我觉得可以从起源，发展，流传，还有一些经典佛教故事写！~最好和旅游挂钩，为什么人们会在旅游的同时喜欢参观藏传圣地！~
他们的僧侣因为天皇的命令被迫娶妻了，丧失了部分实修的内容。唐密在那里保留了下来，叫东密、台密（包含了天台宗内容的密宗）
1、关于定，看佛学辞典的定义就知道：止心于一境，不使散动，曰定。心性之作用也。有二类：一生得之散定，二修得之禅定。修得之禅定者，为色界无色界心地之作用，必勤行修习而得之者也。如三学中之定学，六度中之禅定波罗蜜，即指修得之禅定。梵名三摩地，译言定，或等。等持者，平等保持心性之义也。个人体验，无论行立坐卧，均可以得定。80年代，在下曾学过气功，会打坐，能入定。90年代，学念佛，也有念佛得定的情况，后来结婚建立家庭，得定的情况就少了，这也说明依戒得定确实是真理。入定的体验难以直接描述，只能说两件实例：其一，1988年，上大学期间，有一天上午，我感觉身体有些不适，遂逃课上山欲练气功，在一树下，背风而立，观看远处时，突然有气往下沉之感，我知道要入定了，遂不作任何思想，任运自然，低眉垂目，站在那里约有半小时之久，周围微风轻拂，风吹草响，任何微细的响动了然于心，而身心不为所动。如果不是有意要出定，恐怕能站上更长的时间。其二，我祖父早逝，父亲是遗腹子，父母亲经常梦见穿长衫人，疑为祖父求超脱。我从1989年起学净土宗念佛法门。1990年春节，按农村习俗，要看祖坟。我想趁机为祖父念佛，于是在坟上静心，念起佛号，不经意间，佛号起处，契入定中，一念即有十来分钟，十来分钟只念了一句佛号，历历在心，清清楚楚。如果不是有人喊叫要走，相信此定可以维持更久。由此，我印证了一个道理，一念，并非一句，也并非一直念，而是真真切切只有一念，时间长短没有固定的。这些体验，仅为个人体验，目前还没有任何善知识为之印证，我自己绝不敢作为圣解，也请楼主及观者勿作圣解。2、关于法器方面的知识，有一本《佛教器物简介》的书，可以参考。下面摘录一些：法器又称为佛器、佛具、法具或道具。就广义而言，凡是在佛教寺院内，所有庄严佛坛，以及用于祈请、修法、供养、法会等各类佛事的器具，或是佛教徒所携带的念珠，乃至锡杖等修行用的资具，都可称之为法器。就内义而言，凡供养诸佛、庄严道场、修证佛法，以实践圆成佛道的资具，即为法器。法器的种类十分的繁多，而各种法器的用途、型制、大小也差异极大，因此在不同的时空因缘中，也产生了许多的变化。即使是相同名称的法器，也因为时代、国家区域乃至宗教的不同，而在形式、材料及制作方法上，有极大的差异。在佛教的工艺美术中，也往往都是以法器为代表。法器如果以用途来区分，一般大约可分为庄严具、供佛器、报时器、容置器、携行器及密教法器等六种。但在本书中，为了使读者能更深切的了解这些法器，所以将之分为八种，做更为细密的分类。其中，除了分出禅门的特别法器之外，再从密教法器中，分出藏密使用的特别的法器，如此一来，读者将更能了解这些法器的原貌及运用情形。这八种法器的分类如下：一、庄严道场的佛具：这是指庄严佛堂、坛城、道场的器具，包括：佛坛、须弥坛、幡、盖、经幢等物。二、供养用的佛具：这是指日常以供养诸佛菩萨本尊的器具，包括：灯、华、香、香炉、衣（左示右戒）、阏伽器等。三、梵呗赞诵用的法器：用于寺院日常行事或临时集会敲鸣用的器具，及唱诵、法会及各种仪式中领众之用。包括木鱼、钟、鼓、磬、云板等。四、古代比丘生活用器具：此类用品为古代大乘比丘随身所持及生活中所用的器具，包括：钵、三衣、澡豆、头巾、手巾、齿木、滤水囊、念珠等。五、禅门的法器：此类是指禅门中，除了生活上的实用性之外，亦常为禅师悟入学人的器具，如：拂子、如意、竹篦、蒲团等。六、置物用的法器：此类法具指可收藏或装置修行用的器具，如：佛龛、舍利塔、经箱、戒体箱等。七、密教的法器：此类法器指密教修法时经常使用之法器，包括曼荼罗、金刚铃、金刚杵、法螺、护摩器具等。八、藏密特别的法器：此类法器是指西藏密教中特别的法器，如：唐卡、哈达、食子、八吉祥、七宝、颅器、嘎乌等。法器其实是实践佛道的器物，同时也是实践佛教礼仪与佛法生活的器具，是与修行相合为一的。因此，法器除了在佛教工具艺术上，有著极高的价值之外。对于修行者而言最重要的当然是要体会法器的内在精神，而应用于佛法的修行上，以实践圆满的佛道，这才是法器真正要展现的风貌。佛教的法器，又称为“佛器”、“佛具”、“道具”、“法具”。举凡佛坛，用于祈祷、修法、供养、法会等各类佛事，乃至行者所携行之念珠、锡杖等修道之资具，统称为法器。在《华严经》（入法界品·宝髻长者章）中说：“如诸菩萨得不思议功德宝藏，乃至修无分别功德道具。”又<观自在章>云：“善财作如是念：善知识者，至一切智，助道之具。”在《中阿含经》中说：“所蓄物可资身进道者，即是增长善法之具。”而在《菩萨戒经》也说：“资生顺道之具。”《禅林象器笺》卷十九中也说：“凡三衣什物，一切资助进道之身物，具名为道具。”法器的内容依诸书所记，并不一定，但一般均将修行修法等所用的器物类，称为“法具”或“佛具”。依《古事类苑》<宗教部>所记载，古称之道具，即三衣六物、独钴、如意、拂子、坐具等僧众所持的资具类，也称为僧具。而花瓶、火舍、香炉、灯台、斗帐、盖、花幔、幡、磬、铃、法螺、木鱼、铙、钹、金鼓、钟等物，则总称为佛器、佛具或法具。法器的种类非常繁多，其用途、大小、形状等各自不同；即使是同一名称的法器，也会因为制作材料、手法，或宗派、时代的差异，而在形式上完全不同。如果以法器的用途来分类，一般约略可以分为庄严道场的佛具、供养佛菩萨的法器、梵呗法器、置物用的法器等六种。（1）庄严道场的佛具，如：幡、天盖、伞盖、宝幢等，可以用来庄严佛堂道场之器物。（2）供养佛菩萨的法器，例如香花、香炉、灯笼、净瓶、衣（祴）等可用作日常勤行供养之器具。（3）梵呗赞诵的法器，例如钟、鼓、磬、木鱼、云版等，可供寺院日常行事或临时集会之敲鸣用，或于唱诵、法会、仪式中领众之用。（4）置物用的法具，如：舍利容器、经箱、经箧、戒体箱等，可收藏或装置有关习道之器具者。（5）古代比丘生活器具，指古代大乘比丘生活中必需之物，如：钵、锡杖、如意、尘尾、拂子、念珠等日常随身所持之物。钵为比丘游化乞食所用，依个人食量差异而有不同大小，材质则以铁钵、瓦钵为主。锡杖则是为了托钵时避免打扰施主，而于门口振锡，代替敲门。锡杖之杖头为金属所制之轮状宝珠形，其间有数环相接，振之即相撞鸣，僧侣持之，既为圣智威仪之表帜，且可于荒野行脚时，振动警觉，驱遗毒蛇等物。（6）密教的法器，包括了修法、灌顶及护摩时所用之法器。例如羯磨杵、金刚杵、金刚铃、金刚盘、六器（火舍、阏伽器、涂香器、华鬘器、灯明器、饭食器），及结界所用之金刚橛。以上，总称为大坛具。羯磨金刚又称羯磨杵，亦单称羯磨，呈三钴十字之状。金刚杵有独钴杵、三钴杵、五钴杵、九钴杵等诸种，其各钴（股）形状或呈鬼面，或为人形，钴之上方则呈握状，可供行者手持之用。金刚铃亦有独钴铃、三钴铃、五钴铃之别；若将以上三种铃安置于塔顶宝珠形之上端，则称为塔铃、宝铃。金刚盘为修法时安置金刚杵、金刚铃等物者。此外，尚有藏密特别的法器，如：唐卡、食子、摩尼轮、八吉祥、七宝、曼达、嘎乌等。密教的法器，除了修法所用之外，由于其制作十分精美，亦常被视为艺术品珍藏。3、佛教经典的翻译，可以参阅《古今译经图记》和《续古今译经图记》，在大藏经里有。我国的译经事业，从东汉明帝的摩腾尊者开始，至唐朝开元年间的金刚智禅师止，之后就鲜有人敢贸然翻译经典。具体的翻译人和所翻译的经典名称，请看书，内容太多，不可能列举出来。
藏傳佛教，又称为喇嘛教，是指傳入西藏的佛教分支。藏傳佛教，与漢傳佛教、南傳佛教并称佛教三大体系。藏傳佛教是以大乘佛教為主，其下又可分成密教與顯教傳承。雖然藏傳佛教中並沒有小乘佛教傳承，但是說一切有部及經量部對藏傳佛教的形成，仍有很深遠的影響。 藏传佛教始于松赞干布时期，自寂護論師傳入大乘佛教及隨瑜伽行自續派，莲花生大师来到西藏，制服了外道（苯教），逐渐建立了密教的基礎，此一时期称为前弘期。此后经过朗达玛灭佛的波折，佛教经过灭佛运动的破坏后重新振兴，并逐渐形成了宁玛、噶举、噶当、萨迦、格鲁、觉囊等各派的传承，此一时期称为后弘期。在宗喀巴大師創格魯派，成為藏傳佛教的主流後，在西藏出现了政教合一的特殊局面。近现代，藏传佛教逐渐流传到世界各地。 中國藏傳佛教開始於西元七世紀中葉。當時西藏的松贊干布藏王，在他的兩個妻子，唐朝文成公主和尼泊爾毗俱底公主（藏名尺尊或赤尊公主）共同的影響下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度學習梵文和佛經，回來後創造了藏語文字並開始翻譯了一些佛經，到了八世紀中葉藏王赤松德贊迎請寂護大師及弟子蓮花戒入藏，逐漸奠定藏傳佛教的基礎，但此時仍有許多人反對。後寂護大師返印，敦請蓮華生大士由印度入藏，傳入密宗，折服了原來盛行的苯教，佛教於是得到了弘揚。 寂護與蓮華生大士入藏之後，首先建立了桑耶寺，度僧出家，成立僧伽，並請譯師從梵文翻譯大批佛典，同時也從漢文翻譯一些佛經，據現存的登嘎爾目錄（布敦認為是赤松德贊王府所編），當時譯出的大小顯密經律論有738種（內從漢文轉譯的32種），故當時佛教流傳是很興盛的。蓮華生大師另一個重要的貢獻，是他吸取了許多西藏傳有的傳統與信仰的元素，加入印度佛教之中，使得佛教信仰得與在西藏生根，建立了獨特的藏傳佛教風格。 當時唐朝禪師摩訶衍(Mahayana)，藏文稱其為「和尚」(Hva-san)或「大乘和尚」(Mahāyāna Hva-san)入藏宏揚禪宗，後與蓮花戒辯論失敗，赤松德贊下令不得再修頓門法[1]。因為西藏王室刻意壓抑漢傳佛教的影響力，使得漢傳佛教無法進入西藏。但是在西藏固有的大圓滿、大手印傳承中，仍然可以看出它受到漢傳佛教影響的痕跡。 在九世紀中葉，西藏佛教曾一度遭到破壞，即朗達瑪滅佛，曾有一段時間（公元842－978年）佛教沉寂了。後來由西康地區再度傳入，藏傳佛教又得復甦。在朗達瑪滅佛後，因經典散失，開始有人發掘編輯舊有保留的佛經，稱為伏藏，根據前弘期舊譯經典及伏藏所建立的教派稱為寧瑪派，又稱舊派。而在朗達瑪滅佛之後，重新由印度取回重譯的經典，稱新譯。西藏史上稱朗達瑪滅法之前為前弘期，之後由大譯師仁欽桑波重興的佛教為後弘期。此後印度的佛教學者，特別是遭遇變亂時期的那爛陀寺、超岩寺等的學者，(印度比哈爾邦省的佛教各大寺廟在1203年被入侵軍全部毀壞)，很多人前往西藏取經，傳譯事業因而興盛，著名的譯師有馬爾巴等人。 十一世紀時有孟加拉佛教大師阿底峽尊者入藏（1042年），又大弘佛法，重建僧伽，傳播中觀應成派大義，同時藏族比丘仁欽桑波（寶賢）等翻譯了很多的經論。 印度傳入西藏的佛學，主要的稱五大部，就是『因明』，『戒律』，『俱舍』，『中觀』，『現觀莊嚴論』。藏文大藏經（包括《甘珠爾》和《丹珠爾》）近六千部中絕大多數是直接由梵文翻譯的，少數是從漢文轉譯的，因此，印度後期佛教的論著豐富保存在藏文大藏經裏，尤其是因明、聲明、醫方明等論著數量龐大，這些譯著都非常重要。 喇嘛教傳播的另一高潮是在明神宗時代，俺答汗與索南嘉措在青海仰華寺見面殿下在蒙古傳播的種子，蒙古源流說，俺答汗的從孫切盡皇台吉是第一位信仰喇嘛教的皇族，到十七世紀中幾乎所有蒙古人已信仰喇嘛教
中国佛教思想对日本文化思想的影响--------------------------------------------------------------------------------作者：邱紫华 [2001-12-3 8:50:29]据传说佛教传入日本是公元522年（继体天皇16年）。中国南梁人司马达等人来到大和（今奈良县），在高市郡坂田原结草庵建寺，安置佛像进行礼拜。这是日本民间输入佛教的初始。但当时人们不知佛教为何物，把它看作奇异的外来神而未予理会。佛教正式传入日本是552年（钦明天皇13年）10月，百济明王进献金铜释迦佛像一尊和经论、幡盖等。天皇应大臣苏我宿祢稻目的请求，将佛像授予他并试行礼拜。正巧当时瘟疫流行，死人很多，大臣物部尾舆和中臣镰子等上奏天皇说这是国神表示的愤怒和谴责。钦明天皇便派官员把供于苏我氏家中的佛像仍入难波的堀江中，放火烧毁伽蓝。经过近半个世纪的崇佛和排佛的较量，终于在公元596年由苏我氏之子苏我马子建成了法兴寺，佛教开始在民间流行。但是皇室一直持慎重态度，一直到舒明天皇11年（公元639年）才在皇宫内建立起百济寺。可见佛教和儒学传入日本时的遭遇颇不同。儒学随着汉字汉文、国家律令制度和伦理道德规范进入日本，几乎没有任何障碍，但佛教却经过了一番血与火的斗争和折腾。其根本原因在于一个民族引进某种文化、宗教必须在很大程度上适应其急迫的需要和固有文化的基本特点。佛教在移植日本的初期受到抵制有几个原因：首先，日本当时的神道思想已基本确立，任何宗教都有一定程度的排他性，所以佛教受到排斥。儒学是一种先进的理性思想和文化模式，它在很大程度上适宜于日本社会生活现实的需要，儒学本身不具有排他性，其崇奉的“天地君亲”也正是日本神道自身所尊崇的对象。传入日本的佛教是大乘佛教，释迦牟尼已被视为大神，同时已有较系统的神系。就其功能而言，佛陀既有创世功能又有普渡众生至西方极乐世界的救世功能，这不能说不对神道教信仰直接构成威胁。神道教正是基于天皇和皇室是天照大神的直系子孙来建立起神圣的统治地位的，在功能上远不及佛教的圣人无比宏大，佛教的引进有损天皇的威望。其次，佛教宣扬的人生哲学，尤其是消极厌世和出世态度同当时日本民族的思维水平和热衷于现实的生活趣味相去甚远。我们从《古事记》和《万叶集》的诗歌所描写的事件中表现出来的日本人对生活的热爱，对生命情趣的乐观态度以及对死亡的悲悯心理，就可以发现这种强烈的入世要求和文化心理同佛教悲观主义的人生哲学是格格不入的。再次，佛教的出世哲学宣扬出家人“六亲不认”，出家即无家，无国无家，脱离社会政治与家庭责任，不崇拜佛陀以外的任何权威，例如中国佛教就有“沙门不敬王者”之说，这对于日本传统的血缘氏族亲亲感情和伦理秩序无疑是极大的冲击和破坏，同时，这种观念对于天皇制度建立伊始的中央集权的历史要求无疑也是一种挑战。基于上述原因，佛教在传入之初遭受排斥和打击是必然的。但是，日本皇室统治阶级又面临棘手的问题：为什么被日本人视为先进国家和发达文化的中国其佛教却那么兴旺发达呢？在一切皆从中国引进的背景下为什么不能引进佛教呢？当时日本上层的有识之士如圣德太子也都看到东方大陆上的印度、中国、高丽、新罗、百济等国都是佛国圣土，为什么日本不能引进佛教呢？这些问题本身就说明佛教具有不可忽视的思想价值和社会价值。这是日本引进先进的中国文化和技术时不得回避的问题。事实上，佛教对日本的农业文化也具有一定的适应性，例如佛教宣扬惩恶扬善、轮回业报、道德自我修养、明心净性等无疑也是有利于社会稳定，同时由于相信佛教有巨大的宗教功能，如“守护国界”“护国利民”等，所以佛教的引进也具有一定的社会价值。更主要的是，佛教本质上是一种崇高神异的宗教，神异力量无疑对任何人都具有巨大的吸引力和惊奇感。佛教之所以能传入中国并在中国生根，很大程度上是由于这种奇异宗教的神异力量。“所谓神异，本体上说，乃是神通的显示。表现超人能力，这是属于奇迹般的灵感的东西，而灵感又是从瞑想中获得的。通是智慧的事情，尤其是指表现为智慧的、不可思议的言辞行为……但神通本身却是瞑想的重要内容。因为，神通伴随瞑想出现在具体的实践当中。神通具有一种特殊能力，它能使人获得最高程度的自由。……这种佛教意识，正是源于这种神奇的魅力。”（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第40-42页。）印度巴利文佛经《沙门果经》就描述了修行者通过禅定方式修炼到一定程度时，“这时的修行者就可以专心于各种神通，能够体验证实它们。也就是说，一身变多身，多身变一身；有时显身，有时隐身；穿墙透壁，如若无阻；步入山岭，如在空中；出没大地，如在水中；横渡河水，如履平地；空中垫座遨游，如鸟展翅；日月有神力和大威德，全部握在手中，直抵梵天的世界”。（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第43页。）这说明神通是智慧的作用或结果，修炼者神奇本领的获得，正是禅定瞑想的结果。佛教对于有萨满教传统及神道传统的日本人来说，其神异化自然而然地也同样具有巨大的吸引力和惊奇感。但是，日本文化对佛教的引进是有所保留的，这就必然要对其筛选和曲解，以便更加适宜日本社会生活和民族文化心理的需要。日本民族在对佛教“戒、定、慧”三学的宣教和实践中，对“戒律”的歪曲和废驰是所有崇信佛教的东方国家中都没有先例?，近代日本佛教几乎取缔了佛教全部戒律，把戒律严明的佛教变成了最自由的心灵的宗教，把佛教思维的直觉性同该民族诗性的思维方式结合起来，这也是日本神宗和净士宗格外发达的原因之一。佛教传入日本大致经历了引进、融汇各宗和独立发展两个阶段。引进和融汇时期（推古天皇一平安时期，约公元604年－835年）：公元604年（推古天皇12年）圣德太子制定了“17条宪法”（政治原则），其中第二条强调“笃敬三宝，三宝者佛法僧也，则四生之终归，万化之极宗，何世何人，非贵是法，人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉？”其意思说佛教是一切有生命东西的最后依托，是万化终极规范，无论何世何人，无不尊崇佛教；佛教能把极恶之人教化归善。圣德太子自己认真研习佛经，写有佛教论著《三经义疏》（《法华经》，《胜曼经》，《维摩诘经》三经之义疏）。在公元645年的“大化革新”时期，天皇采取了一系列措施播扬佛教：如率先启用留学中国的学问僧作为高级官吏；大化元年颁布了“兴隆佛教”的诏书，大量修建建佛寺，专门拨给佛寺以土地；天武天皇还下令每家必设佛堂，以至到7世纪末，日本国就有了寺院540余所之多。这种以政令形式推行佛教的结果，使佛教从民间宗教变质为国家宗教和显教，不仅使佛教进入了日本的家庭，而且使其自然地同神道教传统发生融合。在圣武天皇执政的天平年间，佛教达到了极盛。这时大量的僧人不畏生死到中国求法，不少中国的佛僧也以超越生死的气度来日本弘扬佛法。这时期从唐朝系统地传入了三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗和律宗，史称“奈良六宗”或“南部六宗”。中村元指出“日本佛教是在中国佛教的支配之下发展起来的。日本佛教徒总是有意识地努力使他们自己的宗教与中国佛教相一致。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第239-240页。）天平时期之末，最澄和尚和空海和尚入唐求法，分别在中国的天台山和长安的青龙寺带回去了天台宗和真言宗。在佛教思想上，他们已不再是依样画葫芦的单纯模仿了。可以说“平安两宗”开始了佛教日本化的进程。最澄的天台宗把天台、密宗、禅宗、律宗四宗加以融合。中国天台宗在哲学上主张“三谛圆融”及“一念三千”。所谓“三谛圆融”是指从认识论上看，认为事物本质的空无、假有、非有非无其实完全一致，都能达到对事物本质圆融的认识。这是针对其他派别分别从某一方面把握事物，并把这一方面的看法视为真理的谬见而发的。所谓“一念三千”是指宇宙全体（三千）其实都在一念（个体心中）之中。宣扬“一切众生皆有佛性”，众生可以修炼成佛的大乘佛教主张，从而得到了信众的普遍欢迎。为了有利于天台宗的生存发展，最澄还公开地耍起了“护国爱民”的功利旗帜，把佛教原来对立的四宗竭力调和起来。?种融和和包容精神，正是日本民族传统的思维方法，适应了日本民族文化心理的需要，因而得以光大。空海在中国长安学得密宗。密宗认为世界的本质是色（物质）和识（心，精神）构成，因此世界万物，佛和众生都是六粗大原素和心（精神）构成。宇宙的全部活动其实都是大如来的身心活动（身密）；宇宙中所有的声音都是大如来的口密；一切精神思维活动是意密；所以全部精神与物质的运动都是在“三密”之中。密宗主张只要修炼“三密加持”即手结印契（做各种规定的手势），口诵真言（咒语），心观（形象思维）佛尊就可以使自己的身，口、意“三业”清净，只要做到与大日如来佛之身、口、心相应即可成佛。这就把佛教的修炼过程和方法大大简化，所以容易为信众接受。此外，空海强调念咒（口密）的特异功能，著有《声字实相义》，其中宣扬文字反映实相（对象），文字替代实相的作用等。这对于早就有萨满巫术宗教传统的日本民众来说，不仅容易理解接受，而且倍感亲切。在佛教教义方面，与最澄，空海同步的是，这一时期出现了类比附会的“本地垂迹说”，这是企图把佛教日本化的一种努力。所谓“本地垂迹说”的理论认为日本神道教的诸神乃是佛在日本的化身（权现），佛为了在日本拯救众生而以神道诸神的身分出现。这种“神佛同体说”的解释既符合佛教的普渡众生思想，又抬高了神道之神的世界性地位，促成了神道理论的建设。这种神佛调和的倾向是日本民族性中容纳精神的体现，也是佛教日本化的历史的必然要求。所以今天的日本人既参拜神社也同时朝拜佛寺而没有任何不自在的感觉。独立发展时期（镰仓时代一安士桃山时代，1184年－1600年）：佛教在全盘引进时期紧紧依附政权的支持，在一定程度上具有政教合一的特征。以最澄、空海开始融汇各宗教义以来，日本佛教的自觉性独立性逐渐显露出来，其表现是从政教合一转化为政教并立，对政权的依赖性减小了。平安建都以后，贵族势力日益强大，贵族生活荒淫糜烂，他们要求佛教为其享乐主义服务，为其荣华富贵的生活祈祷平安。贵族不仅希冀佛教保佑现世生活的安逸，还渴望来世的幸福享乐。因此，佛教同国家利益日渐疏远，而在时尚的要求下，佛教净土宗等开始繁荣起来。日本佛教在这一时期开始显露出极鲜明的实用主义，中国佛教的各宗各派只要适宜现实需要，就加以利用，而远离日本社会现实需求的就弃之于旁，例如，具有相当哲理思辨性的唯识宗就从未受到日本佛教学者的青睐。这种结果必然是融汇趋势的增强，融汇的结果也就必然产生最适宜现实需要的新理论新宗派。这一时期前段，日本佛教寺庙开始脱离城市建筑到远山之中，出现了所谓“山岳佛教”。日本佛教的独立自由性在建寺地点上，在融汇各宗各派的观点上，在迎合现实需要方面都表现出来了。这就是日本佛教的本土化或民族化。日本佛教本土化的标志是净土宗和禅宗的兴旺发达及世俗化的趋势。这里，我们重点谈谈净土宗和禅宗为什么会在日本风行以及日本佛教在传播过程中所表现出来的日本民族性的特点加以讨论。净土宗又称莲宗，由中国东晋高僧惠远所创，因其在庐山东林寺所结白莲僧团而得名，是中国佛教重要的宗派，经过南北朝的孕育和发展，到唐代达到鼎盛。净土宗所研习的经典是《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《经生论》，即所谓“三经一论”。该宗认为，通过净心修炼最终可以往生到阿弥陀佛所在的西方极乐净土，永脱轮回。净土宗的修炼方法，除遵循佛教的一般处身原则“诸恶莫作，众善奉行”之外，最根本的是“一心念佛”，这就是所谓的“念佛三昧”。净土宗强调信众第一要信念坚定，第二要发愿，第三要实行；这“信愿行”三者在佛门中叫做“净土三资粮”。惠远施行的是佛教传统的观想念佛，所谓观想念佛也叫做观相念佛，定中念佛，指在修持禅定的过程中思念阿弥陀佛的形象和净土诸经中描写的西方极乐世界中的美妙景象。无疑，这需要相当强烈的想象能力和形象思维能力。唐代净土宗的第二祖善导大和尚为了弘扬本宗，在修行方法上更简化为印度佛教早就有的“称名念佛”即口称念佛，就是要信众不断地念诵阿弥陀佛的名号或诵“南无阿弥陀佛”，也能在死后前往西方佛国净土。善导所倡导的“称名念佛”方法更简单易行，更容易为日常繁忙操劳的民众所接受所施行。因此，净土宗在中国南北朝时期佛教各宗派的竞争中脱颖而出，成为显宗。基于同样的原因，净土宗对于大多数不懂汉文，不能念诵佛经的日本民众来说无疑打开了方便之门，同时对非常讲究实用功利性的日本民族来说，西方净土极乐世界同高天原一样具有极大的诱惑力，因此，在平安末期净土宗在日本天台宗僧人源信的倡导下很快风行起来。不仅如此，日本各宗派在信守本派宗旨之时，在修持上也都开始采用“称名念佛”的简化方法。中国佛教禅宗在奈良时代开始传入日本，但无大的影响。至承安初年（1171年－1174年）睿山僧觉阿入南宋，从佛海禅师学得临济宗杨歧禅归国，建宗名“达摩”。以后日本名僧荣西（1141年－1215年）两次来宋，得黄龙派虚庵禅师之传，归去后创日本“临济宗”，大力传播禅宗教义，并著有《兴禅护国论》。此后入宋的佛僧几乎全部接受禅学。宋元之交，一些南宋禅僧流亡日本，如临济宗名下的名禅师兰溪道隆就受到嵯峨天皇的礼遇，敕赐“大觉禅师”号。这样，“宋代的禅可以说象洪水一样涌进日本。”（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第216页。）室町时代广大僧众都争相诵读《临济录》和《碧岩录》、《无门关》等禅宗著作。禅宗佛学在日本社会产生了极大的反响，究其原因在于禅宗的世俗性、现实性、心灵的自由性和实现人生终极目标的直截了当性。禅宗同净土宗一样适应了日本民众的文化心理，切合了日本社会的现实需要，所以得到了很大的发展。中国唐宋时期禅学对诗歌创作和诗歌理论的渗透、对绘画艺术创作和画论的渗透、对中国武术的渗透等，都直接影响到日本文化。禅宗尤其赢得了日本武士阶层的崇敬与欢迎。禅宗为什么在日本会对武士阶层产生那么大的影响，甚至被称为“武家佛教”呢？这大概有如下原因：第一，佛教禅宗武术所具有的神异力量。禅宗依然是佛教中的一宗，人们信仰佛教超现实的神秘性，尤其是传说在禅定修炼中能获得超凡的神异力量，这无疑对以习武为业的日本武士们具有无比的诱惑力。中国佛僧习武的传统及取得的成就肯定对日本武士阶层产生过较大的影响。中国佛僧习武的历史绵长。史载北魏太武帝于太平真君六年（446年）在平息卢小胡、盖吴起义时，就在长安一佛寺发现寺中藏有兵器，怀疑寺僧同盖吴勾结，便大怒而诛杀众僧，这说明当时寺院有习武之事。以后在隋末又有少林僧众协助秦王李世明而敕封奖谕、勒石纪功，其碑尚存。以后中国武林中就有谚语：天下功夫出少林。这说明，禅法同武术结缘很早。少林武术讲究气功、养生、炼气、意念，把印度瑜伽术同中国古代武术创造性地结合起来。传说少林武术功夫能以内气百步击倒人而不觉察；能在水面上如平地般行走；可以一指击人致死；可以练就不怕暴力击打的“铁布衫”功夫及飞檐走壁等等神异能力。这些传说中具有神异魅力的禅宗武术无疑对于内战连绵的日本武士们有极大的诱惑力。第二，禅宗所宣扬的直截了当简便易行的修行手段，对于没有文化的日本武士阶层来说是获得神奇力量的最便捷之道。禅宗不立文字，没有繁难的汉文经典，就修炼方式来说也不讲究对佛经经典的学习，而只求以平常心在行走坐卧、谈笑风生中去领悟武术的奥秘，以随缘任运的态度在自然而然的状态中体悟搏击技巧。这对于普通没有文化知识的日本武士来说，是获得神异力量的切实可行的道路。第三，禅宗了悟生死的超脱态度符合日本武士的尽忠心理及培养视死如归的大无畏精神。由于各领主之间战乱频繁，因此各领主都拥有大批武士。武士信奉中国伦理的“忠”、“信”、“义”精神，但武士的忠义不是对天皇对国家，而是对供养其生存的领主。禅宗也宣扬生死轮回和灵魂不死的佛教教义，禅宗主张在顿悟中，参悟生死，达到无生无死的涅pán＠①境界。例如，中国武术典籍《少林宗法》第一篇中就写有：“参贯禅机，超脱于生死怖畏之域”的思想境界为武术的“极致所归”。在佛教教义的感染下，日本武士注重培养视死如归的无所畏惧的“无我”精神。这种精神在后来国家神道的鼓励下，转化为坚韧狂热的“武士道”精神。第四，禅宗宣扬的直观顿悟有利于培养武士的直觉力和思维敏锐性。直觉顿悟只有在精力高度集中、无我忘我的思想状态中才能得到激发。它不依赖理性与思索，而是靠训练的基本功在随缘任运的自然放达的状态中获得，中国禅宗称这种自由旷达的精神状态为“平常心”、“无住心”，日本禅宗称之为“不动智”。日本济庵宗彭在其武学名著《不动神妙录》中认为，“不动智”是武士立身之本，为拳术的关键。“不动智”不是不用智，而是指精神思想不僵固执着于某一方面，而是指精神思想前后左右、四方八面流动而“无停留处”，这也正是在任运自如中处处用心的意思。所以“无停留处之心”被日本武士尊奉为“神魂”。该书说：“心之置所，言心置何处。心置敌身之动，则心为敌身之动所取；心置敌之刀剑，则心为敌之刀剑所取；心置我刀剑，则心为我刀剑所取；心置不被砍杀之所，则心为思不被砍杀之所取；心置对人戒备，则心为对人戒备所取；盖言之，心无置所。”（注：转引自陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版第503页－504页。）日本流行的禅话《剑的滋味》中讲述了日本著名武士柳生又寿郎学剑于名剑手武藏的故事。柳生向武藏学剑道，武藏先让他安下心来作忠诚的仆人，树立十年学成的耐心。三年之内，每天只要他做饭、洗碗、铺床、打扫庭院、管理花园，只字不提剑的事，不许碰一下剑，目的是让他放下驰求心。之后，在柳生干活的当儿，武藏出其不意地时以木剑向他一击，使他早晚都得时刻品尝遭剑击的滋味，念念都在警觉之中，如此用心，终于悟出了个中三味，遂成为全日本最精湛的剑手。所以日本柳生派武术著作《活人剑·无刀之卷》说：“不杀人，我们以不被杀为胜。”（注：转引自陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版第504页。）武士们极力使自己获得超常的敏锐的直觉感悟能力，即技巧以外的神异能力。这种直觉感悟力很接近心理学中的“第六感官”能力，它不是依靠思维理性获得，而是来自于职业的本能或者说是先天的敏感。“在武家时代那一种真创的斗争社会中，坐禅、剑术、柔术，都成为斗争的精神训练的要义，而禅定可以变为军队的最高统率，创术的最高秘奥，战斗的最高策略。无论你自己说是怎样高明的禅师，要在‘战斗’和‘死’的考试上不落第，才可以算为初等及第。”（注：戴季陶：《日本论》，海南出版社1994年版第169页。）从总体上说，禅宗所提倡的“不立文字，教外别传，通过坐禅得道等，这些很适合武士克己的生活方式，因此取得了武士的信仰。如果说旧佛教是公家（皇室）佛教，那么它就是武家佛教。”（注：坂本太郎：《日本史概说》，商务印书馆1992年版第186页。）但是中国佛教的任何宗派在日本都发生了某种程度的变形，这种变形正是日本民族文化心理结构必然对外来文化所作出选择、扬弃、吸收的结果。日本佛教从尊崇自然人性出发，对中国佛教的种种戒律进行了全面的“废弃”，也就是以自然人性排斥佛教的禁欲主义。日本民族传统非常尊崇人类的自然天性情欲，在伦理上和制度上从不压抑和约束人的正常情感和欲望。儒学家太宰春台(1680-1747)“把自然的人的感情称为真情，他列举“好恶、苦乐、忧喜之类”都作为真情。他认为：“无人无此等感情。大人小人，贵者贱者并无多少差异。又父母妻子恩爱之情，贵贱无异。此等感情皆出自人之天性至诚，绝无虚伪，故称之为真情”。“天性乃人与生俱来之本性。不待教导，无须学习，不用勉强，无思无虑，自然而然之事，皆天性之事。此即名为诚。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第241页。）所以中村元说：“在充分满足人的欲望与感情这种意义上的自然主义是日本佛教的主要倾向。整个说来，日本佛教倾向是享乐主义。例如，祈祷仪式实际上成了平安时代的贵族享受现世快乐的一个机会。‘春天就在眼前，梅花的芬芳轻轻飘来，与竹林深处传来的清香混合在一起，使人觉得好象已经身临活生生的佛陀的国度’（《源氏物语》）。对他们来说，现实世界上的一次佛教集会就已经是极乐净土了。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第242页。）例如，日本人就把佛教追忆和崇拜祖先的盂兰盆会改变成为全民族在夏日举行的重大节日。至今，在盂兰节日中大家高高兴兴载歌载舞进行狂欢。这种自然主义直接导致了佛教戒律的废驰。唐僧鉴真曾使日本佛教确立了严格的戒律，但随着时间推移，“戒律之正法被人忽略了。中古以降，受戒已名存实亡，来自各国（日本地方设国、郡、里——引者注）的人聚集在一起只不过是在寺院的戒坛周围闲逛而已。他们对大小戒律一无所知，他们也不试图去辨别一下什么样的举止行为是违反这些戒律的……持斋持戒的人完全绝迹了。戒律的废驰在净土宗教徒中间特别盛行。‘那些专念阿弥陀佛的人说，他们玩围棋、双陆并不违背任何对他们的教导。私通和吃荤也并非往生净土的障碍。末世持戒是市中之虎。那应该为人所恐惧，为人所僧恶。一个害怕罪行和畏惧邪恶的人肯定是一个从不相信佛的人’。法然(1133-1212)所传布的净土教学说完全无视持戒与破戒之间的区别。它只强调念阿弥陀佛。‘如果一个吃鱼的人可以往生净土，那么一只猿猴就肯定可以往生净土。一个人吃不吃鱼是无关紧要的，但是念阿弥陀佛的人是注定要往生净土的’……‘明治维新’以后，实际上佛教各宗都舍弃了戒律，这是一个众所周知的事实。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第245页。）日本佛教以自然主义态度废驰戒律之后，佛教众僧都饮酒、聚妻、做生意、置财产，同世俗民众几乎没有明显的区别，尤其在两性关系上，不仅放荡而且有理论主张。例如平安时代末期出现的异端邪教立川流派就“把男女性交的阴阳之道与即身成佛的秘密教义看作一回事。这些放荡乱伦的秘密仪式从镰仓时代的初期到中期在各处流行……与立川流派同样的倾向也出现于净土教中。这种倾向的一个例证就是所谓的‘相继开会の一念义’（保证遵守一念义的那些人得救与赎罪）。这种教义宣讲如下：‘所谓一念即意为两个人一条心。男女二人合二为一，都感到愉快时，他们齐声念一遍南无阿弥陀佛；那就是一念义的意思。因此，那些仍然单身的人们，害怕他们不能往生净土，就得找到自己的伙伴’。”（注：日本《念佛名义集·净土宗全书·10》。）甚至日莲宗也认为“特别重要的法门在于两句话：烦恼即菩提，生死即涅pán＠①。正当男女交会之时，吟唱南无妙法莲花经——那正合乎我们所说的烦恼即菩提，生死即涅pán＠①。”（注：日本《四条金吾殿御返事》。）“德川时代的各种文艺作品显示，一些本来表示佛教各种神圣观念的词汇，竟然被用来作为暗示淫乱放荡场面的隐语。这种亵渎宗教神圣性的例子在印度和中国都是从未见过的。恐怕是日本独特的现象……这种态度使日本人认为，他们肯定自然的情欲和废弃戒律并不一定意味着舍弃道德秩序。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第245页。）佛教对日本民族的想象力、直觉领悟力和审美思想中对意境、意象的追求，对空寂、闲寂、枯瘦、幽玄美学思想的形成，对以禅喻诗、对自然万物的有情众生的情感等都有极大的深化作用。但是也应该看到，无论佛教的渗透多么强烈，也不可能改变日本民族的现实主义和自然主义的人生态度，正是这一基本民族因素，形成了日本民族审美思想的独特性。字库未存字注释：＠①原字般下加木（原载《咸宁师专学报》1998年4期 作者系华中师范大学文学院教授、博士导
摘 要：日本民族是个奇特的民族，他们一方面兼容并包，善于学习，另一方面又固守传统、冥顽不灵；既有谦恭有理的一面又有倨傲蛮横的时候；同时还有举世闻名的团队精神和敬业精神。这些复杂的甚至是相互矛盾的民族性是怎样形成的，又是怎样统一起来的呢？神道教是日本的传统民族宗教，是日本的“本土文化”。在古代的几乎全封闭的日本，神道教的产生和自我发展几乎没有受到外界的影响，因此完全能够反映当时的日本人的世界观、价值观和社会思想。并且在漫长的发展演变过程中对日本民族性的形成产生了重要影响。就神道教对日本民族性的形成究竟起了什么作用而进行探讨，提出了“神道教是日本民族性的核心”的观点。关键词：神道教；日本民族性； 本土文化； 封闭； 自我发展一 神道教［神道］一词最早出现在［日本书纪］，书中记载［天皇信佛法，尊神道］。神道教原本是日本的传统民族宗教，最初以自然崇拜为主，属于泛灵多神信仰（精灵崇拜）视自然界各种动植物为神，后来将历任天皇和重要的幕府将军也作为崇拜对象。公元五至八世纪，渐渐形成较为完整的体系。明治维新以后日本政府为了巩固王权，将神道教尊为国教，是为国家神道，成为政府教导百姓忠贞爱国，誓死效忠天皇的工具。二次大战日本战败后，一九四六年元旦，裕仁天皇发表宣言否认自己的神格地位，盟军总司令也要求日本废除国家神道，神道教遂成为民间宗教。虽然如此，神道教至尽仍是日本人民最崇信的宗教，占人口的80%。二 兼容并包的思想1神道教的一个重要思想是兼收并蓄，取长补短，同时又不失自我个性，因为它信仰的是多神，只要发现力量，信徒们立即为其起上名字敬为神灵，并谦虚虔诚地向其学习。正是在这种思想的指导下日本才神话般地创造了一个又一个奇迹。明治维新和二战后日本经济的崛起便是很好的例证。2在近代与外国的交流中，以明治天皇为首的新兴力量认识到，没有军事力量就永远不能平等地与西方进行交涉，这个认识成为明治时代的一个动力。为了增强军事力量，必须在经济上强大起来。因此，日本整个国家狂热地呐喊这样一个口号：“富国强兵”。为了实现这个目标，就必须向欧洲学习，于是派遣了岩仓使节团出访西方。欧洲之行的见闻震动了他们。他们折服于欧洲令人眩目的机械化文明。不久，日本的普通百姓开始崇拜“伟大的欧洲之神”。他们的赞美歌这样唱道：“伟大的欧洲之神，请保佑我们。给我们汽油灯、鹅卵石、蒸汽发动机以及发自帕台农神殿令人折服的力量吧！”于是，在短短的几年内，明治维新便取得了巨大成效，日本从此走上了资本主义道路。与此相反，一八四零年鸦片战争以后，中国面临着沦为半殖民地的危险境地。以曾国潘为首的“洋务派”提出“师夷长技以制夷”的思想，主张学习西方的先进科学技术，开办新式学堂和各种工厂，掀起了轰动全国的“洋务运动”。但以慈禧太后为首的“顽固派”却认为接受外来思想和科技就意味着背叛祖国文化，对此百般阻挠，加之广大民众思想未开化，认为西方文明不过是雕虫小技，根本不值得去学习，因而固步自封、盲目排外，导致“洋务运动”彻底失败，中国渐渐沦为半殖民地半封建社会。3 神道是个多神教，没有像《圣经》、《可兰经》一样的教义。随着时代的发展，神道以旧瓶装新酒的方式适应日新月异的形势，即使再激进的变革也会被最终化解吸收。二战后，作为战败国，美国对日本实施占领政策。此时，日本国内一片废墟，经济完全瘫痪，国民生活困苦不堪，这时他们发现了“伟大的美国之神”。美国是一个公认的单纯的神，表面比较粗糙，但不可否认她力大无穷，崇拜她有很多好处。所以日本人一直很虔诚地学习美国的民主制度、尖端的科学技术、利用美国输入的资金，发挥模仿创造能力，再次创造了经济腾飞的神话。由此可见， 神道教所宣扬的“崇拜一切力量，向一切力量学习，不管意识形态等方面的问题”的观念已深深融入日本人的思想生活中，不管是社会上层还是普通庶民，都形成了一种“兼容并包”“取长补短”的意识。正是因为这种共识，才使得日本一次又一次地从困境中迅速崛起，屹立于世界强国之列。三 军国主义1军国主义是隐藏在日本民族性当中最深层的东西，美国人类学家鲁思•本尼迪克特在被公认为研究日本的国民性最权威的著作《菊与刀》中这样阐述日本国民性：“刀与菊，两者都是一幅绘画的组成部分，日本人生性极其好斗，而又非常温和；黩武而爱美；倨傲自尊而又彬彬有礼；顽梗不化而又柔弱善变；驯服而又不愿受人摆布；忠贞而又易于叛变；勇敢而又懦弱；保守而又十分欢迎新的生活方式。他们十分介意别人对自己的行为的观感，但当别人对其劣迹一无所知时，又会被罪恶征服。”这些几乎相互对立的性格特征，完美地在日本人身上融为一体，只不过不同时候表现不同方面而已。可以说，日本的国教神道教中也孕育着军国主义。神道教的教义如是说：世界至尊之神为天照大御神（太阳女神）她要实现“八紘一宇”（四海一家），统治全世界。万世一系的天皇是“现人神”，既是神道的最高祭司，又是日军的大元帅，按神的意志征服“劣等民族”。正因为如此，日本人才打着“神的旨意”堂而皇之地入侵大陆，给被侵略国家带来无尽的灾难，也导致自己的一场灭顶之灾。2 令人奇怪的是，德国与日本同是战争的侵略国与战败国，为什么德国在战后的态度和行为赢得了各国的赞许，但日本政府的所作所为却至今仍被昔日受侵略的国家所指责呢？其实这还是与他们所信仰的神道教有关。首先，他们认为这场战争是按“神的旨意”去征服“劣等民族”，所以他们的错不在于侵略，而在于战败，假若他们没有战败的话，他们根本不需要道歉。其次，神道教认为人死后的灵魂根本上没有邪恶之分，是平等的，而且不论好人坏人，死后都将成为神，因此他们不会认为拜祭靖国神社中的甲级战犯是有任何问题的，也就不存在什么道歉问题了。相反，德国文化一直是受基督教信仰熏陶，在基督教信仰中，强调的则是认罪、悔改，所以德日两国在对待历史问题上态度会大相径庭。四 “和”的思想曾经有一位研究日本国民性的学者说过这样一句话：“日本人好比一群在水中游着的鱼，突然一个石子扔进去，被打散了，但它们很快又调整好秩序，或许是向着相反的方向游去，但绝对是井然有序的。”这反映了日本人的团队精神，即“和”的思想。“和”指“和睦”“协调”，既包括人与人之间团结协作的精神，又指人与自然的和谐统一。在日本，“和”的传统由来已久，神道教的经典《日本书纪》中就记载着八百万神，居住在高天原上，他们各司其职，相处和睦，灾难来临时，团结协作，共同渡过难关。这可以说是日本团队精神的起源了。世界著名的禅僧、佛教思想家铃木大雪在一次日内瓦会议上说：基督教把上帝和人类、上帝和自然、自然和人类分别理解为相反的两极关系。三对关系构成基督教哲学的基本内容。而神道相信上界的神灵、人类和大自然都是一个统一、协调的整体。日本民族文化中的“三道”即书道、茶道、花道，其精髓就是人与自然环境的和谐、统一。五 敬业精神日本人的敬业精神可谓举世闻名，他们认为工作才是人生的本质和真正含义。因此，他们把公司当成家，勤勤恳恳、不知疲倦地工作一生，被人称作“工蜂”。其实，这也是神道教宣扬的一种精神。根据基督教的传统，亚当和夏娃被赶出了伊甸园，为他们的叛逆原罪各自受到了惩罚。亚当被罚忍受挥汗谋生的痛苦，夏娃被罚忍受分娩的痛苦。工作和苦难都是原罪的惩罚，只能在家庭生活或业余生活中找到幸福。神道教中关于工作的观点却完全不同。神道认为，工作本身就是神圣的，即使是太阳女神也要在天国辛辛苦苦地种植稻米。神道教的经典著作《古事记》里还记述着神织布、修渠、打猎等情形，所有神道世界里的可敬成员都在辛勤劳作。在神道观念里生命等于工作。“命”这个词，既意味着“生命”，也意味着“使命”。不工作的人生将毫无意义。日本人常说“要感谢任何一个让你必须付出一切的工作。”努力工作是一个非常愉快的状态，在这个状态中能与神灵交流，为神灵而活，与神灵共生，因神灵而生。正是因为这种神道的意识形态，日本人在努力工作中发现真正的快乐和意义。这就是日本男性在退休后的头两年为什么死亡率最高的原因所在。在拼命工作了三四十年之后，他们突然间会感到几十年积累下来的疲劳。更重要的是，他们的灵魂将不工作与不生存视为等同，就干脆放弃了这个无所事事的肉体。六 结束语综上所述，神道教在漫长的发展和演变过程中，已经深深地融入日本人的思想、生活中。无论是兼容并包、善于接受新事物，还是黩武凶残、冥顽不灵，或是他们的团队精神、敬业精神，都折射出神道教的思想理念。正是因为神道思想的影响，才使得这些几乎相互对立的性格特征完美地在日本人身上融为一体，从而形成了日本独具特色的民族性。因此，可以说，神道教是日本民族性的核心。参考文献：［1］鲁思•本尼迪克特菊与刀［M］吕万和，熊达云，王智新译北京：商务印书馆，1990［2］深见东州走近日本［M］宋勇庆译北京：文化艺术出版社2004［3］柳田国男日本民俗学现状：Ⅰ民俗的现状 Ⅱ方法论的现状［J］日本民俗学，1999，11（216）［4］ 折口信夫 现代社会与民俗学实践［J］日本民俗学， 2001，8（220）［5］ 井之口章次信仰与俗信［M］新潮社， 2001［6］河野训日本的宗教现状及神佛融合［J］日本宗教研究，2002，10（109
普陀山佛教文化景区深度开发策略研究.pdf
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃，译为无为；把通过集中精神观想佛教义理的禅定，译为守一；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如，译为本无。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然，把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是万物之灵，主张人为贵，天道远，人道迩，因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的拥抱音译为阿梨宜，把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的父母所为，恭顺不逆，父母正令，不敢违背等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，孝事其亲，为天牧民，当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如道、理、心、性等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心，既可以是具有思惟功能的心，又可以是先天内在的自性、本性之心，此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通，还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把性空、真如解释为本无、道；把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就实相（即诸法实相）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同，出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。 南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。1.涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生，皆有佛性的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的一阐提（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓以不二之悟，符不分之理。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。2. 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄，但是一心作中的心字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性当有（相对于本有，以后才有，也称始有），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或如来藏自性清净心，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。3. 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属妄，属污染分；真实性属真，属清净分，而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说：能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理，遣境，空心，使本有的净识显发。 在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相，为用，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用天、天命或元气来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的不二法门，提出现象与本体圆融无碍，真俗不二，体用相即的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥真俗不二，即烦恼是菩提的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说平常心是道、不修不坐，即是如来清净禅等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族，僧尼自称释子，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
浅谈佛教艺术中飞天形象的变迁【摘要】飞天是佛教艺术中的重要形象之一，其形象随佛教艺术的产生和发展广泛传播，并随佛教从印度传播到中国，在这个过程中渐渐脱去印度艺术风格，糅合进中国的艺术特色。【关键词】佛教艺术飞天形象的变迁。飞天是佛教艺术中多见的艺术形象，以轻快优美的动态和流转飘动的舞姿吸引观众。飞天出现在经变、佛传等故事壁画中，一般分布于佛教石窟窟顶、壁面上方，以及佛像的背光之中。佛经中没有对飞天进行正式的记录，没有明确出现过“飞天”这个词语。关于这种现象，通常的看法是，“飞天”并不是一个佛教的词汇，而是一种世俗的称谓。关于飞天形象所包含的人物内容，有多种不同观点，最早正式提出“飞天”名词的是日本学者长广敏雄。长广敏雄在1949年出版的《飞天艺术》中正式提出这个名词，是学术意义的角度上系统探讨飞天艺术的开端。长广敏雄认为佛经中“飞天”所描述的形象，总的来说是佛教诸天形象，而在佛教艺术中，飞天的形象大部分与演奏音乐和表现歌舞有关。在佛教诸神中，乾闼婆和紧那罗是音乐神，在佛说法时以音乐来供养佛，即凡是诸天举行法会，都是他们担任奏乐的工作，所以佛教艺术中的飞天形象通常以乾闼婆及妻子阿卜莎罗以及紧那罗的形象来表现。除此之外，还有其他在不同方面有不同差异的观点。如认为“广义的飞天，包括飞行无碍的诸天神，如侍从护法、歌舞散花、供养礼赞佛、帝释天等等。狭义的来讲，则是乾闼婆、阿卜莎罗、紧那罗、歌舞散花供养礼赞佛、菩萨，凌空飞舞的天神等。”在关于飞天形象的描绘范围上，把飞天确认为乾闼婆、阿卜莎罗和紧那罗的观点影响较广。但无论是古代传说，还是佛教经典的记述，都能看到佛本生故事、佛传故事以及佛说法的场景中有诸天人、天女歌舞供养。当用艺术手法表现这些记述时，就是我们看到的飞天，其中自然包括乾闼婆、阿卜莎罗、紧那罗的形象，但很明显，飞天所代表的形象不仅仅局限于此。因此以乾闼婆、紧那罗的形象来认识飞天所象征的人物相对便利，而用“佛教诸天”来理解飞天所代表的广泛含义更加准确。印度的佛教艺术在很早的时候就有了飞天的形象，例如巴尔胡特佛塔的浮雕、桑奇大塔的佛经故事中。巴尔胡特佛塔的两片浮雕描述的是凡人礼拜佛塔的画面，这一时期还没有出现佛陀的形象，而以佛塔、菩提树或者佛座来象征佛，在表现供养或者礼拜佛塔的场景里，往往在佛塔或者菩提树之上雕出飞天形象。马拉图雕刻中，飞天出现在佛说法的场面，并有了较规范的表现，在佛尊上部，佛光外围的两侧各有一身飞天。公元1世纪，出现了最早的佛陀形象，2世纪到5世纪的马拉图雕刻中，飞天所环绕的形象也表现为佛陀的形象。这时候的雕刻技法也有了进步，以体型大小差异来表示不同人物的地位，飞天形象在画面中以较小的体型表现。马拉图的雕刻是在深度空间中表现人物排列的前后顺序，而相对小的体型和在佛光外围的布局也可以显示出飞天飞动的高度，人物排列方式显示出更加生动真实的空间感。阿旃陀石窟是印度佛教艺术品内容最为丰富的石窟之一，石窟群内的飞天形象既出现在雕刻中，也出现在石窟的壁画中。阿旃陀石窟中的飞天场景基本沿袭马图拉雕刻的范式。飞天形象肢体刻画得像可爱的小孩，配以较大的动作，身形生动，服饰以较短的飘带体现飞动的感觉。阿旃陀石窟不仅有单身飞天，还出现双身飞天的对称表现。这种双身飞天并不出现在每身佛尊的上方，而是出现在相对更庄重的佛说法场面中。双飞天形象大多裸体，或仅有飘带缠身，特别突出女性的胸部和臀部，这种丰润圆满的表现是印度佛教艺术的特征之一。阿旃陀壁画中的飞天多集中在窟顶图案中。一般在方形单元内，中央圆形图案与外侧方形之间的夹角中，有单身的天人，也有男女成组的天人。多用晕染法，人物效果真实，男女成组的飞天形象依偎，好像一对恋人。壁画中的飞天形象大都看不出飞行的姿态，更像坐在地上。埃洛拉石窟也存有有丰富的飞天形象，大都是男女成组，表现欢乐腾飞的姿态。在第10窟外的门楣两旁，有两组飞天对称向中央飞来。此处不同之处在于，飞天既不是单身，也不是双身，而是各有两女一男共三身飞天，形象依然裸体，女性飞天上部有刻划为弧形的飘带。随佛教东传，飞天形象伴随佛教艺术传入中国。传播的过程中，受到中国神仙思想影响，飞天与中国式神仙逐渐结合，形象更加飘逸。佛教中诸天形象，如龙神、乾闼婆、人头鸟身的紧那罗、阿修罗、迦楼罗等形象特征都逐渐难见，演变为飞行于天空的人形。在组合形式上，飞天保持着来自印度的因素，既有单身飞天、双身飞天，也有多身飞天，一部分保持对称的格局，同时出现不完全对称的变化。龟兹石窟中的飞天图像是石窟壁画中的主要内容之一，比重大大增加。飞天本身没有承载深厚的内容，却在气氛的渲染中起重要作用。龟兹石窟飞天图画出现在主室正壁、后室券顶处较为重要和面积较大的壁画中。形体比例明显增大，多呈V字形弯曲。龟兹飞天形体的力量构成画面中的浑重气势，如克孜尔1窟后室券顶飞天，虽然券顶较低，但飞天与真人尺寸相同。龟兹飞天的姿态可分两种，一种是飞天双腿坐奔腾跳跃的动作，是一种舞蹈化了的运动动作；另一种是飞天动作中双腿动态幅度较少，整个形体的飞动感主要靠腰部的动态变化体现。在飞天的服饰中，龟兹飞天较少使用飘带传达飞动的效果，而是由人物动作呈现雄浑跃起的状态。伎乐飞天形象大量出现，在空中持各种乐器，强化了龟兹石窟浓郁的乐舞氛围。敦煌石窟是中国佛教艺术的宝库，留存有最丰富的飞天艺术。敦煌北凉272窟的南北壁说法图，有对称的双飞天，北魏254、260等窟至北周428窟说法图中在佛上部出现对称的双飞天。绘画依然采用凹凸画法，人体丰满程度低于印度绘画。从西魏开始，受中原风格影响，飞天多为结队飞行，如285窟南壁共12身飞天，排成一行随流动的云朵而轻盈飞翔。出现在同一场面的飞天数目呈增长趋势，如北周和隋代，常在窟顶相连的地方，绘一周飞天；隋代佛龛扩大，佛像的上部，也画出大量飞天，如412窟的佛龛，飞天多达20多身；这种情况一直延续到唐，如初唐321窟中，在象征天空的蓝色背景中画出成群的飞天。云冈北魏7、8窟，窟内顶部藻井部分的飞天，两两紧身相靠，行动一致，使人联想到印度男女飞天组合的形式，但此处无明显男女差异。类似的还有敦煌北周428窟。飞天从形象到服饰，从数量到布局的变化可简要归纳为以下几点：1.人物身体描绘上由丰满逐渐转向俊逸；动作由较为僵硬机械逐渐转向流畅婉转。印度佛教艺术中裸体的女性飞天形象在中国基本消失。2.人物服饰由裸体缠裹飘带转为衣裙伴以飘带，衣饰刻画由较死板的刻画发展为生动的飘动。这些绘画技法的提升与中国画技法发展紧密相连，例如唐代飞天飞舞的飘带，明显给人“莼菜条”技法的印象。3.飞天形态由散花发展为舞蹈、伎乐等多种供养形态。4.飞天组合由单身飞天、双身飞天发展为多身飞天，成群的飞天，表现效果更加辉煌。5.总体来说，无论是人物身体、服饰或是动作、表现场面，都是由简单发展为繁复而华丽。飞天在中国，其数量远超过印度，飞天在中国的变迁反映了中印两国审美精神的差异。印度所欣赏的注重肉体感官之美的形态在中国几乎消失殆尽，而代以自魏晋以来对神仙境界的追求，在形式上则追求流动飘逸的美。中国画的流畅舒展的线条美在飞天身上淋漓尽致的表现，也是中国艺术所追求的目标之一。参考文献：[1]王志强《美术大观》自由飘洒话飞天--佛教艺术形象解析。[2]陈剑《艺术探索》（2）飞天的美学意蕴。[3]师娟《莫高窟艺术中“飞天”的本土化研究》。
论沈从文的宗教情怀 现代意义上的宗教精神是指深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的一种终极关怀态度。沈从文正是这样一位具有深沉宗教情怀的文学家。在他的文学世界中饱含着博爱的基督教精神,天人合一的道家精神和追求心性自由的佛教精神。 一、沈从文的基督教情怀 基督教虽然在16世纪末就传入了中国,但基督教文化对中国现代文学的影响,在留学欧美的作家身上表现更为普遍。而自诩为“乡下人“的沈从文既没留过学,甚至没受过正规的现代教育,基督教文化却对他产生了不可忽视的影响。 沈从文接触基督教是从读《圣经》开始的。1922年夏,二十岁的沈从文只身来到北京,虽满怀文学救国的崇高理想,却连基本的标点符号的使用都不熟悉,更何谈文学创作!当时身边唯一的师傅是一部《史记》,随后不久从燕京大学朋友处偶然得到一本破旧的《圣经》,他立即喜欢上了《圣经》“那接近口语的译文”和“部分充满抒情诗的篇章”,并从“反复阅读中”,“得到极多有益启发,学会了叙事抒情的基本知识”。可以说,沈从文作品自然、流畅、平白的风格,与《圣 经》有一定的传承渊源关系。而《圣经》所蕴涵的仁爱、善良、怜悯也成为他精神的寄托与支柱之一,他从中找到了不属于任何宗教派别的精神安慰,支撑他战胜一切困难与挫折。后来,沈从文认识了著名的教会学校燕京大学的一帮学生,如董秋斯、张采真、司徒乔、韦丛芜等。沈从文在与他们的交往中也间接地受到基督教的影响,这使他对教会生活、基督教知识有一定了解。1925年7月至1926年间,沈从文在其亲戚———曾任民国总理的熊希龄办的北京香山慈幼院里做事。慈幼院是一个慈善和救助机构,具体由中国基督教非圣职人员经办,沈从文在做事中也与不少基督教信仰者有往来,耳濡目染,受到一定影响。他因此写了一系列有基督教影响的作品,如《蒙恩的孩子》、《第二个狒狒》、《用A字记下来的事》等。 基督教“最根本的精神永远是爱———一种完全无私的精神,一种尊重他人并为他人寻求最高的善的行为”沈从文接受的主要就是基督教的博爱精神,他在1933年回答有人提出的问题“你为什么要写作”时说:“因为我活到这世界里有所爱。美丽,清洁,智慧,以及对全人类幸福的幻影,皆永远觉得是一种德性,也因此永远使我对它崇拜和倾心。这点情绪同宗教情绪完全一样。”沈从文爱美丽,也爱永恒;爱世界,也爱人类。这种爱完全是一种宗教行为,闪烁着关爱人类未来的宗教情怀。 沈从文之所以接受基督教的博爱精神,是因为他一直生活在一个充满仇恨和冷酷的世界里。在湘西,沈从文难以忘记的是军队中那些血淋淋的杀人场面,无数无辜百姓被军队长官以“土匪”的名义杀掉;在北京,沈从文体验最深刻的是都市中人与人之间的虚伪和冷漠。从湘西到北京,生活空间的位移并未改变现实的严酷。人们之间缺少温情,找不到爱繁衍的土壤。既然现实中已经不存在爱,那么,爱又在何方呢?沈从文想到了《圣经》———一本充满爱意的圣书。他非常欣赏耶稣的“博爱”精神,并从中找到了永恒的精神慰籍。 在以后的生活中,这种爱逐渐内化为作家的一种心理内趋力,形成沈从文特有的“爱人类”“爱有生”“爱善”“爱美”的“爱的哲学”,伴随着沈从文漫长的一生。 二、沈从文的道家情怀 作为一种文化哲学体系,道家是中国传统文化中最富有个性的一派。崇尚自然,强调以自然为本体的天人合一是道家哲学的一个重要观点。老子认为:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人应当效法自然并且顺应生命的自然,这样才能保持人的纯正本性,保持人性的健全和恒久。强调“天道自然无为”,推重自然人性观是庄子和老子哲学的共通之处。道家的人生观为生命的存在方式和存在质量提供了一个理想的范式,对后世作家产生了广泛而深刻的影响,京派作家身上或多或少都闪现出道家文化的影子,尤以沈从文为代表。 湘西古朴原始、神秘奇丽、浪漫洒脱的苗族文化氛围喂养滋润了沈从文的心灵和感情。这种地域性文化呈现出某些和道家文化相同的价值取向,如对自然的顺应,对与自然相契的人性的凸现等。沈从文拥有浓烈厚重的乡土情结,在他笔下的湘西世界里,人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴,拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕养他们的大自然保持着一种异质同构的关系,完全是自然孕育造化的精灵。他们性情所至,率力而为,不受任何陈规陋俗羁绊,也不为任何世俗礼法约束。四狗和阿姐在山雨洗净了的大自然中“撒野”(《雨后》),儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会(《沅陵的人》)。湘西民间的道德处于一种自由自在的状态,这种道德是纯审美的,它体现了人们的习惯、乐趣和愿望,反映了生命的需求和生命的趋向,完全符合人的生理自然和心理自然,彰示出生命的自由,生存的洒脱。 对人性的歌颂是庄子哲学的要义所在,沈从文的生命观、价值观明显受到道家文化的影响。其对健康的人性有着天然的倾心,他在《从文小说习作选集代序》中明确了自己的立场:“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人,那可不是我。我只想造希腊小庙,选山地作基础,用坚硬石头堆砌它。精致,结实,匀称,形体虽小而不纤巧,是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[4]在他笔下,农民、兵士、水手、娼妓、童养媳等等,都具有一种生命本性的美。他还在《水云》一文中宣称:“我是一个对一切无信仰的人,却只信仰‘生命’。”[5]他笔下的画面与庄子“以自然为宗”的思想很相似,庄子思想中宣扬清淡无为、反对约束、恢复本性等特点在沈从文的小说中均有体现。沈从文笔下的主人公大都是“风日里长养着”的自然之子,这里的女子心地善良、温柔却刚强,体现着自然人性中和静柔美的一面;这里的男子诚实勇敢、,带有自然原始发力量与生命的冲动。这就是沈从文所认可的自然的人性和生命的本真状态,自然健康的人、人性是沈从文写作的起点,也是他的终点。 三、沈从文的佛教情怀 佛教虽然产生于印度,传入中国后却得到了创造性的发展,并形成了中国本土特点的禅宗。从文化学的角度看,禅宗是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神自由境界的文化理想。沈从文深受佛教文化的影响,佛教的“心性论”为他思考“人”的问题提供了一个独特视角,使他掌握了人类自身的独特思维方式-———反视内心,从而体现出他对人类生命本质 认识的深刻性。沈从文最早接触到佛教,是他还在陈渠珍部下当兵的时候,当时他正处在精神上极度苦闷和困惑之中,内心有股难言的苦恼和寂寞需要向人倾诉,并希望有人能对他精神上紊乱的思绪进行疏导和启发。这时候,他饱读诗书的姨父聂仁德适时地出现在他的生活中,为沈从文带来了儒家理学、佛学、西方近代哲学等以前他闻所未闻的人类文化精华。他在《从文自传》写道:“(聂仁德)为人知识极博,而且非常有趣味,我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’,谈‘大乘’,谈‘因明’,谈‘进化论’谈一切我所不知道却愿意知道的问题。”这种谈话显然也使他十分快乐,因此每次所谈的时间总很长很久。但这么一来,“我的幻想更宽,寂寞也就更大了。”这里提到的谈话内容,根据沈从文后来思想的发展轨迹来看,其中佛学对他的影响最大,后来他读了大量的有关佛教经典。他在一本抗战时期出版的盗印本《月下小景》上的题字中写道:“(在武汉大学教书时)教书时间既不多,因此有四分之一时读书,有机会把碛砂藏内诸故事经卷大致看过一次或二次。”他很多作品如小说集《月下小景》中的小说、散文《七色魇》等都是直接以佛经故事为题材。 追求心灵自由是沈从文对佛教精神最深的感悟。个体生命是有限的,要摆脱个体生命的束缚,达到永恒的自在状态,必须扩张个体的心灵,追求心灵的无限自由。沈从文所感悟到的心灵自由是有“神性”的生命,也只有这样的生命才可以与日月同辉。他在追求心灵自由时主要凭借文学创作的方式,因为“凡知道用各种感觉文字去捕捉住此美丽神奇光影的,此光影在生命即终生不灭。”也就是说,文学创作是 心灵自由遨游的一种方式,而且感悟心灵自由时必须在一个清静的地方,同外物完全隔绝,“心有所悟,若有所契,无渣滓,少凝滞,”从而进入心灵自由的境界。正因为沈从文执着于生命的“神性”,才使他在现实的“人”的生活中感到精神上有无穷的困惑,不时发出“人生可悯”的慨叹! 综观沈从文的“神性”思想的全部内涵,其最核心部分就是要摆脱日益使人性异化的虚伪、堕落的社会生活,葆有一颗真心,恢复人之为人的神性生命。佛教心性论的明心见性思想为他提供了直指内心的思维方式,而大乘佛教的入世精 神又使他不逃避现实社会,呈现出一种天真、勇敢的进取精神。佛教对他毕生都产生了重大的影响,他晚年还说过:“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部,作为纪念。四十年人事变迁极大,童心未失,和所读诸佛经有相当关系。”童心未失,生命的“神性”常在,这是沈从文的人格魅力所在,也是他的作品永恒的艺术魅力所在。参考文献：1、(英)詹姆士.里德.基督教的人生观[M].上海:三联书店, 19892、沈从文.沈从文全集(第9卷)[M].北岳文艺出版社, 20023、郭国昌.论沈从文的宗教精神.西北师大学报(社会科学版). 2000年5月4、袁启君，论沈从文的宗教情怀，辽宁行政学院学报，2007年第11期
大把的，你在google上用英文关键词搜索就可以了。现在JIABS（国际印度佛教研究期刊）也开放2005年之前的论文下载了，都是关于佛教研究的英文论文。而且很多是藏传佛教的。你可以按图索骥。这是JIABS的网站 这是JSTOR数据库里的资料 还有日本南山宗教研究所的网站里也提供论文下载。日文的和英文都有。哦，忘了说，豆瓣小组里也有”佛教文献“小组，也提供很多国外的学术研究论文下载的。
想了半天好象也很难概括，帮你提几点吧参考一下下：1、宗教文化留下许多富有纪念价值的文化遗产如别具风格的古建筑，各种经卷、风情各异的宗教风俗习惯等各种文化遗产，以此拓展成为旅游资源可以吸引更多游客促进旅游业的发展。2、某些宗教强调了解各种丰富的人文资料，因此出现不少教徒以私人或者教会名义到各处旅行，还有各种学术讨论会等活动，客观上对旅游业的发展有一定的积极意义。（最好有例子自己找吧）3、有些极端的宗教苛刻的教规甚至各种恐怖活动，限制了游客前往，成为当地旅游业发展的障碍。4、宗教文化的传播、交流和研究丰富了当地的文化内涵，使之成为更具旅游价值的地方，吸引大量游客前往。5、。。。想不出来了，，，，这种东西最好要有大量的案例哦。。。加油，毕业论文一般都可以过啦放心，最重要的是字数要够！
信仰宗教的人出去旅游时，都想看看他们所信宗教的场所，与宗教场所的人们交流一下。
室内设计的风格与流派 摘 要：风格即风度品格，体现创作中的艺术特色和个性；流派指学术、文艺方面的派别。 关键词：室内装修室内设计的风格和流派，属室内环境中的艺术造型和精神功能范畴。室内设计的风格和流派往往是和建筑以至家具的风格和流派紧密结合；有时也以相应时期的绘画、造型艺术，甚至文学、音乐等的风格和流派紧密结合；有时也以相应时期的绘画、造型艺术，甚至文学、音乐等的风格和流派为其渊源和相互影响。例如建筑和室内设计中的“后现代主义”一词及其含义，最早是起用于西班牙的文学著作中，而“风格派”则是具有鲜明特色荷兰造型艺术的一个流派。可见，建筑艺术除了具有与物质材料、工程技术紧密联系的特征之外，也还和文学、音乐以及绘画、雕塑等门类艺术之间相互沟通。风格的成因和影响室内设计风格的形成，是不同的时代思潮和地区特点，通过创作构思和表现，逐渐发展成为具有代表性的室内设计形式。一种典型风格的形式，通常是和当地的人文因素和自然条件密切相关，又需有创作中的构思和造型的特点。形成风格的外在和内在因素。风格虽然表现于形式，但风格具有艺术、文化、社会发展等深刻的内涵；从这一深层含义来说，风格又不停留或等同于形式。需要着重指出的是，一种风格或流派一旦形成，它又能积极或消极地转而影响文化、艺术以及诸多的社会因素，并不仅仅局限于作为一种形式表现和视觉上的感受。20-30年代早期俄罗斯建筑理论家M· 金兹伯格曾说过，“风格”这个词充满了模糊性……。我们经常把区分艺术的最精微细致的差别的那些特征称作风格，有时候我们又把整整一个大时代或者几个世纪的特点称作风格“。当今对室内设计风格和流派的分类，还正在进一步研究和探讨，本章后述的风格与流派的名称及分类，也不作为定论，仅是作为阅读和学习时的借鉴和参考，并有可能对我们的设计分析和创作有所启迪。室内设计的风格在体现艺术特色和创作个性的同时，相对地说，可以认为风格跨越的时间要长一些，包含的地域会广一些。室内设计的风格主要可分为：传统风格、现代风格、后现代风格、自然风格以及混合型风格等。一、传统风格传统风格的室内设计，是在室内布置、线形、色调以及家具、陈设的造型等方面，吸取传统装饰“形”“神”的特征。例如吸取我国传统木构架建筑室内的藻井天棚、挂落、雀替的构成和装饰，明、清家具造型和款式特征。又如西方传统风格中仿罗马风、哥特式、文艺复兴式、巴洛克、洛可可、古典主义等，其中如仿欧洲英国维多利亚或法国路易式的室内装潢和家具款式。此外，还有日本传统风格、印度传统风格、伊斯兰传统风格、北非城堡风格等等。传统风格常给人们以历史延续和地域文脉的感受，它使室内环境突出了民族文化渊源的形象特征。二、现代风格现代风格起源于1919年成立的鲍豪斯学派，该学派处于当时的历史背景，强调突破旧传统，创造新建筑，重视功能和空间组织，注意发挥结构构成本身的形式美，造型简洁，反对多余装饰，崇尚合理的构成工艺，尊重材料的性能，讲究材料自身的质地和色彩的配置效果，发展了非传统的以功能布局为依据的不对称的构图手法。鲍豪斯学派重视实际的工艺制作操作，强调设计与工业生产的联系。鲍豪斯学派的创始人W·格罗皮乌斯对现代建筑的观点是非常鲜明的，他认为“美的观念随着思想和技术的进步而改变”。“建筑没有终极，只有不断的变革”。“在建筑表现中不能抹杀现代建筑技术，建筑表现要应用前所未有的形象”。当时杰出的代表人物还有Le·柯布西耶和密斯·凡·德·罗等。现时，广义的现代风格也可泛指造型简洁新颖，具有当今时代感的建筑形象和室内环境。三、后现代风格后现代主义一词最早出现在西班牙作家德·奥尼斯1934年的《西班牙与西班牙语类诗选》一书中，用来描述现代主义内部发生的逆动，特别有一种现代主义纯理性的逆反心理，即为后现代风格。50年代美国在所谓现代主义衰落的情况下，也逐渐形成后现代主义的文化思潮。受60年代兴起的大众艺术的影响，后现代风格是对现代风格中纯理性主义倾向的批判，后现代风格强调建筑及室内装潢应具有历史的延续性，但又不拘泥于传统的逻辑思维方式，探索创新造型手法，讲究人情味，常在室内设置夸张、变形的柱式和断裂的拱券，或把古典构件的抽象形式以新的手法组合在一起，即采用非传统的混合、叠加、错位、裂变等手法和象征、隐喻等手段，以期创造一种溶感性与理性、集传统与现代、揉大众与行家于一体的即“亦此亦彼”的建筑形象与室内环境。对后现代风格不能仅仅以所看到的视觉形象来评价，需要我们透过形象从设计思想来分析。后现代风格的代表人物有P·约翰逊、R·文丘里、M·格雷夫斯等。
中国佛教思想对日本文化思想的影响--------------------------------------------------------------------------------作者：邱紫华 [2001-12-3 8:50:29]据传说佛教传入日本是公元522年（继体天皇16年）。中国南梁人司马达等人来到大和（今奈良县），在高市郡坂田原结草庵建寺，安置佛像进行礼拜。这是日本民间输入佛教的初始。但当时人们不知佛教为何物，把它看作奇异的外来神而未予理会。佛教正式传入日本是552年（钦明天皇13年）10月，百济明王进献金铜释迦佛像一尊和经论、幡盖等。天皇应大臣苏我宿祢稻目的请求，将佛像授予他并试行礼拜。正巧当时瘟疫流行，死人很多，大臣物部尾舆和中臣镰子等上奏天皇说这是国神表示的愤怒和谴责。钦明天皇便派官员把供于苏我氏家中的佛像仍入难波的堀江中，放火烧毁伽蓝。经过近半个世纪的崇佛和排佛的较量，终于在公元596年由苏我氏之子苏我马子建成了法兴寺，佛教开始在民间流行。但是皇室一直持慎重态度，一直到舒明天皇11年（公元639年）才在皇宫内建立起百济寺。可见佛教和儒学传入日本时的遭遇颇不同。儒学随着汉字汉文、国家律令制度和伦理道德规范进入日本，几乎没有任何障碍，但佛教却经过了一番血与火的斗争和折腾。其根本原因在于一个民族引进某种文化、宗教必须在很大程度上适应其急迫的需要和固有文化的基本特点。佛教在移植日本的初期受到抵制有几个原因：首先，日本当时的神道思想已基本确立，任何宗教都有一定程度的排他性，所以佛教受到排斥。儒学是一种先进的理性思想和文化模式，它在很大程度上适宜于日本社会生活现实的需要，儒学本身不具有排他性，其崇奉的“天地君亲”也正是日本神道自身所尊崇的对象。传入日本的佛教是大乘佛教，释迦牟尼已被视为大神，同时已有较系统的神系。就其功能而言，佛陀既有创世功能又有普渡众生至西方极乐世界的救世功能，这不能说不对神道教信仰直接构成威胁。神道教正是基于天皇和皇室是天照大神的直系子孙来建立起神圣的统治地位的，在功能上远不及佛教的圣人无比宏大，佛教的引进有损天皇的威望。其次，佛教宣扬的人生哲学，尤其是消极厌世和出世态度同当时日本民族的思维水平和热衷于现实的生活趣味相去甚远。我们从《古事记》和《万叶集》的诗歌所描写的事件中表现出来的日本人对生活的热爱，对生命情趣的乐观态度以及对死亡的悲悯心理，就可以发现这种强烈的入世要求和文化心理同佛教悲观主义的人生哲学是格格不入的。再次，佛教的出世哲学宣扬出家人“六亲不认”，出家即无家，无国无家，脱离社会政治与家庭责任，不崇拜佛陀以外的任何权威，例如中国佛教就有“沙门不敬王者”之说，这对于日本传统的血缘氏族亲亲感情和伦理秩序无疑是极大的冲击和破坏，同时，这种观念对于天皇制度建立伊始的中央集权的历史要求无疑也是一种挑战。基于上述原因，佛教在传入之初遭受排斥和打击是必然的。但是，日本皇室统治阶级又面临棘手的问题：为什么被日本人视为先进国家和发达文化的中国其佛教却那么兴旺发达呢？在一切皆从中国引进的背景下为什么不能引进佛教呢？当时日本上层的有识之士如圣德太子也都看到东方大陆上的印度、中国、高丽、新罗、百济等国都是佛国圣土，为什么日本不能引进佛教呢？这些问题本身就说明佛教具有不可忽视的思想价值和社会价值。这是日本引进先进的中国文化和技术时不得回避的问题。事实上，佛教对日本的农业文化也具有一定的适应性，例如佛教宣扬惩恶扬善、轮回业报、道德自我修养、明心净性等无疑也是有利于社会稳定，同时由于相信佛教有巨大的宗教功能，如“守护国界”“护国利民”等，所以佛教的引进也具有一定的社会价值。更主要的是，佛教本质上是一种崇高神异的宗教，神异力量无疑对任何人都具有巨大的吸引力和惊奇感。佛教之所以能传入中国并在中国生根，很大程度上是由于这种奇异宗教的神异力量。“所谓神异，本体上说，乃是神通的显示。表现超人能力，这是属于奇迹般的灵感的东西，而灵感又是从瞑想中获得的。通是智慧的事情，尤其是指表现为智慧的、不可思议的言辞行为……但神通本身却是瞑想的重要内容。因为，神通伴随瞑想出现在具体的实践当中。神通具有一种特殊能力，它能使人获得最高程度的自由。……这种佛教意识，正是源于这种神奇的魅力。”（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第40-42页。）印度巴利文佛经《沙门果经》就描述了修行者通过禅定方式修炼到一定程度时，“这时的修行者就可以专心于各种神通，能够体验证实它们。也就是说，一身变多身，多身变一身；有时显身，有时隐身；穿墙透壁，如若无阻；步入山岭，如在空中；出没大地，如在水中；横渡河水，如履平地；空中垫座遨游，如鸟展翅；日月有神力和大威德，全部握在手中，直抵梵天的世界”。（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第43页。）这说明神通是智慧的作用或结果，修炼者神奇本领的获得，正是禅定瞑想的结果。佛教对于有萨满教传统及神道传统的日本人来说，其神异化自然而然地也同样具有巨大的吸引力和惊奇感。但是，日本文化对佛教的引进是有所保留的，这就必然要对其筛选和曲解，以便更加适宜日本社会生活和民族文化心理的需要。日本民族在对佛教“戒、定、慧”三学的宣教和实践中，对“戒律”的歪曲和废驰是所有崇信佛教的东方国家中都没有先例?，近代日本佛教几乎取缔了佛教全部戒律，把戒律严明的佛教变成了最自由的心灵的宗教，把佛教思维的直觉性同该民族诗性的思维方式结合起来，这也是日本神宗和净士宗格外发达的原因之一。佛教传入日本大致经历了引进、融汇各宗和独立发展两个阶段。引进和融汇时期（推古天皇一平安时期，约公元604年－835年）：公元604年（推古天皇12年）圣德太子制定了“17条宪法”（政治原则），其中第二条强调“笃敬三宝，三宝者佛法僧也，则四生之终归，万化之极宗，何世何人，非贵是法，人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉？”其意思说佛教是一切有生命东西的最后依托，是万化终极规范，无论何世何人，无不尊崇佛教；佛教能把极恶之人教化归善。圣德太子自己认真研习佛经，写有佛教论著《三经义疏》（《法华经》，《胜曼经》，《维摩诘经》三经之义疏）。在公元645年的“大化革新”时期，天皇采取了一系列措施播扬佛教：如率先启用留学中国的学问僧作为高级官吏；大化元年颁布了“兴隆佛教”的诏书，大量修建建佛寺，专门拨给佛寺以土地；天武天皇还下令每家必设佛堂，以至到7世纪末，日本国就有了寺院540余所之多。这种以政令形式推行佛教的结果，使佛教从民间宗教变质为国家宗教和显教，不仅使佛教进入了日本的家庭，而且使其自然地同神道教传统发生融合。在圣武天皇执政的天平年间，佛教达到了极盛。这时大量的僧人不畏生死到中国求法，不少中国的佛僧也以超越生死的气度来日本弘扬佛法。这时期从唐朝系统地传入了三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗和律宗，史称“奈良六宗”或“南部六宗”。中村元指出“日本佛教是在中国佛教的支配之下发展起来的。日本佛教徒总是有意识地努力使他们自己的宗教与中国佛教相一致。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第239-240页。）天平时期之末，最澄和尚和空海和尚入唐求法，分别在中国的天台山和长安的青龙寺带回去了天台宗和真言宗。在佛教思想上，他们已不再是依样画葫芦的单纯模仿了。可以说“平安两宗”开始了佛教日本化的进程。最澄的天台宗把天台、密宗、禅宗、律宗四宗加以融合。中国天台宗在哲学上主张“三谛圆融”及“一念三千”。所谓“三谛圆融”是指从认识论上看，认为事物本质的空无、假有、非有非无其实完全一致，都能达到对事物本质圆融的认识。这是针对其他派别分别从某一方面把握事物，并把这一方面的看法视为真理的谬见而发的。所谓“一念三千”是指宇宙全体（三千）其实都在一念（个体心中）之中。宣扬“一切众生皆有佛性”，众生可以修炼成佛的大乘佛教主张，从而得到了信众的普遍欢迎。为了有利于天台宗的生存发展，最澄还公开地耍起了“护国爱民”的功利旗帜，把佛教原来对立的四宗竭力调和起来。?种融和和包容精神，正是日本民族传统的思维方法，适应了日本民族文化心理的需要，因而得以光大。空海在中国长安学得密宗。密宗认为世界的本质是色（物质）和识（心，精神）构成，因此世界万物，佛和众生都是六粗大原素和心（精神）构成。宇宙的全部活动其实都是大如来的身心活动（身密）；宇宙中所有的声音都是大如来的口密；一切精神思维活动是意密；所以全部精神与物质的运动都是在“三密”之中。密宗主张只要修炼“三密加持”即手结印契（做各种规定的手势），口诵真言（咒语），心观（形象思维）佛尊就可以使自己的身，口、意“三业”清净，只要做到与大日如来佛之身、口、心相应即可成佛。这就把佛教的修炼过程和方法大大简化，所以容易为信众接受。此外，空海强调念咒（口密）的特异功能，著有《声字实相义》，其中宣扬文字反映实相（对象），文字替代实相的作用等。这对于早就有萨满巫术宗教传统的日本民众来说，不仅容易理解接受，而且倍感亲切。在佛教教义方面，与最澄，空海同步的是，这一时期出现了类比附会的“本地垂迹说”，这是企图把佛教日本化的一种努力。所谓“本地垂迹说”的理论认为日本神道教的诸神乃是佛在日本的化身（权现），佛为了在日本拯救众生而以神道诸神的身分出现。这种“神佛同体说”的解释既符合佛教的普渡众生思想，又抬高了神道之神的世界性地位，促成了神道理论的建设。这种神佛调和的倾向是日本民族性中容纳精神的体现，也是佛教日本化的历史的必然要求。所以今天的日本人既参拜神社也同时朝拜佛寺而没有任何不自在的感觉。独立发展时期（镰仓时代一安士桃山时代，1184年－1600年）：佛教在全盘引进时期紧紧依附政权的支持，在一定程度上具有政教合一的特征。以最澄、空海开始融汇各宗教义以来，日本佛教的自觉性独立性逐渐显露出来，其表现是从政教合一转化为政教并立，对政权的依赖性减小了。平安建都以后，贵族势力日益强大，贵族生活荒淫糜烂，他们要求佛教为其享乐主义服务，为其荣华富贵的生活祈祷平安。贵族不仅希冀佛教保佑现世生活的安逸，还渴望来世的幸福享乐。因此，佛教同国家利益日渐疏远，而在时尚的要求下，佛教净土宗等开始繁荣起来。日本佛教在这一时期开始显露出极鲜明的实用主义，中国佛教的各宗各派只要适宜现实需要，就加以利用，而远离日本社会现实需求的就弃之于旁，例如，具有相当哲理思辨性的唯识宗就从未受到日本佛教学者的青睐。这种结果必然是融汇趋势的增强，融汇的结果也就必然产生最适宜现实需要的新理论新宗派。这一时期前段，日本佛教寺庙开始脱离城市建筑到远山之中，出现了所谓“山岳佛教”。日本佛教的独立自由性在建寺地点上，在融汇各宗各派的观点上，在迎合现实需要方面都表现出来了。这就是日本佛教的本土化或民族化。日本佛教本土化的标志是净土宗和禅宗的兴旺发达及世俗化的趋势。这里，我们重点谈谈净土宗和禅宗为什么会在日本风行以及日本佛教在传播过程中所表现出来的日本民族性的特点加以讨论。净土宗又称莲宗，由中国东晋高僧惠远所创，因其在庐山东林寺所结白莲僧团而得名，是中国佛教重要的宗派，经过南北朝的孕育和发展，到唐代达到鼎盛。净土宗所研习的经典是《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《经生论》，即所谓“三经一论”。该宗认为，通过净心修炼最终可以往生到阿弥陀佛所在的西方极乐净土，永脱轮回。净土宗的修炼方法，除遵循佛教的一般处身原则“诸恶莫作，众善奉行”之外，最根本的是“一心念佛”，这就是所谓的“念佛三昧”。净土宗强调信众第一要信念坚定，第二要发愿，第三要实行；这“信愿行”三者在佛门中叫做“净土三资粮”。惠远施行的是佛教传统的观想念佛，所谓观想念佛也叫做观相念佛，定中念佛，指在修持禅定的过程中思念阿弥陀佛的形象和净土诸经中描写的西方极乐世界中的美妙景象。无疑，这需要相当强烈的想象能力和形象思维能力。唐代净土宗的第二祖善导大和尚为了弘扬本宗，在修行方法上更简化为印度佛教早就有的“称名念佛”即口称念佛，就是要信众不断地念诵阿弥陀佛的名号或诵“南无阿弥陀佛”，也能在死后前往西方佛国净土。善导所倡导的“称名念佛”方法更简单易行，更容易为日常繁忙操劳的民众所接受所施行。因此，净土宗在中国南北朝时期佛教各宗派的竞争中脱颖而出，成为显宗。基于同样的原因，净土宗对于大多数不懂汉文，不能念诵佛经的日本民众来说无疑打开了方便之门，同时对非常讲究实用功利性的日本民族来说，西方净土极乐世界同高天原一样具有极大的诱惑力，因此，在平安末期净土宗在日本天台宗僧人源信的倡导下很快风行起来。不仅如此，日本各宗派在信守本派宗旨之时，在修持上也都开始采用“称名念佛”的简化方法。中国佛教禅宗在奈良时代开始传入日本，但无大的影响。至承安初年（1171年－1174年）睿山僧觉阿入南宋，从佛海禅师学得临济宗杨歧禅归国，建宗名“达摩”。以后日本名僧荣西（1141年－1215年）两次来宋，得黄龙派虚庵禅师之传，归去后创日本“临济宗”，大力传播禅宗教义，并著有《兴禅护国论》。此后入宋的佛僧几乎全部接受禅学。宋元之交，一些南宋禅僧流亡日本，如临济宗名下的名禅师兰溪道隆就受到嵯峨天皇的礼遇，敕赐“大觉禅师”号。这样，“宋代的禅可以说象洪水一样涌进日本。”（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第216页。）室町时代广大僧众都争相诵读《临济录》和《碧岩录》、《无门关》等禅宗著作。禅宗佛学在日本社会产生了极大的反响，究其原因在于禅宗的世俗性、现实性、心灵的自由性和实现人生终极目标的直截了当性。禅宗同净土宗一样适应了日本民众的文化心理，切合了日本社会的现实需要，所以得到了很大的发展。中国唐宋时期禅学对诗歌创作和诗歌理论的渗透、对绘画艺术创作和画论的渗透、对中国武术的渗透等，都直接影响到日本文化。禅宗尤其赢得了日本武士阶层的崇敬与欢迎。禅宗为什么在日本会对武士阶层产生那么大的影响，甚至被称为“武家佛教”呢？这大概有如下原因：第一，佛教禅宗武术所具有的神异力量。禅宗依然是佛教中的一宗，人们信仰佛教超现实的神秘性，尤其是传说在禅定修炼中能获得超凡的神异力量，这无疑对以习武为业的日本武士们具有无比的诱惑力。中国佛僧习武的传统及取得的成就肯定对日本武士阶层产生过较大的影响。中国佛僧习武的历史绵长。史载北魏太武帝于太平真君六年（446年）在平息卢小胡、盖吴起义时，就在长安一佛寺发现寺中藏有兵器，怀疑寺僧同盖吴勾结，便大怒而诛杀众僧，这说明当时寺院有习武之事。以后在隋末又有少林僧众协助秦王李世明而敕封奖谕、勒石纪功，其碑尚存。以后中国武林中就有谚语：天下功夫出少林。这说明，禅法同武术结缘很早。少林武术讲究气功、养生、炼气、意念，把印度瑜伽术同中国古代武术创造性地结合起来。传说少林武术功夫能以内气百步击倒人而不觉察；能在水面上如平地般行走；可以一指击人致死；可以练就不怕暴力击打的“铁布衫”功夫及飞檐走壁等等神异能力。这些传说中具有神异魅力的禅宗武术无疑对于内战连绵的日本武士们有极大的诱惑力。第二，禅宗所宣扬的直截了当简便易行的修行手段，对于没有文化的日本武士阶层来说是获得神奇力量的最便捷之道。禅宗不立文字，没有繁难的汉文经典，就修炼方式来说也不讲究对佛经经典的学习，而只求以平常心在行走坐卧、谈笑风生中去领悟武术的奥秘，以随缘任运的态度在自然而然的状态中体悟搏击技巧。这对于普通没有文化知识的日本武士来说，是获得神异力量的切实可行的道路。第三，禅宗了悟生死的超脱态度符合日本武士的尽忠心理及培养视死如归的大无畏精神。由于各领主之间战乱频繁，因此各领主都拥有大批武士。武士信奉中国伦理的“忠”、“信”、“义”精神，但武士的忠义不是对天皇对国家，而是对供养其生存的领主。禅宗也宣扬生死轮回和灵魂不死的佛教教义，禅宗主张在顿悟中，参悟生死，达到无生无死的涅pán＠①境界。例如，中国武术典籍《少林宗法》第一篇中就写有：“参贯禅机，超脱于生死怖畏之域”的思想境界为武术的“极致所归”。在佛教教义的感染下，日本武士注重培养视死如归的无所畏惧的“无我”精神。这种精神在后来国家神道的鼓励下，转化为坚韧狂热的“武士道”精神。第四，禅宗宣扬的直观顿悟有利于培养武士的直觉力和思维敏锐性。直觉顿悟只有在精力高度集中、无我忘我的思想状态中才能得到激发。它不依赖理性与思索，而是靠训练的基本功在随缘任运的自然放达的状态中获得，中国禅宗称这种自由旷达的精神状态为“平常心”、“无住心”，日本禅宗称之为“不动智”。日本济庵宗彭在其武学名著《不动神妙录》中认为，“不动智”是武士立身之本，为拳术的关键。“不动智”不是不用智，而是指精神思想不僵固执着于某一方面，而是指精神思想前后左右、四方八面流动而“无停留处”，这也正是在任运自如中处处用心的意思。所以“无停留处之心”被日本武士尊奉为“神魂”。该书说：“心之置所，言心置何处。心置敌身之动，则心为敌身之动所取；心置敌之刀剑，则心为敌之刀剑所取；心置我刀剑，则心为我刀剑所取；心置不被砍杀之所，则心为思不被砍杀之所取；心置对人戒备，则心为对人戒备所取；盖言之，心无置所。”（注：转引自陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版第503页－504页。）日本流行的禅话《剑的滋味》中讲述了日本著名武士柳生又寿郎学剑于名剑手武藏的故事。柳生向武藏学剑道，武藏先让他安下心来作忠诚的仆人，树立十年学成的耐心。三年之内，每天只要他做饭、洗碗、铺床、打扫庭院、管理花园，只字不提剑的事，不许碰一下剑，目的是让他放下驰求心。之后，在柳生干活的当儿，武藏出其不意地时以木剑向他一击，使他早晚都得时刻品尝遭剑击的滋味，念念都在警觉之中，如此用心，终于悟出了个中三味，遂成为全日本最精湛的剑手。所以日本柳生派武术著作《活人剑·无刀之卷》说：“不杀人，我们以不被杀为胜。”（注：转引自陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版第504页。）武士们极力使自己获得超常的敏锐的直觉感悟能力，即技巧以外的神异能力。这种直觉感悟力很接近心理学中的“第六感官”能力，它不是依靠思维理性获得，而是来自于职业的本能或者说是先天的敏感。“在武家时代那一种真创的斗争社会中，坐禅、剑术、柔术，都成为斗争的精神训练的要义，而禅定可以变为军队的最高统率，创术的最高秘奥，战斗的最高策略。无论你自己说是怎样高明的禅师，要在‘战斗’和‘死’的考试上不落第，才可以算为初等及第。”（注：戴季陶：《日本论》，海南出版社1994年版第169页。）从总体上说，禅宗所提倡的“不立文字，教外别传，通过坐禅得道等，这些很适合武士克己的生活方式，因此取得了武士的信仰。如果说旧佛教是公家（皇室）佛教，那么它就是武家佛教。”（注：坂本太郎：《日本史概说》，商务印书馆1992年版第186页。）但是中国佛教的任何宗派在日本都发生了某种程度的变形，这种变形正是日本民族文化心理结构必然对外来文化所作出选择、扬弃、吸收的结果。日本佛教从尊崇自然人性出发，对中国佛教的种种戒律进行了全面的“废弃”，也就是以自然人性排斥佛教的禁欲主义。日本民族传统非常尊崇人类的自然天性情欲，在伦理上和制度上从不压抑和约束人的正常情感和欲望。儒学家太宰春台(1680-1747)“把自然的人的感情称为真情，他列举“好恶、苦乐、忧喜之类”都作为真情。他认为：“无人无此等感情。大人小人，贵者贱者并无多少差异。又父母妻子恩爱之情，贵贱无异。此等感情皆出自人之天性至诚，绝无虚伪，故称之为真情”。“天性乃人与生俱来之本性。不待教导，无须学习，不用勉强，无思无虑，自然而然之事，皆天性之事。此即名为诚。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第241页。）所以中村元说：“在充分满足人的欲望与感情这种意义上的自然主义是日本佛教的主要倾向。整个说来，日本佛教倾向是享乐主义。例如，祈祷仪式实际上成了平安时代的贵族享受现世快乐的一个机会。‘春天就在眼前，梅花的芬芳轻轻飘来，与竹林深处传来的清香混合在一起，使人觉得好象已经身临活生生的佛陀的国度’（《源氏物语》）。对他们来说，现实世界上的一次佛教集会就已经是极乐净土了。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第242页。）例如，日本人就把佛教追忆和崇拜祖先的盂兰盆会改变成为全民族在夏日举行的重大节日。至今，在盂兰节日中大家高高兴兴载歌载舞进行狂欢。这种自然主义直接导致了佛教戒律的废驰。唐僧鉴真曾使日本佛教确立了严格的戒律，但随着时间推移，“戒律之正法被人忽略了。中古以降，受戒已名存实亡，来自各国（日本地方设国、郡、里——引者注）的人聚集在一起只不过是在寺院的戒坛周围闲逛而已。他们对大小戒律一无所知，他们也不试图去辨别一下什么样的举止行为是违反这些戒律的……持斋持戒的人完全绝迹了。戒律的废驰在净土宗教徒中间特别盛行。‘那些专念阿弥陀佛的人说，他们玩围棋、双陆并不违背任何对他们的教导。私通和吃荤也并非往生净土的障碍。末世持戒是市中之虎。那应该为人所恐惧，为人所僧恶。一个害怕罪行和畏惧邪恶的人肯定是一个从不相信佛的人’。法然(1133-1212)所传布的净土教学说完全无视持戒与破戒之间的区别。它只强调念阿弥陀佛。‘如果一个吃鱼的人可以往生净土，那么一只猿猴就肯定可以往生净土。一个人吃不吃鱼是无关紧要的，但是念阿弥陀佛的人是注定要往生净土的’……‘明治维新’以后，实际上佛教各宗都舍弃了戒律，这是一个众所周知的事实。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第245页。）日本佛教以自然主义态度废驰戒律之后，佛教众僧都饮酒、聚妻、做生意、置财产，同世俗民众几乎没有明显的区别，尤其在两性关系上，不仅放荡而且有理论主张。例如平安时代末期出现的异端邪教立川流派就“把男女性交的阴阳之道与即身成佛的秘密教义看作一回事。这些放荡乱伦的秘密仪式从镰仓时代的初期到中期在各处流行……与立川流派同样的倾向也出现于净土教中。这种倾向的一个例证就是所谓的‘相继开会の一念义’（保证遵守一念义的那些人得救与赎罪）。这种教义宣讲如下：‘所谓一念即意为两个人一条心。男女二人合二为一，都感到愉快时，他们齐声念一遍南无阿弥陀佛；那就是一念义的意思。因此，那些仍然单身的人们，害怕他们不能往生净土，就得找到自己的伙伴’。”（注：日本《念佛名义集·净土宗全书·10》。）甚至日莲宗也认为“特别重要的法门在于两句话：烦恼即菩提，生死即涅pán＠①。正当男女交会之时，吟唱南无妙法莲花经——那正合乎我们所说的烦恼即菩提，生死即涅pán＠①。”（注：日本《四条金吾殿御返事》。）“德川时代的各种文艺作品显示，一些本来表示佛教各种神圣观念的词汇，竟然被用来作为暗示淫乱放荡场面的隐语。这种亵渎宗教神圣性的例子在印度和中国都是从未见过的。恐怕是日本独特的现象……这种态度使日本人认为，他们肯定自然的情欲和废弃戒律并不一定意味着舍弃道德秩序。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第245页。）佛教对日本民族的想象力、直觉领悟力和审美思想中对意境、意象的追求，对空寂、闲寂、枯瘦、幽玄美学思想的形成，对以禅喻诗、对自然万物的有情众生的情感等都有极大的深化作用。但是也应该看到，无论佛教的渗透多么强烈，也不可能改变日本民族的现实主义和自然主义的人生态度，正是这一基本民族因素，形成了日本民族审美思想的独特性。字库未存字注释：＠①原字般下加木（原载《咸宁师专学报》1998年4期 作者系华中师范大学文学院教授、博士导
大学生毕业论文开题报告范文1
题目：数学美在中学数学教育中的应用
一、选题的背景与意义
背景：社会的不断发展，人文素质的不断提高，人们对数学也有了更高的要求，所以就产生了数学美。
意义：培养学生的审美心理和数学美感，增强教材的亲和力，唤起学生求知的好奇心，提高解题能力。
二、研究的主要内容和预期目标
主要内容：本文就中学数学教学中所蕴含的数学美的形式特点及其在教学中应用做初步的探讨。
预期目标：让学生体会数学美,进而促使学生形成正确的审美意识。更好的解决数学问题。
三、拟采用的研究方法、步骤
研究方法：文献研究法、归纳法、举例法。
研究步骤：
1、查阅文献，收集资料
2、拟定大纲，形成初稿
3、根据指导教师的意见，对初稿进行修改
4、定稿、排版、打印
四、研究的总体安排与进度
第1周：查阅文献，整理资料
第2周：按要求指导学生填写开题报告
第3周：拟订论文纲要，形成论文初稿
第4、5周：进行论文修改
第6周：定稿、排版、打印
五、已查阅参考文献
[1]《毕达哥拉斯与毕达哥拉斯学派》 大庆师范学院图书馆
[2]《论美与数学》江纯 浙江大学学报(社会科学版)20xx年第七卷第3期
[3]《数学中的对称美与应用》《中国科学信息》20xx年05期
[4]《谈谈数学的奇异美》 汤波 《教育大学学报》20xx年02期
[5]《浅谈高中数学中的数学美》 王引观 《嘉兴学院学报》20xx年第14卷
大学生毕业论文开题报告范文2
一、开题报告的概念
开题报告，就是当课题方向确定之后，课题负责人在调查研究的基础上撰写的报请上级批准的选题计划。它主要说明这个课题应该进行研究，自己有条件进行研究以及准备如何开展研究等问题，也可以说是对课题的论证和设计。开题报告是提高选题质量和水平的重要环节。和研究方案相比，在包含内容上有很大的相似性，但更注重研究阶段的具体日程和活动安排
二、写好开题报告应做的基础性工作
写好开题报告一方面要了解它们的基本结构与写法， 但“汝果欲学诗，功夫在诗外”，写好开题报告和研究方案重要还是要做好很多基础性工作。首先，我们要了解别人在这一领域研究的基本情况，研究工作最根本的特点就是要有创造性，熟悉了别人在这方面的研究情况，我们才不会在别人已经研究很多、很成熟的情况下，重复别人走过的路，而会站在别人研究的基础上，从事更高层次、更有价值的东西去研究；其次，我们要掌握与我们课题相关的基础理论知识，理论基础扎实，研究工作才能有一个坚实的基础，否则，没有理论基础，你就很难研究深入进去，很难有真正的创造。因此，我们进行科学研究，一定要多方面地收集资料，要加强理论学习，这样我们写报告的时候，才能更有把握一些，制定出的报告和方案才能更科学、更完善。
三、开题报告的结构与写法
开题报告主要包括以下几个方面：
1、课题名称
2、课题研究的目的、意义
3、国内外研究现状、水平和发展趋势
4、课题研究的理论依据
5、课题主要研究内容、方法
6、研究工作的步骤
7、课题参加人员的组成和专长
8、现有基础
9、经费估算
四、课题开题报告各部分内容的写法是：
1、课题名称
课题名称如果不准确、不恰当，会影响整个课题的形象与质量。这就是平常人们所说的“只会生孩子，不会起名字”。那么，给课题起名称要注意：
（1）名称要准确、规范。 准确就是课题的名称要把课题研究的问题是什么，研究的对象是什么交待清楚，比如有一个课题名称叫“宁波市教育现代化进程研究”，这里面研究对象就是宁波市，研究的问题就是教育现代化问题。有时候还要把研究方法写出来，比如“小学生心理健康教育实验研究”，这里面研究的对象是小学生，而不是中学生或者大学生，研究的问题的心理健康教育，研究的主要方法是实验研究，这就说的很清楚，别人一看就知道这个课题是研究什么。总之，课题的名称一定要和研究的内容相一致，不能太大，也不能太小，要准确地把你研究的对象、问题概括出来。规范就是所用的词语、句型要规范、科学，似是而非的词不能用， 口号 式、结论式的句型不要用。因为我们是在进行科学研究，要用科学的、规范的语言去表述我们的思想和观点。有个课题名称叫“培养学生自主学习能力，提高课堂教学效率”，这个题目如果是一篇经验性论文，或者是一个研究报告，我觉得不错，但作为课题的名称，我认为不是很好，因为课题就是我们要解决的问题，这个问题正在探讨，正开始研究，不能有结论性的口气。
（2）名称要简洁，不能太长。 不管是论文或者课题，名称都不能太长，能不要的字就尽量不要，一般不要超过20个字。
2、课题研究的目的、意义
研究的目的、意义也就是为什么要研究、研究它有什么价值。这一般可以先从现实需要方面去论述，指出现实当中存在这个问题，需要去研究，去解决，本课题的研究有什么实际作用，然后，再写课题的理论和学术价值。这些都要写得具体一点，有针对性一点，不能漫无边际地空喊口号。不要都写成是坚持党教育方针、实施素质教育、提高教育教学质量等一般性的口号。
3、国内外研究现状、水平和发展趋势
就是本课题有没有人研究，研究达到什么水平、存在什么不足以及正在向什么方向发展等。开题报告写这些内容一方面可以论证本课题研究的地位和价值，另一方面也说明课题研究人员对本课题研究是否有较好的把握。我们进行任何科学研究，必须对该问题的研究现状有清醒的了解，这在第一部分已经谈到。
4、课题研究的理论依据
我们现在进行的课题基本上都是应用研究和发展研究，这就要求 我们的研究必须有一些基本的理论依据来保证研究的科学性。比如我们要进行活动课实验研究，我们就必须以课程理论、学习心理理论、教育心理学理论为研究试验的理论依据。我们进行教学模式创新实验，就必须以教学理论、教育实验理论等为理论依据。
5、研究的基本内容
我们有了课题的研究目标，就要根据目标来确定我们这个课题具体要研究的内容，相对研究目标来说，研究内容要更具体、明确。并且一个目标可能要通过几方面的研究内容来实现，他们不一定是一一对应的关系。大家在确定研究内容的时候，往往考虑的不是很具体，写出来的研究内容特别笼统、模糊，把研究的目的、意义当作研究内容，这对我们整个课题研究十分不利。因此，我们要学会把课题进行分解，一点一点地去做。
6、课题研究的步骤
课题研究的步骤，也就是课题研究在时间和顺序上的安排。研究的步骤要充分考虑研究内容的相互关系和难易程度，一般情况下，都是从基础问题开始，分阶段进行，每个阶段从什么时间开始，至什么时间结束都要有规定。
7、课题参加人员的组成和专长
主要看参加人员的整体素质与水平，尤其是课题负责人的水平怎么样。如果参加人员和负责人既没有理论又没有实践经验，这个课题主无法很好地完成，也就无法批准立项。
8、现有基础
主要是人员基础和物质基础。每个课题对人员和设备方面都有不尽相同的要求，要讲清开展本项研究已经具备的基本研究条件。
9、经费估算 （一般可略）
就是课题在哪些方面要用钱，用多少钱，怎么管理等。
大学生毕业论文开题报告范文3
课题研究的背景和意义
目前，大多数中职学生存在学习基础普遍薄弱，行为习惯较差，专业课管理难度较大等特点，我校是国家级数控实训基地，也是安康市机械类技能大赛的赛点，所以提高数控技术应用专业课的教学质量是我们专业老师必须思考的问题，虽然《项目教学法在中职专业课(数控技术应用专业)教学中的实践研究》在县级已结题，但在实施研究过程中，发现针对中职学生职业核心能力，如何设计项目子课题，是目前需要解决的问题，因此，在我校数控车专业课进一步研究项目教学，打破我校传统的教学模式，构建“做中学，做中教”的新型教学模式，从而为我校打造高效课堂作尝试研究
课题名称的界定和解读
项目教学是将数控技术专业课程按数控车操作工分为8个技能单元，每个技能单元作为一个教学项目，实行理论、实践一体化的单元式教学，每个单元教学都以学生岗位技能完成一个作业来结束。通过由课题组教师设置的虚拟情景或任务项目，在教师指导学生实际操作训练中，在发现问题、解决问题的过程中获得经验，实现职业技能训练和职业行为养成的一体化，促进学生独立工作和合作学习的一体化，使教师成为学生学习过程的策划者、组织者和咨询者，真正突出学生学习的主体地位，提高学生的综合职业能力。
课题研究的步骤和举措
一、研究方法：
拟在201 级数控技术专业开展项目教学，抽取20xx级一个班为研究对象，采用问卷调查法、实践研究法等多种研究方法，在数控车实践教学中尝试项目教学法。
二、研究步骤
1.准备阶段：学习项目教学---课题研究资料---修订课题研究各种制度
2.项目制定：选取适合数控车教学的典型案例
3.项目计划：抽取试点班学生参与项目实施，构建新型师生关系。
4.项目实施：运用“做中学，做中教”教学理念，开展各项目实施
5.成果展示：项目完成后，形成学生自评、互评，让学生获得成功的喜悦，逐步建立学生强大自信心。
6.总结与推广：将项目教学法的经验推广到其他专业
三、措施
1.加强各项目成员的学习，提高课题研究的效率
2. 及时进行总结和整理资料
课题成果的预期和呈现
课题成果的主件：结题报告1份,全面反映课题组成员研究过程、措施、方法和研究成果。
论文：反映课题组成员研究心得
随笔：反映课题组成员在研究过程中遇到的问题
设计：反映数控车项目设计的具体过程
课件：反映数控车项目设计的具体实施
案例：反映数控车项目设计的典型案例
作品：反映数控车项目实施时学生技能成果
反思：反映数控车项目实施时题组成员的总结
照片：反映课题组成员在研究过程中的场景
证书：反映课题组成员在研究过程中业务能力的提高
大学生毕业论文开题报告范文4
论文题目：论工笔画中藏传佛教人物服饰的表现形式
一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：
我国的传统绘画，扎根于中华民族深厚的文化土壤中，是数千年来各民族绘画的发展、演变和提高，我所绘画的是藏胞的服饰是大气而厚重的，从服饰看到了这个民族的特点。
西藏是高原地带，阳光充足而寒冷，生存条件比较恶劣，就在这种环境下锻炼了人的坚强意志与斗争精神。在生态环境日益恶化的今天，人们的生存出现危机，在西藏这块净土上，以农牧业为主的藏胞虔城的信仰自身创立的教派--藏传佛教。
民族的才是世界的，每个民族都有自己的特色，尤其是生活方式。在独特的地理环境下，古老的文明将源远流长。
二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：
工笔重彩的运用首先解决的是怎样表达服饰的厚重感。藏传佛教徒服饰大体颜色较深，服饰边角色彩非常艳丽而图案轮廓变化大，形成鲜明的对比。
三、研究的步骤、方法、措施及进度安排：
进度：
查阅文献、设计，拟订论文研究方向
开题报告撰写，收集资料
论文撰写、初稿修订、定稿
论文答辩
大学生毕业论文开题报告范文5
一、论文题目
论文题目就是论文的标题或名称。论文标题的好坏会影响到整个论文的形象与质量。在给论文拟定标题时，要注意以下几个方面的问题：
(一)名称要准确。
准确就是论文的名称要准确地把论文所研究的对象、问题概括出来。
比如有一篇论文名称叫“电网公司财务风险管理与控制策略”(《会计之友》，2008年第12期下)，这里面研究的对象是电网公司，研究的问题是财务风险管理与控制;再如“中国亏损上市公司第四季度盈余管理的实证研究”(《会计研究》，2008年第4期)，这里面研究对象就是中国亏损上市公司，研究的问题是第四季度盈余管理，研究的方法是实证法。这样的题目别人一看就知道这个论文研究的问题是什么。
(二)用词要规范。
规范就是所用的词语、句型要规范、科学，似是而非的词不能用，口号式、结论式的句型不要用。因为写论文是在进行科学研究，要用科学的、规范的语言去表述自己的思想和观点。比如有一篇论文题目为“只有建全企业内部监督制度，才能完善企业内部控制”,这个题目假如是一篇经验性论文，或者是一个研究报告还可以，但作为论文的名称就不妥。因为论文就是我们要研究解决的问题，企业内部控制这个问题正在探讨研究中，不能有结论性的口气。
(三)名称要简洁。
简洁是指论文标题不能太长，能不要的字就尽量不要，一般在20个字左右，最多不超过25个字，必要时可加副标题，如“内部资本市场超额价值创造研究---基于资源基础理论的思考”.
二、课题的目的及意义
课题研究的目的及意义也就是为什么要对这个课题进行研究。要讲明该课题国内外研究的历史和现状，即有什么人研究过该课题，还是没有人研究过;如果有人研究过，他们研究的成果有什么问题或缺陷，为什么你还要研究该课题，研究它有什么价值等等，类似于论文的前言或引言部分。
课题的目的与意义的写法，一般可以先从现实需要方面去论述，指出现实当中存在这个问题，需要去研究，去解决;研究它有什么实际作用;研究的理论和学术价值等。这些都要写得具体一点，有针对性一点，不能漫无边际地空喊口号。
例如“中国亏损上市公司第四季度盈余管理的实证研究”一文中的引言部分是这样表述的：
“财政部于2001年11月2日颁布了《企业会计准则---中期财务报告》，并规定自2002年1月1日起实施，证监会也于2001年发布了《公开发行证券的公司信息披露编报规则第13号---季度报告内容与格式特别规定》，因此在上海证交所与深圳证交所上市的公司自2002年1月1日起除了要公开披露年度报告、半年度报告之外，还要公开披露季度报告(其中包括季度财务报表)，这就为我们利用季度数据来研究中国企业盈余管理---尤其是亏损上市公司的盈余管理---提供了契机。尽管目前国内外很多学者对于上市公司管理盈余的情况进行了大量深入的研究，但这些研究普遍都是基于年报中提供的年度财务数据而进行的，国外只有少数学者在其文献中谈到了盈余管理的季度分布情况，国内尚未有学者分季度研究盈余管理现象，本文希望能够填补这方面的空白。”
三、课题任务、重点研究内容、实现途径
(一)课题的任务。
课题的任务其实也就是论文研究所要达到的预定目标，即要解决哪些具体问题。相对于课题的目的及意义而言，任务必须是具体、明确的，不能笼统地讲，必须一一列出。只有任务清楚、目标明确而具体，才能知道研究的重点是什么，思路就不会被干扰。确定任务时，要紧扣论文主题，目标不能定得太多、太高，在用词上力求准确、精练、明了。例如某篇研究会计电算化的毕业论文，开题报告中课题的任务表述如下：
“本论文主要解决以下方面的问题：
一、新时期会计电算化对实践的影响。
二、会计电算化的发展前景。
三、会计电算化与会计信息化之间的关系”.
(二)基本内容(或重点内容)。
有了论文的研究目标，就要根据目标来确定论文具体要研究的内容，相对研究目标来说，研究内容要更具体、明确。并且一个目标可能要通过几方面的研究内容来实现，他们不一定是一一对应的关系。毕业论文选题想要说明什么主要问题，结论是什么，在开题报告中要作为研究的基本内容给予粗略的、但必须是清楚的介绍。研究基本内容可以分几部分加以介绍。例如某篇研究会计电算化的毕业论文，开题报告中课题的任务表述如下：
“本文主要分为五个部分：
第一部分，会计电算化的含义及发展历程概述。
一会计电算化的含义。
二会计电算化的发展历程。
第二部分，阐述新阶段会计电算化对实践的影响，并针对目前存在的问题提出解决方案。
一新阶段会计电算化对实践的影响。
二会计电算化对实践的影响问题研究。
三解决方案。
第三部分，阐述会计电算化发展的新阶段---会计信息化，并论述会计电算化与会计信息化的关系。
一会计信息化的含义及发展历程。
二会计电算化与会计信息化的关系。
第四部分，会计信息化的前沿---XBRL.
一XBRL的含义及XBRL产生于存在的原动力。
二XBRL在会计信息化方面的应用及影响。
第五部分，本文的结论”.
(三)论文的实现途径。
指完成论文所采用的研究方法和研究步骤。
选题不同，研究方法则往往不同。研究方法是否正确，会影响到毕业论文的水平，甚至成败。在开题报告中，要说明自己准备采用什么样的研究方法。科学研究的方法很多，在毕业论文中常用的研究的方法主要有调查法、经验总结法、个案研究法、文献资料研究法、比较研究法、功能分析法、归纳分析法、实证研究法、综合研究法等。不同专业、不同类型的论文采用的研究方法各有不同。如经济管理类专业，调查法、归纳总结法、文献资料法、实证分析法、综合研究法可能用得更多一些。
例如某篇研究会计电算化的毕业论文，开题报告中对研究方法的表述如下：
“本文研究以会计电算化相关理论为基础，采用文献资料研究法和归纳分析法，通过学术界关于会计电算化对会计实践影响的分析论述，进行归纳分析，阐述了新时期会计电算化对会计实践的影响，进而探讨了会计电算化的发展方向---会计信息化与XBRL,希望能对我国会计电算化事业的发展有一定的借鉴意义。”
研究步骤，也称写作步骤、写作程序等，具体指从提出问题到撰写成文的各个阶段。填写时可以如下表述：第一步，选题;第二步，搜集、阅读和整理资料，撰写文献综述;第三步，撰写论文提纲;第四步，撰写开题报告;第五步，写成初稿;第六步，论文修改;第七步，论文定稿。第八步，英文翻译。
四、进展计划。
即论文的写作进度，也就是在时间和顺序上的安排。毕业论文创作过程中，材料的收集、初稿的写作、论文的修改等都要分阶段进行，每个阶段从什么时间开始，到什么时间结束都要有明确规定。在时间安排上，要充分考虑各个阶段研究内容的相互关系和难易程度，而且要依据学校毕业论文安排时间来确定自己的进度安排。
例如：
20xx年11月15日之前选定题目。
20xx年11月16日——12月15日收集资料、撰写文献综述。
20xx年12月16——12月31日拟定论文提。
20xx年1月1日——3月10日完成开题报告。
20xx年3月11日——4月10日完成初稿。
20xx年4月11日——4月30日完成修改稿。
20xx年5月1——5月20日定稿。
20xx年5月21——5月31日英文翻译。
具体时间安排要按照指导教师在毕业论文任务书中规定的时间安排，学生应在开题报告中给予呼应，并最后得到批准。学生在实际写作过程中，时间安排一般应尽量提前一点，千万别前松后紧，也不能虎头蛇尾，完不成毕业论文的撰写任务。
五、阅读文献目录
在开题报告中，同样需要列出参考文献，这实际上是介绍了自己的准备情况，表明自己已了解所选课题相关的资料来源，证明选题是有理论依据的。参考文献一般要求在10篇以上，其中应该包含外文文献1篇以上。参考文献的格式要符合规范。
1、关于定，看佛学辞典的定义就知道：止心于一境，不使散动，曰定。心性之作用也。有二类：一生得之散定，二修得之禅定。修得之禅定者，为色界无色界心地之作用，必勤行修习而得之者也。如三学中之定学，六度中之禅定波罗蜜，即指修得之禅定。梵名三摩地，译言定，或等。等持者，平等保持心性之义也。个人体验，无论行立坐卧，均可以得定。80年代，在下曾学过气功，会打坐，能入定。90年代，学念佛，也有念佛得定的情况，后来结婚建立家庭，得定的情况就少了，这也说明依戒得定确实是真理。入定的体验难以直接描述，只能说两件实例：其一，1988年，上大学期间，有一天上午，我感觉身体有些不适，遂逃课上山欲练气功，在一树下，背风而立，观看远处时，突然有气往下沉之感，我知道要入定了，遂不作任何思想，任运自然，低眉垂目，站在那里约有半小时之久，周围微风轻拂，风吹草响，任何微细的响动了然于心，而身心不为所动。如果不是有意要出定，恐怕能站上更长的时间。其二，我祖父早逝，父亲是遗腹子，父母亲经常梦见穿长衫人，疑为祖父求超脱。我从1989年起学净土宗念佛法门。1990年春节，按农村习俗，要看祖坟。我想趁机为祖父念佛，于是在坟上静心，念起佛号，不经意间，佛号起处，契入定中，一念即有十来分钟，十来分钟只念了一句佛号，历历在心，清清楚楚。如果不是有人喊叫要走，相信此定可以维持更久。由此，我印证了一个道理，一念，并非一句，也并非一直念，而是真真切切只有一念，时间长短没有固定的。这些体验，仅为个人体验，目前还没有任何善知识为之印证，我自己绝不敢作为圣解，也请楼主及观者勿作圣解。2、关于法器方面的知识，有一本《佛教器物简介》的书，可以参考。下面摘录一些：法器又称为佛器、佛具、法具或道具。就广义而言，凡是在佛教寺院内，所有庄严佛坛，以及用于祈请、修法、供养、法会等各类佛事的器具，或是佛教徒所携带的念珠，乃至锡杖等修行用的资具，都可称之为法器。就内义而言，凡供养诸佛、庄严道场、修证佛法，以实践圆成佛道的资具，即为法器。法器的种类十分的繁多，而各种法器的用途、型制、大小也差异极大，因此在不同的时空因缘中，也产生了许多的变化。即使是相同名称的法器，也因为时代、国家区域乃至宗教的不同，而在形式、材料及制作方法上，有极大的差异。在佛教的工艺美术中，也往往都是以法器为代表。法器如果以用途来区分，一般大约可分为庄严具、供佛器、报时器、容置器、携行器及密教法器等六种。但在本书中，为了使读者能更深切的了解这些法器，所以将之分为八种，做更为细密的分类。其中，除了分出禅门的特别法器之外，再从密教法器中，分出藏密使用的特别的法器，如此一来，读者将更能了解这些法器的原貌及运用情形。这八种法器的分类如下：一、庄严道场的佛具：这是指庄严佛堂、坛城、道场的器具，包括：佛坛、须弥坛、幡、盖、经幢等物。二、供养用的佛具：这是指日常以供养诸佛菩萨本尊的器具，包括：灯、华、香、香炉、衣（左示右戒）、阏伽器等。三、梵呗赞诵用的法器：用于寺院日常行事或临时集会敲鸣用的器具，及唱诵、法会及各种仪式中领众之用。包括木鱼、钟、鼓、磬、云板等。四、古代比丘生活用器具：此类用品为古代大乘比丘随身所持及生活中所用的器具，包括：钵、三衣、澡豆、头巾、手巾、齿木、滤水囊、念珠等。五、禅门的法器：此类是指禅门中，除了生活上的实用性之外，亦常为禅师悟入学人的器具，如：拂子、如意、竹篦、蒲团等。六、置物用的法器：此类法具指可收藏或装置修行用的器具，如：佛龛、舍利塔、经箱、戒体箱等。七、密教的法器：此类法器指密教修法时经常使用之法器，包括曼荼罗、金刚铃、金刚杵、法螺、护摩器具等。八、藏密特别的法器：此类法器是指西藏密教中特别的法器，如：唐卡、哈达、食子、八吉祥、七宝、颅器、嘎乌等。法器其实是实践佛道的器物，同时也是实践佛教礼仪与佛法生活的器具，是与修行相合为一的。因此，法器除了在佛教工具艺术上，有著极高的价值之外。对于修行者而言最重要的当然是要体会法器的内在精神，而应用于佛法的修行上，以实践圆满的佛道，这才是法器真正要展现的风貌。佛教的法器，又称为“佛器”、“佛具”、“道具”、“法具”。举凡佛坛，用于祈祷、修法、供养、法会等各类佛事，乃至行者所携行之念珠、锡杖等修道之资具，统称为法器。在《华严经》（入法界品·宝髻长者章）中说：“如诸菩萨得不思议功德宝藏，乃至修无分别功德道具。”又<观自在章>云：“善财作如是念：善知识者，至一切智，助道之具。”在《中阿含经》中说：“所蓄物可资身进道者，即是增长善法之具。”而在《菩萨戒经》也说：“资生顺道之具。”《禅林象器笺》卷十九中也说：“凡三衣什物，一切资助进道之身物，具名为道具。”法器的内容依诸书所记，并不一定，但一般均将修行修法等所用的器物类，称为“法具”或“佛具”。依《古事类苑》<宗教部>所记载，古称之道具，即三衣六物、独钴、如意、拂子、坐具等僧众所持的资具类，也称为僧具。而花瓶、火舍、香炉、灯台、斗帐、盖、花幔、幡、磬、铃、法螺、木鱼、铙、钹、金鼓、钟等物，则总称为佛器、佛具或法具。法器的种类非常繁多，其用途、大小、形状等各自不同；即使是同一名称的法器，也会因为制作材料、手法，或宗派、时代的差异，而在形式上完全不同。如果以法器的用途来分类，一般约略可以分为庄严道场的佛具、供养佛菩萨的法器、梵呗法器、置物用的法器等六种。（1）庄严道场的佛具，如：幡、天盖、伞盖、宝幢等，可以用来庄严佛堂道场之器物。（2）供养佛菩萨的法器，例如香花、香炉、灯笼、净瓶、衣（祴）等可用作日常勤行供养之器具。（3）梵呗赞诵的法器，例如钟、鼓、磬、木鱼、云版等，可供寺院日常行事或临时集会之敲鸣用，或于唱诵、法会、仪式中领众之用。（4）置物用的法具，如：舍利容器、经箱、经箧、戒体箱等，可收藏或装置有关习道之器具者。（5）古代比丘生活器具，指古代大乘比丘生活中必需之物，如：钵、锡杖、如意、尘尾、拂子、念珠等日常随身所持之物。钵为比丘游化乞食所用，依个人食量差异而有不同大小，材质则以铁钵、瓦钵为主。锡杖则是为了托钵时避免打扰施主，而于门口振锡，代替敲门。锡杖之杖头为金属所制之轮状宝珠形，其间有数环相接，振之即相撞鸣，僧侣持之，既为圣智威仪之表帜，且可于荒野行脚时，振动警觉，驱遗毒蛇等物。（6）密教的法器，包括了修法、灌顶及护摩时所用之法器。例如羯磨杵、金刚杵、金刚铃、金刚盘、六器（火舍、阏伽器、涂香器、华鬘器、灯明器、饭食器），及结界所用之金刚橛。以上，总称为大坛具。羯磨金刚又称羯磨杵，亦单称羯磨，呈三钴十字之状。金刚杵有独钴杵、三钴杵、五钴杵、九钴杵等诸种，其各钴（股）形状或呈鬼面，或为人形，钴之上方则呈握状，可供行者手持之用。金刚铃亦有独钴铃、三钴铃、五钴铃之别；若将以上三种铃安置于塔顶宝珠形之上端，则称为塔铃、宝铃。金刚盘为修法时安置金刚杵、金刚铃等物者。此外，尚有藏密特别的法器，如：唐卡、食子、摩尼轮、八吉祥、七宝、曼达、嘎乌等。密教的法器，除了修法所用之外，由于其制作十分精美，亦常被视为艺术品珍藏。3、佛教经典的翻译，可以参阅《古今译经图记》和《续古今译经图记》，在大藏经里有。我国的译经事业，从东汉明帝的摩腾尊者开始，至唐朝开元年间的金刚智禅师止，之后就鲜有人敢贸然翻译经典。具体的翻译人和所翻译的经典名称，请看书，内容太多，不可能列举出来。