先生已有全面分析，本文着重探讨“贤人”身上的另一特点：魏晋风度在他们身上的体现。 第一，贤人们与时代格格不入的放诞言行有魏晋风度的烙印。杜少卿是作品中的理想人物之一，他卓尔不群、不同流俗。在《儒林外史》所描述的文人狂热追名逐利的时代，他却辞却征辟，隐居秦淮河畔。当娘子问他：“朝廷叫你去做官，你为什么装病不去？”时，他对道：“你好呆!放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天同你出去看花吃酒，好不快活！”舍却功名富贵，陪娘子看花吃酒，这样的举止在封建时代无疑是要被鄙弃的。但其放诞的外表下隐藏的却是和魏晋风度相一致的傲世抗俗的风骨。 第二，在蔑视虚伪礼教，注重本性流露这方面，贤人们的行为是千年以后对魏晋风度的共鸣。魏晋风度鄙弃琐碎的世名而注重性情的流露。在男女交往方面，魏晋士人不愿恪守封建礼教：竹林名士阮籍，公开宣称“礼岂为我辈而设”，一反《礼记》中叔嫂不能通问的规定，与其嫂聊天谈话；与邻妇一起饮酒，醉卧其侧；在母丧期间大啖酒肉而神色自若（《世说新语·任诞》）。杜少卿的行为和魏晋名士的举止一样惊世骇俗：在众目昭彰下，携娘子的手，大笑游走，去清凉山看花，使“两边看的人目眩神摇，不敢仰视。”他这种坦荡的性情、率真的行为，是《儒林外史》对魏晋风度“越名教，任自然”的有力回应。 第三，贤人们对自然的热爱以及贯穿人物始终的隐逸情结中，亦具魏晋风度之余韵。“自然是清纯的，玄远的，而现实是污浊的，凡近的；走向自然就是赋予人们超尘脱俗的意味。”[2]贤人们热爱自然，在山水中找到自我的精神意趣，这和魏晋名士有相同的境界。杜少卿宽衣大袖，借人姚园看花；虞博士冲淡潇洒，“手植红梅”，花开时节与友人在梅树下饮酒取乐；庄绍光隐居玄武湖，于湖光山色中体味人生乐趣。在他们眼中，在田园山水中安身立命乐趣远大于混迹官场市井。我们从贤人饮酒谈玄，流连山水的潇洒中看到了魏晋名士笑傲山林的影子。 第四，贤人们对酒的偏爱与魏晋名士对酒的狂热相似。压抑的时代里，士人们生命无法保障、理想无法实现，既想保持独立性，又无法清醒地忍受痛苦失落。隐于酒，便成了他们独特的反抗方式。阮籍佯狂自醉、纵酒狂歌与嵇康“披襟箕踞”；刘伶“纵酒放达”自称“以酒为名”。《儒林外史》中“把酒共沈醉”同样是表达愤懑，排遣痛苦的最好方式：杜少卿遇到韦四老爷时拿出了埋在地下九年多的陈年老酒，惹得韦四先生从三千里外寄一封信给庄濯江，只为告诉他：“二十年来，竟不得一回恸醉……但在天长赐书楼吃了一坛九年的陈酒，醉了一夜心里畅快的紧。”虞博士的红梅开了，便“备了一席酒，请了杜少卿，来梅树下坐。”庄绍光隐居玄武湖看花时，少不了“斟酌一樽酒”。在贤人们的生活里，酒已成为必不可少的部分。饮酒不仅是文人点缀风流的一种形式更是逃避现实的途径，酒醉的畅快背后往往是深沉的忧思。他们的行为也是在酒精的作用下才变得放诞、任性。酒不管是在魏晋名士那里还是在贤人那里都是保持尊严的消极却是唯一的方式。 第五，贤人们品评士林的习惯对魏晋时品藻人物之风有所传承。《儒林外史》中贤人具有明显的名士意识，多有品评人物的习惯。喜对儒林中人于才情、气质、风神等方面进行评鉴。季苇萧曾对杜少卿的豪爽之气作如下评价：“少卿天下豪士，英气逼人，小弟一见丧胆，不似迟先生老成尊重”。迟衡山也曾称：“少卿是自古及今难得的一个奇人”。书中人对杜少卿的气质风度进行品评，使我们看到了魏晋名士挥麈谈玄，品藻人物的影子。《儒林外史》中的贤人和魏晋名士在多方面有相通之处，最可贵的是二者内在境界之一致：都追求独立的人格、自由的精神。当兼济天下的人生理想无法实现时，吴敬梓转而进入了对自身内省式的思考和探索中。虽然世风日下，但他还是在杜少卿等人身上寄托了自己美好的理想，赋予他们魏晋风度般的气质，使这之能够以游离于肮脏世俗之外的群体存在。这个承载着作者美好人生理想的群体成了作者心目中的“新儒林”，是黑暗中一股清流，顽强的承载着中国知识分子对美好事物的不懈追求和对人格的坚守。 二、吴敬梓对理想人格的新探——“奇人”形象的出现 吴敬梓清醒地认识到名士、贤人们力量的衰微，他们的人生理想无法抵御封建社会强大外力的破坏。饱学的王冕只能终老于山林；主张以德化俗的虞育德的人生理想萎缩到只求“夫妻两个不得饿死”；庄绍光意识到“我道不行”之后隐居玄武湖不问世事；杜少卿轰轰烈烈辞去征辟之后能做的事情只是“看花吃酒”。名士贤人在坚守自己的人格阵地之后却无余力移风易俗、维护礼乐正道。在小说结尾，吴敬梓对士人形象做了新的探索——“市井四奇人”。季遐年写字、王太卖火筒、盖宽开茶馆、荆元做裁缝，但他们又分别精通琴棋书画，过着“又不贪人富贵，又不伺候人颜色，天不收，地不管”的快活日子。他们经济上自食其力，精神上任性自由、清醒独立；生活于市井但隐逸于琴棋书画；既不受名利束缚，又能追求个性的解放和伸张。称他们为“奇人”，是因为他们并不是纯粹的儒林中人，而有着市民的生存技能，传统真儒的品格精神，魏晋名流的风度神韵、自由精神。作者融众多品格于一身，塑造出“市井四奇人”的形象，体现了他对于文人理想人格的新悟，从这个意义上说，“四大奇人”的出现具有里程碑意义。“从王冕到杜少卿以至四个‘市井奇人’，都并非当时文人生活的现实写照，而是作者理想人格的具体化身。”[3]吴敬梓正是通过名士、贤人、奇人形象来不断实现自己对于文人理想人格的探索。而魏晋风度则成了贯穿这一探索始终的文人独立人格、自由精神的体现，成为这些形象的重要品质，被不断诠释。 注释：[1][3]宁稼雨.中国古代文人群体人格的变异——从《魏晋风度》到《儒林外史》.南开学报，1997（3），P3、38.[2]陈文新.《儒林外史》与传统人文精神——论吴敬梓笔下的贤人及其人格追求.江汉论坛，1998，P57.作者简介：贾莹（1984-），女，西北师范大学2005级硕士研究生，主要从事中国古代文学研究。收稿日期：2006-11-17 —————————————————————————— <世说新语>与魏晋风度 魏晋时代是中国历史上真正的人与自然的 “和平共处”时期。我们民族在此时找到了人与自 然和谐的最高境界:“器范自然”、“师友造化”。不 仅“一松一竹真朋友,山鸟山花好兄弟”,而且,几 乎是模范一切可以模范的自然物象的那富有自 由、超越的正体嶷然、明洁灵秀的风姿。在老庄和 魏晋玄学看来,“道无所不在”,即“道”存在于万物 之中,宗炳的“山水以形媚道”正谓此。也许模仿 大自然豪华与严肃正是我们民族对“天地境界”本 能而宿命的向往。“大自然豪华与严肃”就是自然 的永恒、圆满、自足、自由之“道”的特性。意识到 大自然的豪华与严肃,去模仿大自然的豪华与严 肃恰可以有真正人的生命的升华。因为“正当的 生活必须模仿大自然的豪华与严肃”(霭理士),也 即“器范自然,师友造化”。我们民族没有选择“征 服自然”、与自然为敌的生活方式,而是倾情于“天 人合一”、“器范自然”、“师友造化”的生命方式。 活在天地境界必得在生命的姿态上与自然本身的 气度格调相谐和方是人生之正道。这是人对与天 地自然和谐的本能要求,是天人合一的深刻体现。 “师友造化”从某种程度上讲也是道家“齐一自 然”、“万物为一”之所归趣。“山水以形媚道”是自 然引导、器范、呼唤着人们回归。模仿大自然豪华 与严肃的魏晋风度则是人类对此种呼唤的一次最 成功的具体而完美的回应。魏晋玄学家郭象的中 心思想“独化于玄冥之境”倡导与自然泯一的生活 方式,东晋南朝作家喜言“神散宇宙内”,“纵心皓 然,何虑何营”是说只要把我的心与浩然无际的宇 宙自然融化在一起,忘情于自然,在自然中寄情、 畅情、融情,世上还有什么值得去忧虑钻营呢?从 东晋开始,自然化的存在已成为我们民族精神上 的内在需要。其时人们已开始广泛地意识到自然 可以使精神得到安顿、慰藉、升华,使精神具有宁 静、超拔之美。值得沉思的是,在古代我们民族在 最大的限度上把自然当作了精神对象,而非物质 与科学探索的对象。 以下本文主要从《世说新语》中来引证说明 “器范自然”、“师友造化”的魏晋风度。 1.器范自然的自由超越性 在魏晋清谈的品题中常常用自然界的种种物 象来比喻人的精神面貌与气质风度,这决不是一 种简单的借喻,而是以大自然真、善、美之自由超 越的本质来规范、提升人格美,是为了对人格美进 行“高自标持”。如“海鸥鸟”、“云中鹤”、“千里马” 等等物象那鲜明的自由性,恰可以很直观地用来 使君子师友器范之:“澄以石虎为海鸥鸟。”(《言 语》)“公孙度目邴原:‘所谓云中鹤,非燕雀之网所 能罗也。’”(《赏誉》)“汝南陈仲举,轩轩如千里 马。”(《赏誉》)王戎云:“太尉神姿高彻,如瑶林琼 树,自然是风尘外物。”(《赏誉》)另如“芝兰玉树” (《言语》)、“宁为兰摧玉折,不为萧敷艾荣”(《言 语》)、“玉树临风”等类比喻也都是出自《世说新 语》。 崇赏似水的品节也是魏晋时期人们器范自然 的一个重要表现。冯友兰指出:“宋儒以为孔子于 水之流行,见道体之流行。《中庸》引诗:‘鸢飞戾 天,鱼跃于渊’。宋儒以为于此可见,‘化育流行, 上下昭著,莫非此理之用。’”[2]《论语》曰:“知者 动,仁者静。”“知者乐水,仁者乐山。”这是因为,知 者喜欢水的随物赋形的动态,仁者喜欢山的安稳 深沉的静态。“真正的智者,不是去与天地自然拼 斗,而是感悟、理解和顺应它。林语堂也说过,他 有‘高山的文化观’,即处处以高山来作为衡量标 准。”[2]如《德行篇》:“林宗曰:‘叔度汪汪如万顷之 陂,澄之不清,扰之不浊,其器深广,难测量也。’” 又如《赏誉篇》:“卫伯玉为尚书令,见乐广与中朝 名士谈议,奇之……曰‘此人,人之水镜也,见之若 披云雾睹青天。’”水镜,比喻人的明鉴如静水、如 明镜一般清明透澈。这种人气度莹然朗畅,见之 亦犹廓云雾而睹青天。 2.器范自然的严正清峻 自然以其真善美的风姿而行教化人类的事, “万物皆在说法”。荷花出污泥而不染可谓典型代 表,荷花能在浊水污泥的环境中依然有纯洁光明 的生命之花,实在启示人类良多。“王武子、孙子 荆各言其土地人物之美。王云:‘其地坦而平,其 水淡而清,其人廉且贞。’孙云:‘其山崔巍以嵯峨, 其水汩渫而扬波,其人磊砢而英多。’”(《言语》)此 乃地灵人杰也。 “李元礼风格秀整,高自标持,欲以天下名教 是非为己任。”(《德行》)“世目李元礼:‘谡谡如劲 松下风。’”(《赏誉》)其“风格秀整,高自标持”更是 师自山岳川渊。刘孝标注:“《李氏家传》曰:膺岳 峙渊清,峻貌贵重。”而我们从许劭“山峙渊停,行 应规表”则可以看出这不是偶然的个人行为风范。 另如“王公目太尉:‘岩岩清峙,壁立千仞。’”(《赏 誉》)此外还有“裴令公目见山巨源,如登山临下, 幽然深远。”(《赏誉》)在《世说新语》中更令我们耳 熟能详的是“风姿特秀”的嵇康“萧萧肃肃,爽朗清 举”,“若孤松之独立”及旷然出尘的王羲之“飘如 游云,矫若惊龙”。这种气节风度决非无用的作 秀,同时亦有实际的人格影响力。庾子嵩目和峤: “森森如千丈松,虽磊砢有节目,施之大厦,有栋梁 之用。”(《赏誉》)刘孝标注引《晋诸公赞》曰:“峤常 慕其舅夏侯玄为人,故于朝中峨然不群,时类惮其 风节。”这种法自然的生命方式是魏晋风度的灵 魂。它代表着魏晋士大夫形象生动地观察和解释 宇宙万事万物的原则、思辨方式和审美观念,因而 魏晋风度就直接是魏晋哲学的感性风度。 3.器范自然之朗彻明秀、清夷冲旷 最值得关注的是器范自然给《世说新语》人物 品题带来的是光明纯洁的“清”的榜样。“清”是人 物品题的首选词语,也是对所品题人物的最高称 誉。因而就出现了大量的以“清”做形容词来界定 人物的智识品行、容止风度这样一些内在与外在 的状态,如:清真、清远、清流、清举、清易、清誉、清 鉴、清悟、清恬、清淳、清通、清令、清士、清峙、清 立、清高、清识、清疏、清便、清虚、清称、清和、清 伦、清选、清蔚、清中、清贵、清畅、清夷冲旷等等。 如“谢幼舆曰:‘友人王眉子清通简畅。’”(《言 语》)“王司州至吴兴印渚中看,叹曰:‘非唯使人情 开涤,亦觉日月清朗。’”(《言语》)“刘尹云:人想王 荆产佳,此想长松下当有清风耳!”(《言语》)“庾公 造周伯仁,伯仁曰:‘君何所欣说而忽肥?’庾曰: ‘君何所忧惨而忽瘦?’伯仁曰:‘吾无所忧,直是清 虚日来,滓秽日去耳!’”(《言语》)清虚,清净虚无; 清虚,实乃吾忘我、去尘滓之后的清爽洁净的风度 气质,是“师友自然”的最高境界。这样的“清真寡 欲”为的是“万物不能移也”。可见魏晋士人是很 会享“清”福的,而此“清福”的本质是与物质、世俗 主动拉开距离之福,是扬弃物质、世俗之福。 王导也是其时从容温清的典范。孙绰《王导 碑》称其“玄性合乎道旨,冲一体之自然,柔畅协乎 春风,温而侔于冬日。”这代表着当时所追求的一 种“清”“和”之美。自《礼记·乐记》就提倡:“和顺 积中而英华发外。”《赏誉篇》:“世称苟子秀出,阿 兴清和”,“王平子目太尉:‘阿兄形似道,而神锋太 俊。’太尉答曰:‘诚不如卿落落穆穆。’”(落落穆 穆:疏淡和美的样子。)我们民族从来也不欣赏那 种“剑拔弩张”、“咄咄逼人”式的个性,而讲究真正 有个性的人应是不做过分夸张的“奇形怪状”之事 的人,比如《中庸》就主张君子不“素隐行怪”。讲 究君子之容舒迟闲雅,风神调畅。又如《世说新 语》中“濯濯如春月柳”,“濯濯”乃鲜亮的样子,形 容人的气质风度如鹅黄春柳般鲜亮。另外《世说 新语》中“朗朗如日月之入怀”、“轩轩如朝霞举”、 “朗朗如百间屋”等等也都是在形容当时的人们那 光明朗畅的风姿。同时还有一件极富意味的事, 这就是东晋玄言诗人孙绰那句名言:“此子神情都 不关山水,竟能作文。”即一个人有无与自然相谐 和的气质风度,是作文的关键。这是中国式的“摹 仿自然”的格局。不关山水,则无法表现自然之奇 丽超逸的韵致、朗彻之神姿。这是对神秘幽深的 天地自然的深度体悟和理解。 那么需要反省的是从何时我们走到了自然的 对面。有学者指出:“与古代文学相比,中国现代 新文学最重要的特点是强调‘人’,即将人和人生 放在最显赫的位置,于是人的解放和人性解放被 大张旗鼓地张扬。……让文学从玄秘幽深之天地 自然回到现实而真实的人生,这是一个重大的突 破,因为离开了‘人’这个根本目的,散文不可能获 得真正的价值意义。问题是如果过于强调‘人’, 而忽略人之外的事物,那么,文学及其人类文化也 是不对的,有时甚至非常危险。”[3]我们惟一的个 性是自然的个性。我们民族从一开始就选择的是 节制过分的个性化的道路。“天人合一”的理想追 求就是这种节制的具体实践。真正的个性不会与 自然闹独立,不会动辄狂言“人定胜天”。中华民 族在“人”的自觉的同时,不但“向内发现了自己的 深情”,还“向外发现了自然的真实与美丽”,并从 此使自己的精神生命依托这种“真实与美丽”而生 发、而存在。使得中国式的人性化也同时就是自 然化,人格美更主要表现在自然美上,陶渊明“任 真自得”的人格风采、“渊深朴茂不可到处”的心灵 境界、“此中有真意,欲辨已忘言”的“真意”乃是对 大自然的豪华与严肃的礼赞,是其典型代表。陶 渊明诗如天春气霭,花落水流,这是诗格与人格的 统一后对自然美之景观的复归。 中国现代文学过于夸大“人”的地位、作用和 力量,其过分的人本主义,“人为万物灵长”的理念 导致对天地自然之道的忽略甚至无知,也导致了 人的欲望无限恶性膨胀,其例难以胜举。如孙伏 园在《南行杂记》中曾说过:“天下惟有至弱的人才 杀人,好汉应该杀自然。诗人爱‘自然’,我不爱 ‘自然’。我以为人与人应该相爱,人对于‘自然’ 越严厉越好,越残酷越好。我们应该羡慕‘自然’, 嫉妒‘自然’,把‘自然’捉来,一刀刀的切成片断, 为我们所用。”以及郭沫若那吞吃“日”“月”和整个 宇宙的天狗意象,都表现出非常无知,也相当可怕 的观念,它是人本主义对天地自然进行“宣战”的 最好注解。征服自然云云就是对自然的放肆。也 许这是真正的不知天高地厚。“回归自然”的需要 正是起因于人类对自然的放肆后的行为节制,因 为回头是岸。过度的城市化生活带来的恶果首先 就是把人与自然隔开,让人们过一种“二手的虚拟 生活”,从此人们就再也没有时间与心境去欣赏 “老鹰的俯冲”、去注目“彩虹是如何一点点地形 成”。“人定胜天”、“改天换地”的结果则使自然物 象一个个失去了可资人类模范的内涵与风采。过 亮的灯光取代了繁星与明月之光,人性、人心却因 此由于失去了模仿的正当对象而变得愈来愈狭隘 与逼仄,生活走向了“一切向钱看”的法金钱、法物 质的死胡同。哪里还可以有“玉树临风”、“岳峙渊 清”、“和顺积中,英华发外”的超越风度? 我们认为中国之所以在西式科学方面远不如 西方,恐怕最内在的原因是我们民族当初没有选 择跳到自然的对面,从而有机会“理性而客观”地 把自然当做科学的、物质的对象去研究;也许非不 能也,实乃不为也。最终能真正保护自然生态与 人的精神生态双重平衡的是人们普遍而深刻的诗 意地欣赏自然的态度。正当的生活须得器范自 然、师友造化,即模仿大自然的豪华与严肃。这同 时也是所有对待自然态度的底线与平台。这也许 就是“个体的生命只有在与自然的和谐中才能获 得真正的解脱”的意义吧! 【参考文献】 [1]鲁枢元.精神守望[M].上海:东方出版中心,1998. [2]冯友兰.贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社, 1996. [3]王兆胜.文学·人生·天地自然[N].中华读书报, 2002-07-03. [责任编辑:辛俊武]
论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧 东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。与宗族关系相关的友伦关系，在当时也出现了危机。友伦是人与人之间最基本的一种关系，孔子在谈到理想的人际关系，就提倡：“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长篇》)，将朋友之间的互相理解、互相信任与互相帮助作为友伦之基准。东汉班固等人鼓吹的三纲六纪，也将友伦作为其中的一项。但是，友伦在势利、生死这些严峻的考验面前，往往是孱弱无力的。在世道浇漓中，固然有生死不渝的友情，但是大多的友伦却遭毁弃。光武帝也曾引用“贵易友，富易妻”的俗谚来说明人之常情。刘峻作《广绝交论》列叙古往今来各种世俗之交，其中重点刻画了“势交”的特点：“若其宠钧董石，权压梁窦，雕刻百工，铲捶万物。吐嗽兴云雨，呼吸下霜露，九域耸其风尘，四海叠其熏灼。靡不望影星奔，藉响川鹜。鸡人始唱，鹤盖成荫，高门旦开，流水接轸。皆愿摩顶至踵，隳胆抽肠。约同要离焚妻子，誓列荆卿湛六族，是曰势交，其流一也。”当有人炙手可热，不可一世时，许多人立即趋之若鹜，阿谀逢迎，赌咒发誓要同生死，共命运，可是一旦那个人倒霉时，原先依附他的那些人马上如同避瘟疫一样躲开，甚至落井下石，这种趋利避害的交友准则已经成为风尚。然而，与士人命运遭际直接相关的，还是危及他们身家性命的战乱和政坛之祸。在中国历史上，士人遭受屠戮与迫害最多的是在汉末与魏晋南北朝长达四百年左右的年代里。当时动荡不休，性命如蚁的社会现实，加剧了士人内心的幻灭感。大抵在战乱动荡的风月中，人生无常的观念最易滋生。由于玄学也无法解消人们的幻灭感，佛教最终走进了人们的心灵世界。汤用彤先生在分析汉末佛教兴盛时说：“当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之良术，佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）汉末人生无常感的产生，同社会环境的直接刺激有关，大体上有这样几个方面的原因：（一）汉末以来大规模战争造成的死亡频繁，人口锐减。东汉末年之后，中国陷入了长期的分裂和战乱。魏晋和南北朝是中国历史上最为漫长的动乱与黑暗的时代，也是战争最为频繁的年代，不仅有汉族统治集团内部的战争，军阀之间的火并，地方势力对中央王朝的反叛，更有大规模的北方少数民族政权对中央地区的大肆焚掠、屠杀，造成白骨遍野，赤地千里的惨象。（二）疫病肆虐导致死亡接踵而至，加深了人们的恐惧。大规模的战争造成“白骨露于野，千里无鸡鸣”的悲惨情景，腐尸在浊热的空气中很容易引起瘟疫流行。穷苦人家由于饮水、居住和医疗条件恶劣，更易染上瘟疫。瘟疫一流行，顷刻之间夺去千家万户生灵的性命。汉末以来连年征战，时疫不断。（三）政坛之祸导致人生祸福无常。动荡纷争的时势，引起上层统治集团内部的互相斗争。魏晋南北朝是一个朝代亟革，政权迭变的历史时期。由于皇权衰落，士族势力的强大，各种政治斗争异常激烈，许多士族文人也被卷入了政治斗争的旋涡中，惨遭杀身之祸。政治局势的反复无常，人生荣辱的升降代迁，特别是好友的惨遭屠杀，加深了人们内心的恐惧。二、生命觉醒正是由于东汉末年以来，社会动荡、战乱、政祸、时疫不断，不说普通百姓，即使是上层分子，生命也毫无保障。动辄罹祸，危在旦夕的忧患背景，以及由传统价值观念失范（名教危机）所导致的信仰危机，面对这种社会巨变，魏晋士人开始重新检导自我价值，思索人生命运，寻找安身立命的根基。传统的儒家价值观念是把自己完全贡献给宗法社会的社会秩序，仅仅做一名宗法社会的合格角色，以此为人生的全部，亦即为唯一价值。这其实是无个人价值，仅有宗法社会的价值，把个人完全消灭在宗法社会的价值之中，就是个人的价值。而道家把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识、无情无欲的尘沙，以赞育宇宙大化的自然秩序。这依然是无个人价值，甚至无人的价值，仅有宇宙自然的价值，把个人乃至整个人类的价值都消灭在宇宙大化的自然运行之中，就是个人乃至整个人类的价值。至魏晋，人们的想法不同了： “年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。……夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧夫时之过已。而人多不强力，贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”（曹丕《典论·论文》） “余以元康六年，从太仆卿出为使，持节监青徐诸军事，征虏将军。有别庐在河南县界金谷涧中……时征西大将军祭酒王诩当还长安，余以众贤共送往涧中……遂各赋诗以叙中怀，或不能者罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期，故列叙时人官号、姓名、年纪、又写诗著后，后之好事者，其览之哉！”（石崇《金谷诗序》）曹丕、石崇所关注的已经不是宗法社会的价值和宇宙自然的价值，而是个体生命的价值，是如何在有限的肉体生命结束之后，精神生命还能借助诗而传于后世。连标榜“宗经”“征圣”，思想比较保守的刘勰，谈自己的《文心雕龙》之撰都说：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已”“形同草木之脆，名逾金石之坚。是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”（《文心雕龙·序志》）也是从个人的生命价值出发的。魏晋士人开始意识到个体的生命存在，解除人生的遮蔽状态，从日常的伦理的与功利的表层生活中解脱出来，产生一种深深的悲剧意识，认识到人的命运充满种种偶然性，却有一个必然的结局，这就是死亡。既然人必有一死，短暂的人生连同它所有稍纵即逝的悲欢离合还有什么意义？当他们直面人生的这一悲剧性方面，而发现理智无能做出解答时，一种悲剧意识便觉醒了。这时，它只有两条出路：或者向宗教寻求解脱，否定有限的人生，并禁绝生命的欲求；或者向艺术寻求安慰，在审美的陶醉中体验有限生命与无限本体融合的境界。一切宗教在本质上都是否定人生的，基督教把人生看做纯粹的罪恶，人生只是赎罪的过程和进入天堂的准备。佛教把生命看做纯粹的苦难，人生的目标竟是彻底摆脱生命而进入灭寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促还有什么悲剧性可言？反倒是值得庆幸的事了。所以，宗教其实是对悲剧意识的扼杀，在基督教统治欧洲以后，希腊人的悲剧意识死去了。在佛教风靡中国南北朝以后，魏晋时期萌发的悲剧意识夭折了。另一方面，倘若对人生的悲剧性方面视而不见，或者故意回避，当然也谈不上悲剧意识。中国的儒学就属于这种情况。孔子“不知生，焉知死”，对于生死的问题采取回避的态度，他的哲学实际上是一种伦理学，注重的是个人的道德修养和社会的伦理秩序，他从来不把人的命运放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲学决无诗意一样，在他那里，艺术（音乐、诗）也决无本体论的意义，而只是道德的工具。真正的悲剧意识既不同于完全出世的虚无主义，又不同于完全入世的功利主义。不妨说，它背靠虚无，却又面对人世，它一方面看到人生的虚无背景，另一方面又眷恋人生，执著于人生，无论如何要肯定人生。正是这种深刻的内心冲突赋予了人的命运以悲剧性质。在魏晋士人身上，最使我们感动的就是与人生的悲剧性息息相通的这种内心冲突。从开一代诗风的汉末古诗十九首，中经建安、正始、元康诸代诗群，直到晋宋大诗人陶渊明，绵绵二三百年间，慷慨悲凉的忧生哀死之叹，悠悠不绝于耳。“但恐须臾间，魂气随风飘，终生履薄冰，谁知我心焦。”（阮籍《咏怀诗》）在这种情形下，一个人很容易看破日常伦理关系的无谓，而把眼光从人伦习俗转向人生更深远的前景。儒家思想仅在安定的社会秩序四壁之内才有他的立足之地，现在这四壁颓败了，人生的深邃背景或者说没有背景暴露在人们前面了。王弼注《老子》“以无为本”，把虚无确立为本体，与海德格尔、萨特的虚无本体论一样，何尝不是人类根本价值观念迷离失措的哲学反映？典型的如阮籍的咏怀诗，浸透着生命无常的飘忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脱俗无亲的孤独感，“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无已。”“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”“岂知穷达士，一死不再生！视彼桃李花，谁能久荧荧？”“开轩韬四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？”“逝者岂长生！亦生荆与杞。”“自然有成理，生死道无常。”“人生若朝露，天道竟悠悠。”“晷度有朝回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云晞。”“生命无期度，朝夕有不虞……荣名非己宝，声色焉足娱？”（阮籍《咏怀诗》）人生短促，天道悠长，在永恒的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、声名、荣名皆如浮云不足恋。可是悲观里有执著，嗟生正出于对生命的热爱。于是仰慕老庄，渴求成仙长生，企望融入自然本体的逍遥境界。然而，正像鲁迅所指出的：“他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。”《大人先生传》中写道：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”鲁迅解释说：“他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒的关系》《鲁迅全集》第3卷）中国知识分子的精神寄托，历来是儒道互补，现在阮籍既不信儒，尽管尤好老庄，很想达观起来，可是达观里有疑惧，其实并不真信生死之说，依然是恋生恨死。安身立命的价值目标出现了空缺，既不能入世务实，又不能真正超脱，于是有了彷徨“失路”之叹：“北行太行道，失路将如何？”“临路望所思，日夕复不来。人情有感慨，荡漾焉可能？”（阮籍《咏怀诗》）既怀忧生之感慨，逍遥无忧的“荡漾”境界是不可能达到的了。那只是“飘飘恍惚中”的一个理想，终究是“悦怿未交接”，只好“感伤”不已。在这些诗句中，我们能深切地感觉到一种失去信仰的悲哀。《晋书》的阮籍传中说他“时率意命驾，不由径路，车迹所穷，辄痛苦而反。”正透露出他无路可走，莫知所适的内心悲痛。一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之与社会世俗的格格不入，便导致了一种无可排遣的孤独心境：“感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁？”“羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤。”“焉见孤翔鸟，翩翩无匹群？”“独坐空堂上，谁可与亲者？”（阮籍《咏怀诗》）在嵇康的诗中，我们同样可以读到类似的忧患（“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差，奋迅势不便，六翮无所施。”“世路多崄 。”“常恐缨网罗。”）、无常（“人生寿促，天地长久。”“生若浮寄，暂见忽终。”）、孤独（“嗟我征迈，独行踽踽。”“虽有好音，谁与清歌？虽有朱颜，谁与发华？仰诉高云，俯托清波；乘流远遁，抱恨山阿。”“中夜悲兮当谁告，独抆泪兮抱哀戚。”）之叹。不过，与阮籍相比，嵇康的性格似不那么复杂，他还天真地相信神仙和长生，所以没有那么多迷茫之叹。（所引言论见嵇康《幽愤诗》）忧生、迷茫、孤独，给魏晋士人的个性染上了深深的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问，这颗心灵就失去了安宁，注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争，漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。三、审美态度自魏晋时期起，一些人开始按照自己所喜欢的方式待人接物，开始过自己所愿意过的生活。别人说他们“恣情任性”，而他们置若罔闻，我行我素。因而他们的生活显得很洒脱，很有特色，也很有意思了。 “阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧，夫殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说新语·任诞》) “籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍无与亲，生不相识，往哭，尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”（王隐《晋书》见《世说新语·任诞》注） “阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之（按《礼记·曲礼》‘嫂叔不通问’，故讥之），籍曰：‘礼岂为我辈设也！’”（《世说新语·任诞》） “张季鹰纵任不拘，时人号为‘江东步兵’，或谓之曰：‘卿乃可总适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’” （《世说新语·任诞》） “毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’” （《世说新语·任诞》）显然，魏晋士人开始突破传统的伦理的人生态度与功利的人生态度，而伦理意义上的善，无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善，两者是相通的，都比较讲究实际，是很世俗的人生模式。他们“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱则抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗；束身修行，日慎一日；择地而行，惟恐遗失。诵周孔之遗训，叹唐虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡闾，长闻邦国。上欲三公，下不失九州牧。故挟金石，垂文组，享尊位，取茅士，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私事，育长妻子。”（阮籍《大人先生传》）他们遵礼守法，循规蹈矩，名利双收，自以为居于“吉宅”，可以“远祸近福，永坚固已”了。然而，自然界变化不已，社会上世事无常，站在这种无限和永恒的立场上来看待人生，意识到人生的短促可悲，这种伦理功利的人生模式并无坚固可言，它是不足取的，对它们也很难接受。正是意识到人生的悲剧性，人生的短促无常，缺乏有意义的世界背景，而走向审美的人生的。他们是以袒露而充盈的情感面对整个世界的，他们也突出地意识到了人皆有情，人不能无情。 “王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。’ 简服其言，更为之恸！” （《世说新语·伤逝》）我们看这个时期的人的情感是何等丰富啊。 “桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’！谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情’。” （《世说新语·任诞》） “戴公（戴逵）见林法师（支遁）墓，曰：‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与俱尽耳。’” （《世说新语·伤逝》） “卫洗马（卫玠）初欲度江，形神惨悴，语左右曰：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复所能遣此’。”（《世说新语·言语》） “桓公北征，经金城，见前为琅邪时所种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”（《世说新语·言语》）他们弃绝世俗功利人生，而向往适情逍遥的审美境界：“驱车出门去，意欲远征行。征行安所如？背弃夸与名。夸名不在己，但愿适中情。”“飘飖云日间，邈与世路殊。”“岂若遗世物，登明遂飘飖。”（阮籍《咏怀诗》）这也是嵇康诗中所描绘的境界：“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心泰玄。”“流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。”“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。”（嵇康《赠兄秀才入军十八首》）魏晋士人心怀人生无常的忧伤，遗落世事，藐视伦理功利，陶醉于酒、诗、音乐和自然之中，这种人生态度不是悲剧－审美的人生态度，又是什么呢？他们所追求的审美极境乃是把飘忽短暂的个体生命与永恒无限的自然本体融为一体的境界，以此来救助人生的悲剧性质，赋予人生以意义。“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而遂舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅。”（阮籍《清思赋》）“飘飖恍惚，则洞幽贯冥。”（阮籍《达庄论》）这里，“逍遥”就是与作为自然本体的“道”融合的境界。一旦达到了这个境界，便有了“道”的永恒无限，个体生命的短促有限也就不足忧虑了。魏晋士人都耽酒，照理说他们悲人生之短促，希求长生，不该有如此伤身之举。但其更深的原因恐怕还是那“与道周始”的逍遥境界不易达到，于是用酒做了一种替代。刘伶的《酒德颂》对此作了很好的说明：“先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴籍糟，无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍。”正因为意识到了自然本体的永恒与个体生命的短促之间的悲剧性对照，明白个体生命达到永恒之不可能，才提出了个体与自然本体相融合的理想，而这理想也只是一个不能真正实现的幻想。于是只好靠了酒的力量，麻痹视听，隔绝世俗，把自己送进一个物我两冥的幻觉世界。只有在这个幻觉世界里，融合的理想才仿佛得到了实现。当然，这种实现也只是幻觉而已。魏晋士人的耽酒表明他们也只能通过实际的醉来寻求理论上的逍遥境界，用情感的放纵取代意志的淡泊无为，用生命密度的增大代替生命长度的伸展。虚静无为的逍遥境界终于还是要归之于纵情昂奋的醉的境界。与自然本体的融合，关键在于忘我，而这忘我是不能通过静默的修养功夫，而只能通过情绪的陶醉达到的。魏晋士人尽管明知审美的人生只是一种主观的幻觉，除了这审美的人生之外，他们别无选择，他们的孤高性格不许可他们和俗人一起去度一种世俗的人生。而更重要的原因是悲剧意识的支配，受人生之谜的折磨，不能忍受人生仅仅是宇宙中稍纵即逝的偶然，“倘若人不是诗人、解谜者和偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人！”（《尼采全集》第六卷）沉入审美的醉境，追求与自然本体融合的幻觉，实出于自我拯救的必要。醉诚然是主观的幻觉，可是倘若连这幻觉也没有，这些敏感的生灵如何还能活下去呢？不管魏晋士人对于审美的人生的追求包含着多少幻灭的苦恼，这种追求本身却具有真实的悲剧性审美意义。对人生悲观而依然执著，怀疑而愈加追求，大胆否定一切传统价值而向往超越的审美境界，也许这就是魏晋风度的魅力之所在。 主要参考书目： [1]袁济喜《六朝美学》 北京大学出版社 [2]成复旺《中国古代的人学和美学》 中国人民大学出版社 [3]潘知常《诗与思的对话》 上海三联书店 [4]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》 人民出版社 [5]刘小枫《拯救与逍遥》《走向十字架上的真》 上海三联书店 [6]吕大吉《宗教学通论新编》 中国社会科学出版社 [7]李泽厚《美学三书》《中国美学史》 安徽文艺出版社 [8]叶 朗《中国美学史大纲》《现代美学体系》 北京大学出版社 [9]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》《魏晋玄学论稿》 北京大学出版社 [10]余英时《士与中国文化》 上海人民出版社 [11]许抗生《魏晋玄学史》 陕西人民出版社 [12]孔 繁《魏晋玄谈》 辽宁教育出版社 [13]宗白华《美学散步》《艺境》 北京大学出版社 [14]饶芃子《中西比较文艺学原理》 中国社会科学出版社 [15]王运熙、黄霖《原人论》 复旦大学出版社 [16]葛兆光《中国思想史》 复旦大学出版社 [17]葛兆光《道教与中国文化》 上海人民出版社
建筑设计毕业论文参考文献汇总
紧张而又充实的大学生活即将结束，大家都知道毕业生要通过最后的毕业论文，毕业论文是一种的检验大学学习成果的形式，优秀的毕业论文都具备一些什么特点呢？以下是我精心整理的建筑设计毕业论文参考文献，仅供参考，希望能够帮助到大家。
1，有关建筑设计表现方法、手段
ISBN7-112-05157-6 建筑与徒手画 中国建工ISBN7-80159-555-6 国外建筑钢笔徒手画精选 中国建材ISBN7-80058-805-X 测绘图集(上、下册) 中国计划ISBN7-112-04960-1 钢笔建筑室内环境技法与表现 中国建工ISBN7-112-06386-8 建筑工程制图图例及符号大全 中国建工ISBN7-112-04958-X 建筑平面表现图解 中国建工ISBN7-5611-2008-7 建筑模型制作——模型思路的激发 大连理工ISBN7-5629-1710-8 模型制作 武汉理工ISBN7-5611-2414-7 建筑图法 大连理工ISBN7-5611-1889-9 建筑语汇 大连理工ISBN7-5611-2311-6 设计元素 大连理工
ISBN7-5618-1371-6 (第四辑)建筑设计方法入门 天津大学ISBN7-5618-1421-6 (第五辑)建筑绘画表现技法 天津大学ISBN7-5618-1261-2 (第一辑)建筑的基本知识 天津大学
2，有关前辈建筑设计思想、感言
国外大师谈话录
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3，有关建筑设计历史
世界建筑史
ISBN7-112-04899-0 古埃及卷(上、下册) 中国建工ISBN7-112-03571-6 古希腊卷(上、下册)ISBN7-112-03737-9 拜占庭建筑 ISBN7-112-03738-7 哥特建筑 ISBN7-112-03739-5 文艺复兴建筑
ISBN7-112-03734-4 希腊建筑 ISBN7-112-03745-X 现代建筑 ISBN7-112-03741-7 新古典主义与19世纪建筑 ISBN7-112-03743-3 伊斯兰建筑 ISBN7-112-05619-5 圣经中的文明古城 ISBN7-112-05679-9 世界历史名城 ISBN7-112-05680-2 世界著名建筑 ISBN7-112-05657-8 世界著名战场 ISBN7-112-05200-9 失去的建筑(增订版)
未来建筑师丛书
ISBN7-5618-1262-0 (第二辑)中国古代建筑与近现代建筑 天津大学
ISBN7-5618-1050-4 (第三辑)西方古典建筑与近现代建筑 天津大学
4，有关优秀建筑设计师作品
DA建筑名家细部设计创意
ISBN7-112-04682-3 DA建筑名家细部设计创意 1 中国建工
10157ISBN7-112-04683-1 DA建筑名家细部设计创意 2 中国建工
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ISBN7-112-04692-0 环球航空公司候机楼 ISBN7-112-04696-3 惠特尼美国艺术博物馆 ISBN7-112-04687-4 朗香教堂 SBN7-112-04690-4 联合国总部大厦 ISBN7-112-04693-9 萨尔克生物研究所 ISBN7-112-04691-2 西格拉姆大厦 SBN7-112-04689-0 西塔里埃森 ISBN7-112-04694-7 耶鲁大学艺术与建筑系馆 ISBN7-112-04695-5 约翰·汉考克大厦
国外著名建筑师丛书
ISBN7-112-03631-3 阿尔瓦·阿尔托 ISBN7-112-03751-4 安藤忠雄 ISBN7-112-00788-7 贝聿铭
ISBN7-112-05836-8 查尔斯·柯里亚 ISBN7-112-00229-X 丹下健三 ISBN7-112-03049-8 黑川纪章
ISBN7-112-04542-8 凯文·罗奇 ISBN7-112-01165-5 赖特 ISBN7-112-01872-2 路易·康
ISBN7-112-05837-6 路易斯·巴拉干 ISBN7-112-00580-9 密斯·凡·德·罗
ISBN7-112-03209-1 诺曼·福斯特 SBN7-112-01374-7 西萨·佩里 ISBN7-112-01889-7 雅马萨奇
ISBN7-112-01821-8 詹姆士·斯特林 中国建工
5，有关各种建筑类型、风格
ISBN7-112-04560-6 中国少数民族建筑艺术画集 中国建工
20世纪世界建筑精品集锦
ISBN7-112-03708-5 第10卷 东南亚与大洋洲 ISBN7-112-03699-2 第1卷 北美
1ISBN7-112-03700-X 第2卷 拉丁美洲 ISBN7-112-03701-8 第3卷 北、中、东欧洲 ISBN7-112-03702-6 第4卷 环地中海地区 ISBN7-112-03703-4 第5卷 中、近东 ISBN7-112-03704-2 第6卷 中、南非洲
ISBN7-112-03705-0 第7卷 俄罗斯、前苏联和独联体国家 ISBN7-112-03706-9 第8卷 南亚 ISBN7-112-03707-7 第9卷 东亚
building系列
ISBN7-5611-2131-8 大学建筑 大连理工ISBN7-5611-2191-1 航空港建筑 大连理工
ISBN7-5611-2130-X 纪念性建筑 大连理工ISBN7-5611-2073-7 教堂建筑 大连理工
ISBN7-5611-2133-4 剧院建筑 大连理工ISBN7-5611-2136-9 桥梁建筑 大连理工
ISBN7-5611-2208-X 市政建筑 大连理工ISBN7-5611-2132-6 图书馆建筑 大连理工
ISBN7-5611-2135-0 银行建筑 大连理工ISBN7-5611-2209-8 影院建筑 大连理工
6，有关住宅设计
世界小住宅设计经典丛书
ISBN7-112-04254-2 世界小住宅(1) 中国建工ISBN7-112-04255-0 世界小住宅(2) ISBN7-112-04256-9 世界小住宅(3) ISBN7-112-04257-7 世界小住宅(4) ISBN7-112-04258-5 世界小住宅(5) ISBN7-112-04259-3 世界小住宅(6) ISBN7-112-04260-7 世界小住宅(7) ISBN7-112-04261-5 世界小住宅(8) ISBN7-112-04262-3 世界小住宅(9) ISBN7-112-04263-1 世界小住宅(10)中国建工
世界住宅设计丛书(共4册)ISBN7-112-04117-1 世界住宅设计(1) ISBN7-112-04118-X 世界住宅设计(2) ISBN7-112-04119-8 世界住宅设计(3) ISBN7-112-04120-1 世界住宅设计(4) SBN7-112-02296-7 北京四合院 ISBN7-112-03229-6 世界20世纪经典住宅设计 ISBN7-80058-773-8 小宅设计 中国计划ISBN7-5618-1199-3 中国传统民居 ISBN7-112-05509-1 世界聚落的教示100
7，有关设计构成
ISBN7-80058-884-X 艺术·设计的光构成 中国计划ISBN7-80058-882-3 艺术·设计的.立体构成 中国计划
ISBN7-80058-881-5 艺术·设计的平面构成 中国计划ISBN7-80058-883-1 艺术·设计的色彩构成 中国计划ISBN7-112-03215-6 通俗色彩理论 中国建工
8，有关其他院校设计类专业作品
ISBN7-112-02685-7 北京建筑工程学院专辑 ISBN7-112-03207-5 清华大学专辑 ISBN7-112-02684-9 深圳大学专辑 ISBN7-112-02872-8 天津大学专辑 中国建工ISBN7-112-03128-1 同济大学专辑 SBN7-112-04706-4 北大建筑 1(无)上下住宅 中国建工ISBN7-112-05198-3 北大建筑 2 79号甲+ ISBN7-112-03337-3 东南大学建筑系七十周华纪念专集 学生作业集
9，专业杂志
ISBN7-112-04745-5 建筑艺术与室内设计(杂志) ISBN7-112-01960-5 建筑画(杂志)建筑师(杂志)
10，有关建筑理论
ISBN7-112-05863-5 建成环境的意义——非言语表达方法 ISBN7-112-06063-X 建筑美学 SBN7-112-05219-X 建筑与个性—对文化和技术变化的回应 ISBN7-112-06064-8 空间的语言 ISBN7-112-05855-4 现代建筑设计思想的演变 ISBN7-112-03819-7 总体设计ISBN7-112-04939-3 匠学七说 ISBN7-112-03568-6 建筑空间组合论 ISBN7-5618-1252-3 建筑设计与城市空间 天津大学ISBN7-112-03721-2 建筑师与设计师视觉笔记 中国建工ISBN7-112-05646-2 建筑形式的逻辑概念 中国建
ISBN7-112-04722-6 建筑形式语言 ISBN7-112-05243-2 结构形态与建筑设计ISBN7-112-05861-9 聚落探访 ISBN7-112-02942-2 建筑图解辞典
拓展：
书写格式
1.参考文献标注的位置
2. 参考文献标标注方法和规则
3. 参考文献标标注的格式
2007年8月20日在清华大学召开的“综合性人文社会科学学术期刊编排规范研讨会”决定，2008年起开始部分刊物开始执行新的规范“综合性期刊文献引证技术规范”。该技术规范概括了文献引证的“注释”体例和“著者—出版年”体例。不再使用“参考文献”的说法。这两类文献著录或引证规范在中国影响较大，后者主要在层次较高的人文社会科学学术期刊中得到了应用。
⑴文后参考文献的著录规则为GB/T 7714-2005《文后参考文献著录规则》，适用于“著者和编辑编录的文后参考文献，而不能作为图书馆员、文献目录编制者以及索引编辑者使用的文献著录规则”。
⑵顺序编码制的具体编排方式。参考文献按照其在正文中出现的先后以阿拉伯数字连续编码，序号置于方括号内。一种文献被反复引用者，在正文中用同一序号标示。一般来说，引用一次的文献的页码（或页码范围）在文后参考文献中列出。格式为著作的“出版年”或期刊的“年，卷（期）”等+“：页码（或页码范围）.”。多次引用的文献，每处的页码或页码范围（有的刊物也将能指示引用文献位置的信息视为页码）分别列于每处参考文献的序号标注处，置于方括号后（仅列数字，不加“p”或“页”等前后文字、字符；页码范围中间的连线为半字线）并作上标。作为正文出现的参考文献序号后需加页码或页码范围的，该页码或页码范围也要作上标。作者和编辑需要仔细核对顺序编码制下的参考文献序号，做到序号与其所指示的文献同文后参考文献列表一致。另外，参考文献页码或页码范围也要准确无误。
⑶参考文献类型及文献类型，根据GB3469-83《文献类型与文献载体代码》规定，以单字母方式标识：
专著M ； 报纸N ；期刊J ；专利文献P；汇编G ；古籍O；技术标准S ；
学位论文D ；科技报告R；参考工具K ；检索工具W；档案B ；录音带A ；
图表Q；唱片L；产品样本X；录相带V；会议录C；中译文T；
乐谱I； 电影片Y；手稿H；微缩胶卷U ；幻灯片Z；微缩平片F；其他E。
写有关古诗词的论文引用古诗词不用在参考文献中注明。
论文引用的参考文献指的是是在学术研究过程中，对某一著作或论文的整体的参考或借鉴。文献信息资源包括：图书、连续出版物（期刊、报纸等）、小册子以及学位论文、专利、标准、会议录、政府出版物等。
国家标准《文献类型与文献载体代码》（GB3469-83）根据实用标准，将文献分成26个类型，即：专著、报纸、期刊、会议录、汇编、学位论文、科技报告、技术标准、专利文献、产品样本、中译本、手稿、参考工具、检索工具、档案、图表、古籍、乐谱、缩微胶卷、缩微平片、录音带、唱片、录相带、电影片、幻灯片、其他（盲文等）。
扩展资料
参考文献类型的字母标注如下：
1、参考文献类型：专著[M]，论文集[C]，报纸文章[N]，期刊文章[J]，学位论文[D]，报告[R]，标准[S]，专利[P]，论文集中的析出文献[A]。
2、电子文献类型：数据库[DB]，计算机[CP]，电子公告[EB]。
3、电子文献的载体类型：互联网[OL]，光盘[CD]，磁带[MT]，磁盘[DK]。
参考资料来源：百度百科--文献信息资源
参考资料来源：百度百科--参考文献
引用分“直接引用”和“间接引用”。“直接引用”引用的是诗句，一般应当注明。“间接引用”是引用原诗句的意思，则可注明或不注明。但重要的论文，通常也以注明为好。
一是概括文章的内容，抓住以下几个要点：(1)把握论文的要素，以写事为主的应明确写什么事，写人为主的应明确写什么样的人。(2)把握关键性语句，揣摩作者为什么要写这些人，事。(3)分析层与层之间的关系，理清文章脉络，然后概括。二是弄清论文和文学作品的结构特点及表现形式。掌握以下划分段落的方式：
写有关古诗词的论文引用古诗词要在参考文献中注明。
一篇论文的参考文献是将论文在研究和写作中可参考或引证的主要文献资料，列于论文的末尾。参考文献应另起一页，标注方式按《GB7714-87文后参考文献著录规则》进行。
引文应以原始文献和第一手资料为原则。所有引用别人的观点或文字，无论曾否发表，无论是纸质或电子版，都必须注明出处或加以注释。
凡转引文献资料，应如实说明。对已有学术成果的介绍、评论、引用和注释，应力求客观、公允、准确。伪注、伪造、篡改文献和数据等，均属学术不端行为。
扩展资料：
参考文献格式：
(1)文后参考文献不编序号,仅在文末按其重要程度或参考的先后顺序排列。
(2)文后参考文献不注页码。
(3)文后参考文献的著录项目及次序与注释基本相同。
1) 著录参考文献可以反映论文作者的科学态度和论文具有真实、广泛的科学依据，也反映出该论文的起点和深度。
2) 著录参考文献能方便地把论文作者的成果与前人的成果区别开来。
3) 著录参考文献能起索引作用。
4) 著录参考文献有利于节省论文篇幅。
5) 著录参考文献有助于科技情报人员进行情报研究和文摘计量学研究。
a．报告
[序号]主要责任者．文献题名[文献类型标识]．出版地：出版者，出版年．
b．期刊文章
[序号]主要责任者．文献题名[J]．刊名，年，卷(期)．
[5] 何龄修．读顾城《南明史》[J]．中国史研究，1998(3)．
c．论文献
[序号]析出文献主要责任者．析出文献题名 [A]．原文献主要责任者(任选)． 原文献题名[C]．出版地：出版者，出版年．
[6] 瞿秋白．现代文明的问题与社会主义[A]．罗荣渠．从西化到现代化[C]．北京：北京大学出版社，1990．
d．报纸文章
[序号]主要责任者．文献题名[N]．报纸名，出版日期(版次)．
[7] 谢希德．创造学习的新思路 [N]．人民日报，1998-12-25(10)．
e．国际、国家标准
[序号]标准编号，标准名称[S]．
标识符号：
根据：国家新闻出版署1999-01-12印发《中国学术期刊（光盘版）检索与评价数据规范 ——CAJ-CD B/T 1-1998》文献标识码（WM） Document code 置分类号之后。A——理论与应用研究学术论文（包括综述报告）
B——实用性技术成果报告（科技）、理论学习与社会实践总结（社科）
C——业务指导与技术管理性文章（包括领导讲话、特约评论等）
D——一般动态性信息（通讯、报道、会议活动、专访等）
E——文件、资料（包括历史资料、统计资料、机构、人物、书刊、知识介绍等）
参考资料来源：百度百科-论文
学前教育专业毕业论文参考文献
紧张又充实的大学生活将要谢下帷幕，毕业生都要通过最后的毕业论文，毕业论文是一种有计划的检验大学学习成果的形式，那么写毕业论文需要注意哪些问题呢？下面是我精心整理的学前教育专业毕业论文参考文献，仅供参考，希望能够帮助到大家。
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一是概括文章的内容，抓住以下几个要点：(1)把握论文的要素，以写事为主的应明确写什么事，写人为主的应明确写什么样的人。(2)把握关键性语句，揣摩作者为什么要写这些人，事。(3)分析层与层之间的关系，理清文章脉络，然后概括。二是弄清论文和文学作品的结构特点及表现形式。掌握以下划分段落的方式：
写有关古诗词的论文引用古诗词不用在参考文献中注明。
论文引用的参考文献指的是是在学术研究过程中，对某一著作或论文的整体的参考或借鉴。文献信息资源包括：图书、连续出版物（期刊、报纸等）、小册子以及学位论文、专利、标准、会议录、政府出版物等。
国家标准《文献类型与文献载体代码》（GB3469-83）根据实用标准，将文献分成26个类型，即：专著、报纸、期刊、会议录、汇编、学位论文、科技报告、技术标准、专利文献、产品样本、中译本、手稿、参考工具、检索工具、档案、图表、古籍、乐谱、缩微胶卷、缩微平片、录音带、唱片、录相带、电影片、幻灯片、其他（盲文等）。
扩展资料
参考文献类型的字母标注如下：
1、参考文献类型：专著[M]，论文集[C]，报纸文章[N]，期刊文章[J]，学位论文[D]，报告[R]，标准[S]，专利[P]，论文集中的析出文献[A]。
2、电子文献类型：数据库[DB]，计算机[CP]，电子公告[EB]。
3、电子文献的载体类型：互联网[OL]，光盘[CD]，磁带[MT]，磁盘[DK]。
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