伟夏卿
1．草香沙暖水云晴，风景令人忆帝京。－－《寒食江畔》唐. 白居易2．惆怅不同尘土别，水云踪迹去悠悠。－－《江南送左师》唐. 杜牧3．婵娟罗浮月，摇艳桂水云。－－《禅房怀友人岑伦》唐. 李白4．白帝城门水云外，低身直下八千尺。－－《醉为马坠，诸公携酒相看》唐. 杜甫5．刚恋水云归不得，前身应是太湖公。－－《奉酬鲁望醉中戏赠》唐. 皮日休6．晴色水云天合影，晚声名利市争头。－－《寄吴国知旧》唐. 齐己7．一路水云生隐思，几山猿鸟认吟声。－－《送福昌周繇少府归宁兼谋隐》唐. 杜荀鹤8．浪说枕戈心万里，此身常在水云间。－－《泛湖》宋. 陆游9．水云深处小茅茨，雷动空肠惯忍饥。－－《朝饥示子聿》宋. 陆游10．去马来车扰扰尘，自难长寄水云身。－－《寄碧岩道光法师》宋. 王安石
,1，《题汪水云诗卷》江南江北马如飞，曾着金门羽客衣。李泌暂游衡岳去，陈抟已请华山归。风云万里气无敌，雨露两朝恩有辉。偶尔江头相邂逅，细听流水十三徽。 ......年代:宋 作者:赵云2，《书汪水云诗后》南风之薰兮琴无弦，北风其凉兮诗无传。云之汉兮水之渊，佳哉斯人兮水云之仙。 年代:宋 作者:文天祥3，《雪中怀水云馆》六出花头万叠波，水云馆前不肯过。玉鸾素面如相语，人间清兴今如何。 年代:宋 作者:晁说之 ,4，《题汪水云诗卷》水云应世地行仙，手抱琴书直到燕。万里沧江鸥浩荡，千年城郭鹤翩跹。履霜中野元无怨，齧雪阴山只自怜。今日相逢又相别，新诗满橐不论钱。 ......年代:宋 作者:戴仁杰,5，北望燕云不尽头，大江东去水悠悠 （宋·汪元量） 6、 孤山寺北贾亭西，水面初平 云脚低。（白居易《钱塘湖春行》） 7，行到水穷处，坐看云起时。王维 终南别业_8，云日相辉映，空水共澄鲜. 谢灵运-南朝,9，远含云水思，深得栋梁材。 作者: 储嗣宗 ，
自己看吧，查好了的
以下题目作为参考：
1、中国古代神话传说中的女性形象 （或其他形象）
2、 试析《诗经》中的婚恋诗（或选“战争诗”、“农事诗”）
3、 建安文学研究（需选定一个角度）
4、 论宫体诗的审美情趣与文化心理
5、 唐代宫廷诗研究（需选定一个角度）
6、 浅谈唐代边塞诗的演变
7、 唐诗中的女性形象
8、 唐传奇中的侠客形象
9、 唐五代曲子词研究（需选定一个角度）
10、 宋词的跨文化传播（需选定一个角度）
汉语言文学呢，我一向建议从三个方向去写，一个是文学，一个是语言学，一个是民俗学。
对于文学呢，在我的写作生涯中，明清小说居多。但是这里也有一个问题，明清小说其实研究得很多很多了，再难翻出新意了。真的。如果老师没有特别的要求，而你也没有什么好的方向呢，我建议几个题目，希望可以给你一些参考。
比如明代宦官专权对文人文风的影响，比如正德文坛的大佬，李梦阳啊，王阳明啊。
比如你可以写才子佳人小说，将其中的媒介，媒约的叙事功能做一个演变对比。
比如你可以写诗歌，如果选唐诗我建议你写李贺和白居易，一个诗歌辞赋化，一个诗歌通俗化。
如果你写人，那么有很多比如袁枚，他的翻案诗值得研究研究。
如果你写当代文学，我建议写金庸或者网络玄幻，金庸呢其实有一个点，关于对传统侠文化的继承和创新，在引申出一个点，如何处理情和义的关系。至于网络玄幻小说呢，我建议和先秦神话联系起来，比如山海经里面神话形象的重构。
至于选择语言学呢，这个一般不建议写，很麻烦的。比如你要写语言暴力现象，可以从语义—语用角度分析，可以集中在动画动漫上。还有的写网络新兴词缀，要是从模因理论还行。至于民俗学呢，写的一般偏少，但是真心好写。
唐诗宋词个人觉得可以排除，第一，体制短小，你很难就一个诗人或者一首诗词很深入的去写，第二，如果很宽泛的去写，又流于浅泛，第三是一些名家诗词和代表性诗词可能已经被写了很多次了，翻不出心意来，而一些不著名的诗人词人，又没有什么太多的资料和论点去阐述。 写与其写唐诗宋词，不如写宋诗派（不是宋诗，是清末宋诗派） 明清小说，大部头，读的话也是个问题，不知你是否有时间。其实唐传奇是个不错的选择，毕竟它对后世小说。戏曲、诗词产生一定的影响，而且处在一个过渡时期，篇章也比较短小。比如元稹的《莺莺传》，之后就是商调蝶恋花，董解元西厢记，西厢记诸宫调，王实甫西厢记。你比较有得写，可以写对于后代作品的各个方面的影响。《霍小玉传》和汤显祖的《紫钗记》。《离魂记》和郑光祖的《倩女离魂》。还有比如《大唐天宝遗事》对于梧桐雨，长生殿。或者选择久远事件，而传奇只作为一个环节的，比如王昭君。
我的老师曾经帮我们选题时说过几种，宋词论文可以写宋代梅花、兰花诗词的研究。现在的文学论文再仅仅是从某个作者、作品、文学群体的角度来写已经不新鲜了，可以从每一类作者、作品的角度来写，我今年的论文写得是汉魏六朝的荷花诗歌，其实从意象的角度写，在现在还算比较少的一个现象，还有就是战争诗词或者弃妇、思妇等女性文学作品的研究。你写宋词，那些苏、辛、柳、李、姜、周之类的大家的话题尽量掠过，毕竟那是宋词的主流，但是你可以写南渡词人，像朱敦儒等南渡前后的词作研究，或者你可以写比较性的，两个或者以上的人或者文学现象的比较的论文也比较容易出新意。
宋词吧,再就是唐诗
主张文章应“明道”、致用，对宋初以来靡丽、险怪的文风表示不满，并积极培养后进，是北宋古文运动的领袖。散文说理畅达，抒情委婉，为“唐宋八大家”之一；诗风与其散文近似，语言流畅自然。其词婉丽，承袭南唐余风。曾与宋祁合修《新唐书 》，并独撰《新五代史》。又喜收集金石文字，编为《集古录》，对宋代金石学颇有影响。
长江三峡，拥有世界级的风景名胜，拥有世界级的文化金矿。山川之雄奇，人文之厚重，民风之淳朴，景点之繁多，中国唯一，世界罕见。三峡风物历来滋润着中华诗坛，也引动了古今无数的迁客骚人尽折腰，方写下如此众多的美丽诗篇，为我们勾画描绘了三峡色彩斑斓的奇观绝景，从而形成了独具特色的三峡诗词文化。三峡诗词文化是中华民族文化的结晶，是中华民族的文化瑰宝，是世界上表达情感的最珍贵的语言形式之一，它用最简单的文字，叙述了三峡最多的内容，倾诉了对三峡最多的情感，描绘了三峡最美的画面，蕴涵着对三峡最深远的意境。三峡的诗大都是描写三峡壮丽景色的抒情诗，具有很高的美学价值。一些作品生动逼真地描绘了三峡的景色特征，其作品被称为传世佳作，而描写的对象——三峡也因此声誉远播，如“诗仙”李白的《早发白帝城》：“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还；两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”。寥寥数语，三峡两岸千变万化的景象尽在笔端。“诗圣”杜甫的诗：“远山朝白帝，深水竭夷陵”。表达了对三峡的赞誉。白居易的诗：“上有万仞山，下有千丈水；苍苍两崖间，阔峡容一苇。”写出了三峡险奇的景观。司空曙的诗：“峡口巴江水，无风浪也翻。”突出了三峡江水风景。李商隐曾以“一条雪浪吼巫峡，千里火云烧益州”的诗句来赞美其水之壮美，其云之绚丽。欧阳修的诗：“江如自天倾，岸立两崖斗。”活灵活现了三峡的险峻。苏轼的诗：“山川同一色，浩若涉大荒。”“瞿塘迤逦尽，巫峡峥嵘起。连峰箭可坚，石色变苍翠。天工运神巧，渐欲作奇伟。”描绘了三峡的雄奇伟岸。以及陆游《瞿塘行》的神来之笔：“浪花高飞暑路雪，滩石怒转晴天雷！”司马光的诗：“地险三巴口，江流百折蟠。”杨慎的诗：“白波一道青峰里，尽听猿声是峡州。”都无不展现了三峡神奇景致。李映芬诗评：“峡山峡水太奇绝，造物于此技亦竭。”这些诗词形象生动具体地描绘了三峡的险奇伟岸和神秀。三峡诗有着几千年延续不断的历史，具有极高的历史价值。透过这些诗，可以看到三峡这几千年的历史画卷。这种以一个地域为主体，延续创作逾千年，历代文豪诗人都要造访的情形，在中外诗词史上都是罕见的。三峡诗词文化作为三峡文化中的一个奇葩，内容博大精深，不仅具有极高历史价值，同时也具有极高的文化价值。二、三峡诗词文化的特色（一）山水世界、清新俊美山水作用于诗词的作品世界，首先是它自身的“质”。这个“质”规定了对象本身。三峡“质”的特点就是雄奇、壮丽、秀幽、盘曲、神秘，以及由这些“质”所共构呈现的气势和力度。它“上有万仞山，下有千丈水，苍苍两崖间，阔狭容一苇”的自然特质，决定了它与其它山其它水甚至其它“峡”的区别。这种区别，便具有了质的规定性。同时，我们还应该注意到，三峡的山水世界并不是各别独具的存在，而是其共同构成的“峡”的世界。也就是说，这里山的高入云天，水之汹涌澎湃都相互作用相生相成，从而形成一种共态的美。加之附丽其上的云蒸霞蔚、瀑飞泉涌和哀猿长鸣，使三峡成为面貌独具的审美客体。这一切均作用于审美主体，从而形成了三峡诗词山水世界所特有的美学风貌。由此，我们看到三峡古诗“山水世界”的独有的品格：其一是，它的意象构成往往是多重叠合的共生态。这种共生态一是指的以山形水和以水形山；二是指它的山水又往往和三峡各自的附丽物相切合。就第一点言，山水共生本是一般山水诗的特征，但三峡诗词的独特性在于它取自于三峡这一独特的审美对象。比较一下王维《汉江临眺》的“江流天地外，山色有无中”和杜甫《瞿塘两崖》的“入天犹石色，穿水忽云根”，虽说同是以山水营构意象，但二者的不同是显而易见的。第二点是指这一意象叠合，往往在山水之外又和另外的意象共同构建。粗略地分一下，瞿塘峡多取危石，巫峡多取云雨和猿声，西陵峡则多取险滩。这一多重叠合，不仅使三峡诗词的山水世界的意象构成有别于其它的山水诗，甚至在其内部，也表现出别有的审美差异性。其二是三峡诗词山水世界审美特征的独特性，即在于它的雄奇和伟壮。这一特征是三峡诗词的审美个性。它既不是谢灵运的“池塘生春草，园柳变鸣禽”一类的清新，也不同于王维的“明月松间照，清泉石上流”一类的明净，也不同于袁宏道的“云奔海立，沙走石扬”的壮阔，它的意象是层峰迭岭，高江急峡，是“地与山根裂，江从月窟来”，是“水从天上下，舟自地中来”，是“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”，是“碧丛丛，高插天，大江翻澜神曳烟”的壮美。这种山水共构多相叠合的壮美，并不是一般的山水诗所能具备的审美特征。它的独具性仍然是来自于三峡“质”的特定性。同时，这种壮美的“山水世界”，更显示出了三峡山水的气势和力度。大江与群山的搏斗撕杀是力与力的较量。山的紧锁高压，江的百折不挠，勇往直前，使三峡千曲百回又惊心动魄。但“夔门关不住，众水尽朝东”，江山相雄的结果，是江夺路而出浩荡而去。反映到作品中的这种“山水世界”，使我们在领略它的力量、气势、雄浑、壮美的同时，更感受到三峡山水百折千回仍勇往直前的品格和由它所滋育出的“虽九死其犹未悔兮，吾将上下而求索”的人文精神。（二）人文世界、蕴涵情素如果说三峡诗词的“山水世界”不可避免地要带有一些山水诗的审美共性的话，那么三峡诗词的“人文世界”就是独一无二的。三峡历史悠久，三峡文化也源远流长，当这一土地的历史走过长阳人走进“大溪文化”的时候，三峡文化的特点就开始形成。这已经在考古学上得到了证明。楚文化和巴文化在这里撞击融汇，三峡的山水更是培育了巴楚民族特有的人文精神和特有的文化气息。我们把三峡诗词的“人文世界”稍加解剖，就会看到这一人文精神和文化气息的构建与呈现。大致上说，三峡诗词的“人文世界”由以下几个系列所构成。即：大禹治水系列、文化名人系列、巫山神女系列，在这一系列中，又呈现出二元状态：即文人的世界和民间的世界。文人世界主要是襄王神女梦遇，而民间世界却是瑶姬佐禹治水。两个世界虽在一定的意义上交感重合，但仍表现出较大的差异性。还有三峡民歌《竹枝词》系列。这四个系列中，各又有着许多相关的文化因子。如大禹治水系列中的神牛佐禹开江，由此构成了黄牛峡诗词的主体意象。同时，这四个系列之间又有着交合和联构。比如大禹治水系列，它和巫山神女系列的民间世界，就有着较密切的联系。由这些人文系列出发，构成了三峡诗词的特有文化品格。所以三峡诗词，除了由山势水态所营构的意象世界外，我们亦能感受到人文景观所构成的作品世界。就其独立品格这一点而言，它甚至超过山水本身。比如巫山神女系列，就文人所创造的意象世界而言，“云雨”和“高唐”早已经成了古代诗人所共有的“母题”，一种中国文学特有的“隐语”，它早已经不再单纯是属于三峡文化。这或许也可以说是三峡文化中对中华民族大文化的一个重要贡献。就文化名人系列而言，撇开他们本有的作品世界不论，屈原与宋玉自身，也早成为一种文化现象和文化精神被反映到众多的诗篇里。杜甫的“摇落深知宋玉悲”，或许就是一个生动的说明。宋玉在三峡古代诗歌的作品世界中，占有极重要的地位。他的《高唐》、《神女》二赋所创造的“巫山云雨”和“高唐神女”的世界，早已是具有了普泛的意义，而他自身也被对象化出现在众多的诗歌中。除了杜甫的“悲摇落”、“亦吾师”外，我们也看到李白“高丘怀宋玉，访古一沾裳”；李商隐的“何事荆台百万家，惟教宋玉擅才华”以及“一自高唐赋成后，楚天云雨俱堪疑”所由宋玉引发的身世交感。那屈原更是如此。不仅众多的诗篇以屈子和以怀念屈子来营构意象世界，即如一系列与屈原有关的文化传统如赛龙舟、吃粽子也成为三峡诗词“人文世界”构成的重要因子。还有昭君。她作为人文因素进入作品世界，较之屈原、宋玉，可以说更具有了一种意义的多样性。人们似乎更愿意选择这一对象，她更像诗人们手中的“酒杯”。昭君哀婉柔弱的女性形象，更能激发文人士大夫的失落之悲和迁徙之感，更能引发迁客骚人的落寞情怀和身世之戚。“宫中多少如花女，不嫁单于君不知”，不是有很强烈的诗外意旨么。竹枝词更是一绝。如果说“云雨巫山”是三峡文人对中国文化所作的巨大贡献的话，那么竹枝词则是三峡民众对中国文化的卓越贡献。这种三峡地区特有的民歌，它虽“伧倅不可分”却“含思宛转有淇澳之艳音”(刘禹锡语)，在三峡地区的发生和发展已经有着很悠久的历史。这种由祭神的巫歌转变而来的民歌，其强大的生命力和表现力，不能不引起文人士大夫的注目，因此被引入到审美领域加以创造。我们看到顾况、白居易、刘禹锡、李涉等唐代诗人群起仿之，以咏民风民情，由此传扬开来走向全国，并构成了中国诗歌体裁的一个重要系列，也滋育出一种别于言志的专咏风土的诗歌精神。它是地地道道的三峡文化的产物。就是在众多的三峡诗词中，它也自成一个系列。如果我们从联系的角度来考察作品的“人文世界”，会发现它往往处于中间位置，即位于“山水世界”和“心灵世界”之间。一方面，它与三峡山水有密不可分的联系，它是三峡山山水水所孕育出来的；而在另一方面，它进入诗人的审美视野，又经过了审美主体的认同和选择。山水作为对象虽可和审美主体直接交感，但所引发的往往是较纯净的愉悦和愁悲。而这些相对于复杂的主体情感而言，就往往是不够的、难以言传的。而“人文的世界”则可能起到一种情绪对应和转换的作用，从而去振颤主体心灵深处的弦。我们可以从以咏巫山的诗来作为例证。除了少许诗篇较单纯地摹写“山水的世界”外，众多的作品，其世界构成都可以绘出一个较为明晰的轨迹：襄王神女之云雨主体心态。“云雨”作为一个中间态的意象，正好纽结了审美的主体与客体。（三）历史世界、缅怀景仰与“人文世界”联系最紧密的是作品的“历史世界”。这是因为“人文的世界”本身就具有历史性，而“历史的世界”又无法不包含人文的内容。它的构成，也包含了许多个系列，如“三峡山水史”、“人文史”、“政治史”、“战争史”等。山水历史的远古自不待言，它本身也是诗人们感兴趣的审美客体。人文史已如前述。而三峡地带以其险峻的山阻和水上交通，也曾是兵家必争之地。秦灰汉垒，梁索隋舰，演出一部三峡血与火的历史。具体地说，三峡诗词的“历史世界”，主要由“公孙称帝”、“白帝托孤”、“诸葛阵图”、“石牌保卫战”四大系列所构成。就类别言，或政治，或军事；就身份言，或帝王，或宰辅，或将军；就性质言，或正统，或僭越，或割据，或卫国。由于这些审美客体“质”的相异，所以诗歌“历史世界”层面的构成，也就有了不同的侧重，与审美主体的情感也就有着不同的对应。大而言之，对公孙是嘲讽，对刘备是叹惋，对诸葛是景仰。不仅如此，由于审美对象的“质”的历史性，作品世界自身也带上了一种苍凉意味的历史感。（四）心灵世界、陶冶性情诗词的宗旨和诗人的最终意图都不在于对这些对象作如何的描述。他们是要以此作为载体，作为元件，来营构自己诗词的终极世界——“心灵世界”。因此在三峡诗词作品世界四个层面中，“心灵的世界”却是处在中心或者终极的位置。山水的、人文的、历史的世界，由于其自身的质的规定性，因而在三峡诗词中表现出很大的恒定与同一性。也即是说，有着较多的共性特征。但审美的个体却是独特的，各别的。每一个人就是一个唯一，而每颗心灵都是一个宇宙。因而就使得三峡诗词所显示的“心灵世界”，最具丰富性、多样性和独特性。长江的独特地理条件，使它成为过去时代的极重要的通道，无论上川出川，三峡都是必经之地。这些人或来自北方或来自南国，或由于遭贬或出于宦游或因于沦落，仅这一点就足以构成审美心态的差异。加上各自不同的学养、气质、禀赋，就使得这种差异性更加明显。因此，他们对审美对象观照的角度立场、对审美意象营构的材料方式都会有不同的考虑，由此形成了三峡诗词“心灵世界”的不同风貌，以悲以喜，或浓或淡，异态纷呈。不同的审美个体会有不同的“心灵世界”，就是相同的审美个体，在不同时期也有着不同的审美心态，正如同刘勰所说：“献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”(《文心雕龙•物色》)更重要的，诗人对客体对象的选择，是用来为抒发情志服务的。与对象的关系，取决于审美时的心态，服从于审美需要。我们看李白，他抑郁时，便感到三峡之迂曲：“三朝上黄牛，三暮行太迟。三朝又三暮，不觉鬓成丝。”他高兴时，便感到江水之亲切：“仍怜故乡水，万里送行舟”；之轻快：“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。”也因此同样是猿，李白时或“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”；时或“月色何悠悠，清猿响啾啾。辞山不忍听，挥策还孤舟。”虽然李白的作品世界并不只限于三峡，但他这一部分作品的世界所显现的却只能是三峡山水、人文、历史的特色。他的情绪本身或愉悦或忧伤，但三峡的不同客体的“质”，都能一一与之对应，都能使其情绪投射获得结果，作品的世界也就得以构成。并且构成作品的意象，都是三峡客体与李白心灵世界互动的结果，它无疑具有独特性、多样性。“心灵世界”的多样性、丰富性、独特性就是在这些主体因素的综合作用下获得的。从另一个角度看，三峡山水的人文的历史的审美客体，对审美主体的反作用又是巨大的。它甚或可以形成或改变一个作家的作品世界的美学风貌。这或许就是刘勰所谓：“山村皋壤，实文思之奥府”的“江山之助”。就唐宋诗史而言，一些伟大作家的名作产生以及风格形成或改易，都直接是三峡“江山之助”的结果。比如杜甫。他在安史之乱后，颠沛流离沦落到夔州，短暂的两年多岁月里，竟然创作了四百二十多首诗，几乎占现存杜诗的三分之一，成为他创作的最辉煌的时期。“杜陵山水是图经”，如果没有夔州一带赤甲白盐瞿塘白帝滟滪八阵高唐鱼腹等山水名胜，没有夔府的水手渔女盐夫农人生活的艰辛，杜甫的创作题材如此广泛，其精力如此充沛则是无法想象的。正如前人所言，“少陵诗得蜀山水吐气，蜀山水得少陵诗吐气”(《杜诗详注》引李长祥语)。这种互为依存和作用的情态，正是这种审美主客体关系的极好说明。杜甫的许多名作如《诸将》、《秋兴八首》、《咏怀古迹》、《八哀诗》、《白帝》、《登高》、《八阵图》等都咏成于三峡之中。他诗歌的风格也由于巫山夔峡萧瑟之气的感染而一变为沉郁苍凉和凝重，并成为杜诗最具代表性的风格特征。又如欧阳修，风华正茂时因事被贬夷陵，三峡的雄丽风光冲淡了他的牢落不快，夷陵的风俗民情也使他倍感新奇，他陶醉在“天下佳”的西陵山水中，“有时携酒探幽绝，往往上下穷烟霞”、“贪追时俗玩岁月，不觉万里留天涯”。三峡雄奇的山水自然风光，勇直的人文精神，既勃发了他的诗兴，“行见江山且吟咏，不因迁谪岂能来”，也更锻就了他的人格，“不向芳菲趁时节，直须霜雪见青葱。”可以说，欧阳修的佳作，大多作于这一时期。如《黄牛峡祠》、《下牢溪》、《黄溪夜泊》、《春日西湖寄谢法曹歌》、《戏答元珍》等，莫不如此。三峡文化的文人精神，使他汲取了精神营养，他以后事业的成功，是和被贬斥到三峡密不可分的，所以清人说“庐陵事业起夷陵，眼界原从阅历增”，不是没有道理的。正是三峡独特的山水性情，人文精神，历史渊源，形成他最精美的作品世界，也促成了他最本质的人格精神。二十岁已作巴东县令的寇准，以后宰令全国，难道能说没有三峡文化的陶冶之功？而刘禹锡民歌体诗能取得巨大成就，成为他诗歌的代表风格，也不正是因为三峡人文精神的滋育和熏陶？甚至可以说，没有三峡竹枝词，就不会有刘禹锡民歌体诗的清新自然的作品世界。三峡诗词文化的几个特色相互交合联系，构成一个完整的整体。
欧阳修一生写了500余篇散文，有政论文、史论文、记事文、抒情文和笔记文等，他的诗词风格大都内容充实，气势旺盛，具有平易自然、流畅婉转。
落花之下的独立人 ——从宋词中的落花意象浅析宋代文人的命运观 【关键词】 落花 命运偶然性 文人的个人际遇 家国忧患意识 【内容摘要】宋词中的意象浩如烟海，本文将选取“落花”这一意象，从士大夫阶层、失意文人以及女性词人，三个层面，结合具体作品，和词人写作时的背景和心态，试分析“落花”意象在宋词中的特殊意蕴和内涵，及其中所表达的宋代文人的命运观和家国意识。 花在一个春天完成从盛开到凋落的生命周期，提示着四季循环，暗示着时光流逝。落花凋零，飘摇随流水，太多的人看到这样的一幕，都会觉得一种不可自制的悲伤。这是因为，花之迅速凋落，乃是“人之生死、事之成败、物之盛衰”的缩写。叶嘉莹先生在《迦陵论诗从稿》中也曾这样写道：“枝头上憔悴暗淡的花朵，较之被狂风吹落的满地繁红更加使人觉得难堪。后者虽使人对其夭亡深怀惋惜，而前者则使人清清楚楚地认识到生命由盛而衰，由衰而灭的残酷的事实。后者属可避免之偶然的意外，前者则是不可逃避的一切生物之终结的定命。” 看落花的人，由落花生命的逝去，而感觉到自己的命运就如同飘忽不定的落花一样偶然,毫无定则。从而，产生了一种，命运无常的悲戚心理。落花便由一种单纯的自然事物，转变成为了一种富有丰富的艺术内涵的意象。 其实，最早提出这种落花意象中所蕴含的人类命运偶然观的是南朝的范缜。在《南史范缜传》中，这样写道：“竟陵王子良精言佛教，而缜盛称无佛。子良问曰：君不信因果，何得富贵贫贱？缜答曰：人生如树花同发，随风而堕，自有拂幌坠于茵席之上，自有开藩篱落于粪溷之中。” 这段话是他与竟陵王萧子良就关于因果报应说所作的辩论。范缜说，“人生好象落在地上的花朵，有些花朵被风吹落到厅堂里，飘落到席子上，坐垫上，正如你一样出身高门，享受富贵；而有些花瓣被吹到粪坑里，就像我，一生不幸。”这即是说，人的富贵、贫贱，只不过是偶然的遭遇不同罢了。他认为人类社会的富贵贫贱完全是自然的偶然现象。它包含了一种不可知论的前提，即人们无法掌握自己命运，只能听其自然安排，个人是无能为力的。 综观宋词史，在宋代诗人的词作中，落花意象比比皆是，有约六百多首。写花开的少，写花落的多。因为宋词作为一种文学体裁，具有纤巧细致的特点，更容易表现优美、悠闲或忧愁的情绪。故而，落花这种美丽、短暂、动态的意象，以忧伤之美，给词人留下的印象必然更为深刻。飘零的落花中，弥漫着春光不再、青春不再、美人迟暮的感慨与恐惧。缤纷的落花是宋词中伤春主题的核心意象。在词中，落花意象染上更多个人境化、女性化的色彩。同时，又由于作者的地位、身份、所处情境的不同，落花意象中所包含的思想内蕴也不尽相同。但是，我认为，采用落花意象中的词人，通常是借落花来感时伤物的，表达那种生命易逝、命运难料的情怀。在描写落花的时候，大多处于一个抑郁不得志的状态。对“落花”意象的表述，是一个由外在意象对内心世界进行表述的过程。 从历史上看，首先，宋代是一个重文抑武，优渥文人的时代。为了适应宋代社会结构的变化，科举成为了入仕的主要途径，统治阶级对知识分子采取兼容并包的政策，从而形成了读书办学和研究学术的社会风气。学校教育的蓬勃发展，提高了民众的文化素质。明朝徐有贞在《重建文正书院记》中说：“宋有天下三百载，视汉唐疆域之广不及，而人才盛过之。”宋代统治者，鉴于前朝之教训，对文化没有实行专制，使学术思想得以活跃。宋代知识分子吸取了佛、道理论，与儒学相结合，形成了与“汉学”相对立的“理学”，以及对儒、释、道三教合一的文化境遇的探寻。但是，他们可以论政，却仍然是统治者手中的筹码。 其次，在经济方面，宋代基本做到了长治久安，商业繁荣。这也使宋代文学的发展有了坚实的物质基础。 但是，同时，不可忽视的是，宋朝的发展是一个从北方向南方的迁移过程。北宋前期境内比较安定，但是，在逐渐迁移的过程中，国势渐微，尤其是到了南宋，国力已大不如前。这也造成了南渡之前后词人词作的不同。 正是这种得天独厚的文化土壤,才有助于宋代词人心态和价值取向的孕育和形成。而价值取向和处世心态一旦确立和稳固，宋代词人才会在这种价值观念的支配下，随心而动，去实现冶游、饮酒、隐逸、谪居、参禅等多彩的人生体验。 我大体上将宋代的知识分子分为三类，将从三个类别分述之。 第一类是士大夫阶层。他们多沉浮于宦海，有报国之心，却难以为统治阶级所真正接纳，从而产生了出世与入世的矛盾。这一类型，在宋代词人中占了较大的比重。以晏殊、欧阳修为例。 提起落花词，不得不提晏殊。晏殊以一寒门士子而至于位极人臣，但是，检索晏殊长达五十年的仕宦生涯，其于政治历史却无足以彪炳史册的突出建树。晏殊的性格，中庸之气稍重，不是那种不避风险，敢于斗争的人。经多年宦海风波的历练,他养成了处事圆通的习惯。这种性格，以及他的家世背景，必然导致了他虽身居高位，但却无法很好的施展抱负的状况。落花的意象，可以自然为他表达对个人际遇的无奈和悲哀。 在耳熟能详的《浣溪沙》中，他这样写道：“一向年光有限身，等闲离别易销魂。酒筵歌席莫辞频。满目山河空念远，落花风雨更伤春。不如怜取眼前人。” 其中，“ 怜取眼前人”一句，语出自元稹《会真记》中的崔莺莺诗：“还将旧来意，怜取眼前人。”这是宴会上即兴之作。下片首两句虽然仍是念远伤春，但气度较大，从放眼河山到风雨惜别，引出眼前人，并与上片别宴离歌前后呼应。唐圭璋在《唐宋词简释》中，定义此首为伤别之作。起句，叹浮生有限；次句，伤离别可哀；第三句，说出借酒自遣，及时行乐之意。换头，承别离说，嘹亮入云。意亦从李峤“山川满目泪沾衣”句化出。“落花”句就眼前景物，说明怀念之深。末句，用唐诗意，忽作转语，亦极沉痛。通过“落花”这两个富有生命流逝色彩 的意象，明确地集中和体现了 “伤逝”之情。而因为春和美好生命的明显关联，对 “伤春”主题的揭示就等于展示了抒情主人公对美好年华的留恋，而时间性作为规定此在之 “在世”的基本性质，就在这种特殊的、在本质上是对生存本身的 “留恋”中被揭示出来。可以设想，假若没有这两个负载着主人公万千情思的生命化意象，此在又如何能从 “生命”自身中直观地感受到生命流逝的痕迹呢？ 晏殊需要以“落花”中所蕴涵的这种哲学人生观作为化解痛苦的灵药，其中包含着的无理性,不公平,可以,使他聊以平息底里矛盾的声音,得到短暂的心灵超脱。 而欧阳修与晏殊又有着很大同。虽欧阳修词作不多，但仍多次出现了“落花”的意象。如《蝶恋花》中：“庭院深深深几许，杨柳堆烟，帘幕无重数。玉勒雕鞍游冶处，楼高不见章台路。 雨横风狂三月暮，门掩黄昏，无计留春住。泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”这里所谓“乱红”即是落花。此词写暮春闺怨，
中国文学和西方文学的建构，有各自不同的文化背景和理论基础。下文是我给大家整理收集的关于中西文学比较论文范文下载的内容，欢迎大家阅读参考!
浅析中西文学翻译中的创造性叛逆
翻译不仅是沟通世界不同民族文化的桥梁，翻译也为文化与文学影响的传播提供了不可缺少的媒介，而且翻译本身也是一种艺术，一种再创造，其“创造性的叛逆”及应用一向来都为国内外文学界所重视的课题。
比较文学的学者认为：能否超越原作的关键是翻译中的创造与叛逆性。由此，翻译中的创造性是译者通过个人的能力创造性地使译作回归原著作的实质内涵，相对而言，叛逆性则指译者未能如实体现和传达原著作的精髓，从而与原著作的理念相违背。但在翻译的实际过程中创造与叛逆是密不可分的。
中西文学翻译中译者经常思考究竟是按照源语规范直接翻译原文还是依照规范再创原文使其更能为读者所接受。事实上创造性本质蕴藏于任何文学翻译作品中。在某种程度上翻译作品不仅仅是源文本的再现而且与源文本相比是一种再创造。
基于这个原因，“创造性叛逆” 的术语被法国文学家罗伯特·埃斯卡皮首先提出，他认为“翻译总是一种创造性叛逆”，并提出“说翻译是叛逆，那是因为它把作品置于一个完全没有预料到的参照体系里，说翻译是创造性的，那是因为它赋予作品一个崭新的面貌，使之能与更广泛的读者进行一个崭新的文学交流，还因为它不仅延长了作品的生命，而且又赋予它第二次生命”。创造性叛逆是文学范畴的基本特征，它并不是单纯属于文学翻译。换而言之，创造性叛逆与文学的接受和传播息息相关，两者密不可分。在文学翻译的实践过程中充分体现了创造性叛逆不同程度地体现在接受者、译者以及接受环境之中。
比较文学和翻译理论界都对翻译的创造性叛逆进行过系统的分析和阐释。翻译界泰斗谢天振先生认为译者的创造性叛逆一般划分为意识型和无意识型，并由以下几种类型构成：个性化翻译、误译与漏译、节译与编译、误译与漏译、转译与改编等。创造性叛逆中的无意识体现，如误译与漏译，是因受限于译者自身的文化知识背景和情趣修养等因素造成的误读和误译。据此而言，其并不能简单称为“创造性”。
译者的创造性叛逆分为有意识和无意识，其包括以下四种情况：
(1)个性化翻译。它表面是用自然、流畅的语言阐述原著的意图，但在深处却整合原著文化的问题。如果译作完全遵从原著文化，那语句会比较凌乱。
(2)节译与编译。节译与编译存在于《外国文学作品选》中有多种原因：为迎合读者或便于传播，为与接受地的风俗人情保持一致，或当地的道德、政治因素等，是有意识的叛逆。
(3)误译与漏译。例如：英译者把陶渊明《责子》中“阿舒已二八”翻译成了“阿舒十八岁”，他们认为“二八”是“一八”之误。误译，即对原著错误的翻译。它在文字和思想意义上背离了原文。在翻译中误译虽不可取但又客观存在，是无意识的叛逆。
(4)转译与改编。转译是是叛逆性最强的，是在翻译过程中无能为力情况下采取的方法。转译与改编体现在文学翻译上是创造性叛逆的特殊表现形式，其共性在于他们对于原作的两重更改。转译是一种语种转换。改编,节译和漏译各不相同。改编指改动整个内容情节，或体现对体裁的变动。节译是意识行为下对内容的大段改动。漏译则指无意识行为下改动少部分的情节。
对于中西方文学作品而言，译者永远不能全部表达原作者的真实想法，这在于两者不同的价值社会观和迥异的社会生活背景。译者自身的知识内涵和文化修养使其对译作实行了“创造性叛逆”的解读，而译者的主观判断性也由其个人因素和社会文化因素所制约。
1 文学翻译是创造性叛逆
(1)文学翻译的创造性。翻译的实质是把一种语言中蕴涵的内容通过媒介转移到另一种语言中。文学翻译是为让读者意会到不同的文化习俗和社会风貌，并不仅仅是浅层的转述表达。但就现在的大量翻译作品显示，其翻译的水平和要求与文学翻译所界定的标准依然存在相当的差异性。
(2)文学翻译的叛逆性。如果说文学翻译的创造性是译者依靠自身的能力创造性地表现原作品的实质内涵，那么其在翻译过程中所体现的叛逆性则是译者为实现主观愿望而对原作进行的客观背离。但在实际的文学翻译中，创造性与叛逆性是和谐共存的。
2 创造性叛逆的可接受性
创造性叛逆应遵循两重原则:充分原则与忠诚原则。文学翻译与其他形式的翻译一样，在很大程度上受目的地控制，而创造性叛逆是保证文学翻译的必不可少的手段。充分原则要求创造性叛逆应实现翻译目的，忠诚原则限制了目的文本的合理应用性，要求译者担当社会责任和道德规范，以此确保人们能够接受对文学翻译作品中所体现的创造性叛逆。
由于隐含的读者存在于一切中西文学作品中，因此作者把外界环境当作他在创作过程中的直接客体，其隐含的读者则是他的间接客体。但就译者来说，当其阅读原作品过程中，以前的间接客体此时变成为主体。原文虽然是阅读的直接对象，但原文作者心中或眼中的世界才是他通过阅读而理解的对象。所以，译者阅读和理解活动的间接对象是原文作者，这种主体间的交流就是话语对话的过程。翻译活动不是固定不变的语言转换，而是通过两种话语相互协商的产物。因为译者的不同的教育背景、人生经历和知识结构，所以翻译不可能有统一的标准。作为一种综合性的社会化活动，文学翻译应该是以多元而综合化的评价体系形式存在于现代复杂社会中。
从接受者和译文接受环境来分析文学翻译的创造性和叛逆性：
(1)接受者的创造性叛逆。所谓接受者特指阅读翻译作品的读者。由于不同文化背景的接受者有着不同思维方式和知识修养，因此不同的读者会在分析读本时形成自己特定的评定准则。即使身处相同的历史背景，接受者也会因为拥有不同的文化视野和结构，在文本的阅读中不可避免性地会主观性再创造，从而促使在翻译异质文学作品时的创造性叛逆的不断呈现。
(2)译文接受环境的创造性叛逆。从译文的接受环境分析，迥异的文化习俗、时代背景以及语言环境使原著作不可避免地受到译文语言的影响和限定，从而接受并融合译语的文化内涵和特征。
纵观现今翻译研究的现状，中西文学翻译已不再局限于传统的对源语文本与目的语文本的研究，而是将许多其他的因素也纳入其研究范围。评判译文好坏一直以“忠实”原则作为其评定的标准，但随着译者主体性研究的深入，文学翻译的重要显著特征之一是尤其注重创造性叛逆的应用。传统翻译研究否认创造性叛逆的作用和功效，而在比较文学范畴中则积极倡导其在文学作品翻译中的广泛应用。由德国功能派理论发展而来的目的论指出,翻译是一种基于源语文本的有目的的行为活动，决定任何翻译过程的最高准则是整个翻译行为的目的，这一理论无疑为研究这创造性叛逆提供了一个崭新而有效的视角。
参考文献
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浅议中西诗学比较
摘 要： 要使得中国诗学为世界所了解，在世界诗学中发出声音，究竟要靠生动的形象打动人，还是靠严密语言和逻辑征服人?研究中西诗学的差异对中国诗学得到世界诗学的定位、认同起着极其重要的作用。本文从社会经济、政治特征、宗教特征出发，就中西诗学差异进行展开比较。
关键词： 中西诗学差异 社会经济、政治特征 宗教、科学特征
“诗学”来自亚里士多德的文艺理论与美学名著《诗学》，它包含诸多内容：诗的种类，性质的探讨，史诗的研究，悲剧、喜剧的研究，还涉及音乐，名称虽为诗学，实则应为文艺学。“中西比较诗学”是从理论的高度来辨析中西文艺的不同美学品格并深入探讨其根源的研究。本文从中西社会经济、政治特征和宗教、科学特征两个方面分析中西诗学的差异。
1.中西社会经济、政治特征对中西诗学的影响
西方古代文明的爱琴海区域和中华古代文明的黄河中下游地区，地理环境是极不相同。古希腊的海上贸易，促进了手工业、航海业和商品经济的高度发展，最终形成了以工商业为主的古希腊社会经济的商业性特征。与此相反，中华民族的摇篮――黄河中下游地区，是一个极有利于农业生产的地区。“八百里秦川”的陕西关中平原，平坦广阔，肥沃的土地为农业生产提供了得天独厚的条件。几千年来中国社会“以农为本”的农业性特点一直稳定地延续下来。可以说中西社会最根本的差异是西方社会经济更具有商业性特征，而中国社会经济更具有农业性特征。无论是西方的商业性社会还是中国的农业社会，都对中西文学艺术与诗学产生了决定性的影响。
1.1中西方文学形式不同
中国古代文学以抒情文学为主。其根本原因之一在于农业性社会生活恬然，人们每天在农田里劳作，向往的是“八月剥枣，十月获稻”。人们成天与田园山水相处，日复一日、年复一年的农耕生活竟使得诗人们无事可叙，只剩下一缕缕情丝可供抒发。这里没有海上的拼搏与冒险，而是人与大自然和谐交融，在这情景交融之中，就产生了以感物抒情为主的文学艺术传统。在《诗经》中，无论是爱情诗还是农事诗，都饱含抒情的韵味：“执子之手，与子偕老。”所以为什么在并不张扬个性的中国，抒情诗能成为文学的正宗，其原因恐怕就在这里。与中国相反，西方的商业充满了冒险，充满了不可预知的惊涛骇浪，这使他们看到了更加深奥难测的东西，这些冒险活动中充满了惊心动魄的事件，与自然山水风光相距甚远，故而叙事成为文学活动的主要内容。
1.2中西方价值观不同
西方社会的商业性特征和中国社会的农业性特征，对其民族性格和价值观产生了决定性的作用。商业经济环境下培育起的西方人崇尚个人的自由平等、个人的奋斗、个人的财富、个人的爱情、个人的享乐及个人英雄主义。自我是西方表现内涵的核心，与外在世界相隔离相对立，久而久之产生了以自我为核心，以私利为基础，以享乐为目标的敢于冒险、敢于进取的开放性民族品格。
与西方相反，中国的农业性经济，使人们眼界狭窄，安贫守旧，不肯冒险。严格的宗法政治压抑着人们的个性自由，更无民主平等可言。所以文学作品不具有自我表现的意识，它所言之志，是与社会和宇宙相连、相通、相合的，它所追求的不是对立，而是和谐;不是自我表现，而是天人合一。
1.3中西方爱情观不同
在西方，古希腊的雅典民主制度和商业经济方式使西方人培养了崇尚个人爱情和个人享乐，以人为本。即使是爱情，他们也看作是个人的认知生理和心理的需要。因此，尽管西方文学以叙事为主，却提倡情感的宣泄淋漓，以便获得舒畅心情。
中国诗学主张抒情言志，却提倡节制情感，勿过勿滥。主张情感，文质彬彬，提倡素淡的文采和风格。如《诗经》中305篇抒写男女相思相恋的各种情感的诗，有较少的封建道统的艰涩，有“天地元声”的清新，但这具有极高审美价值的男女爱情诗却被认为“越礼纵欲”，而长期遭受不公平待遇。如《王风・采葛》：
彼采葛兮，一日不见，如三月兮。
彼采萧兮，一日不见，如三秋兮。
彼采艾兮，一日不见，如三岁兮。
诗中主人公大胆地表达了一日不见如隔“三月、三秋、三岁”的感受，话语虽简单，却十分传神地表达男女之间的款款深情，即使在当代中国也少见如此直白的表达。这种诗歌与后代诗歌巧妙含蓄地表达异性间的求爱格格不入。又如中唐时的《金缕衣》：
劝君莫惜金缕衣，劝君须惜少年时。
花开堪折直须折，莫待无花空折枝。
此诗主旨是劝人及时享乐，以及对爱情大胆追求。却因表意太直露、太大胆，故一千多年来，无人敢去担这一作者之名，所以作者也只能成为无名英雄了。中国古代诗歌中虽不乏优美的爱情颂歌，但是，一味地讴歌爱情，是与宗法政治不相容的，最好是做到“乐而不淫，哀而不伤”。
2.中西宗教、科学特征对中西诗学的影响
西方社会强调宗教性，从古希腊至中世纪，从宗教改革到现当代，无论社会怎样发展，其宗教氛围都大大超过中国。中国的宗教主要是儒、道、佛三教。三教之中，儒、道二教代表中国文化传统的宗教。中国宗教重现世，追求今世的满足和完满。基督教重来世，以彼岸的永生为最高目标。儒家的“仁”不同于基督教的“博爱”。西方宗教的爱有较强的平等意识，中国宗教的爱有差等。基督教认为，上帝创造了人类。在上帝面前，人人平等，不分贫富贵贱，大家都是兄弟姐妹。儒家学中强调一个“仁”字。在孔子看来，自然万物是不平等的。
2.1中西方人眼中的自然
西方人眼中的自然是怎样的呢?在商品经济中，贸易是最重要的经济活动。商人经常在崇山峻岭中艰苦跋涉，在茫茫大海中战狂风斗恶浪……可怕的自然界，似乎处处都在与人作对。在古希腊神话中也不例外，主宰自然界的宙斯，处处与人类为敌，他将盗火给人类的普罗米修斯锁在高加索山上，让神鹰残酷地啄食其肝脏。还让潘多拉打开盒子，把灾难与瘟疫降给人类，然后发动奥林匹斯山上的神消灭全人类。所以天人处于尖锐对立的状态。这迫使人们用自己的智慧了解大自然、战神大自然。因而，冒险、奋斗、进取就成为西方民族的显著特征。这一理念成为诗人们张扬个体意志的无意识的温床。但是西方人所不断追求的正是超越于自然之上的理性存在，认为万物只是自然存在，它必须打上人的意志的印痕。
中国的天人关系是怎样的呢?因为农业丰收取决于大自然风调雨顺，人们生计全靠大自然的赐予。人们的每天日出而作，日落而息，“晨星理荒秽，带月荷锄归”，所听到是蝉噪鸟鸣，而不是狂风怒吼。而且中国的神灵与英雄与古希腊的神则恰恰相反，他们对人类是友善的，爱人类的。这些都反映了自然与人类的和谐关系。因而，中国人对自然界总是怀着亲切感，尊敬与感激，故形成了“天人合一”。这给中国文学艺术及诗学理论灌注了某种生气，使中国人明白了情景相融。如“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”这种情景交融的诗句，表现了中国人是对大自然审美的意识。
令人感到欣慰的是，西方人已经意识到该重新拾起人与自然之间那固有的脐带了。要重建人与自然之间和谐的关系，就得首先反对人类中心主义，然后才能重返自然。所以当代西方思想中极为重要的现象，就是反对人本主义。
3.中西思维对中西诗学的影响
不同的文化，不同的社会经济类型，使中西方人具有不同的思维方式与表达方式。在商业性社会下的人们是外向性的、开放性的，在向外拓展中，要克服遭遇的种种困难，必须向外如何征服自然界的途径，造成了西方人外向型的心态。中国农业型社会是自给自足的、封闭的，天人和谐中的“怡然自乐”又造成中国人内向型的心态。
3.1内与外
西方“思物”，中国“思我”。中国人最关心的是自身内在的东西，所以有“三思而后行”，“吾日三省吾身”(《论语》)。但正是这种只知“思我”不知“思物”的思维方式，使中国人忽略对世界客观规律、事物性质的思考，极大地阻碍了古代人们的逻辑思维，感悟思维占据上风。如孔子的“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”(《论语・子罕》)追求的正是直觉感悟。这种只求内省式的思辨、直觉思维而忽略思辨思维，会产生混沌的结果，真可谓“道可道，非常道;名可名，非常名”。这种直觉感悟式思维是中国古代思维的一大特征。
与此相反，西方开放型的商业社会，造就了探索大自然奥秘的外向型思辨。古希腊人并不注重自己内心修养，而是对世界充满好奇。了解大自然，改造大自然的这种外向型的“思物”行为推动了西方自然科学的发展和西方商业经济的繁荣。
3.2直觉与逻辑
西方的逻辑思维，中国的直觉思维，都对中西诗学产生了重大的影响。如王昌龄《从军行》：“琵琶起舞换新声，总是关山旧别情。缭乱边愁听不尽，高高秋月照长城。”说到“边愁”用了“听不尽”三字，要体会古老雄伟的长城绵亘起伏、秋月高照这一壮阔的景象和无限的悲凉，读者需要自己顿悟。中国有句俗话：“沉默是金，雄辩是银。”沉默比雄辩宝贵。在中国文化中，“知不可为而为之”被视为积极入世的态度，“知不可道而道之”却是徒劳的，被认为缺乏逻辑和理性。其实中国人并不缺乏逻辑分析的能力，也许正是中国人一遍遍重复的“沉默是金”导致中国人失去了逻辑分析的兴趣、爱好。
西方史学普遍运用分析性的逻辑思维，创立“诗学”名称的亚里士多德，正是运用条分缕析的逻辑思维来建立他那庞大的诗学体系的。他写诗学的原则是“依自然的原理，先从首要的原理开头”(《诗学》)。他从基本原理出发，由上至下，从一般到特殊，层层剥笋，丝丝相扣，用严谨的逻辑方法，把所研究的对象和其他相关的对象区别开来，找出各自的异同，然后将它们由类到种地逐步分开来，下定义、找规律。
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[3]钟玲.美国诗与中国梦[M].广西:广西师范大学出版社，2003.
[4]辜正坤.中西诗比较鉴赏与翻译理论[M].北京:清华大学出版社，2010.
[ 摘要] 王国维诗词研究在国内外汉学界一直是重要课题。作为近现代词学的开创者，他的词学理论主要见于《人间词话》，散见于《宋元戏曲史》、《红楼梦评论》等著作中。他的词作理论著作汇通东西文艺理论，成为中国古典词研究的重要著作。其词学研究著作也成为后人研究其思想内涵以及思想形成的重要线索。本文通过文献资料以及归纳总结，通过王国维词学思想的浅析，分析中西方哲学对王国维词学创作的影响，探讨中西方对王国维词学的不同评价，希望通过该研究能够对王国维这位词学理论的研究成果有较为全面的认识，以更好地补充王国维词学的研究成果。 [ 关键词] 王国维；词学；中西对比王国维的词学成就是十分卓越的，不仅对当时及后世的词学影响颇深，其词学理论及词学思想对于文化观和治学态度也有着一定的引导作用，同时也是古代到现代词学文化的连通桥梁。 （一）王国维词学思想 王国维的词学思想不仅体现着当时时代的特有观念，同时因为西方文化的融入彰显了更多自己鲜明的个性特点。他的词学思想可以分为两类：一类是针对词人与词作的批评研究。另一类是对词的整体发展史的批评研究。 在针对词人与词作的批评研究中，他的核心理论是注重对词的“境界”的评析。他为中国文艺美学批评贡献了“境界”这一重要理论术语。“境界”一词非王国维首创，在汉代刘向的《新序·杂事》中就有提及：“守封疆，谨境界” [if !supportFootnotes][i][endif] 。在这里的“境界”主要指的是疆域、领地，是一个具体的地理概念。到了唐代，“境界”成为文艺理论术语，用于阐释诗歌创设的情境。如王昌龄在《诗格》提到的三种境界——物境、情境和意境。从唐代开始，“境界”的涵义经历了“向内转”的过程，并不断涵义丰富，成为中国诗学理论重要术语之一。王国维曾在《孔子之美育主义》中首次使用“境界”一词来形容席勒的思想：“于物质之境界中，人受制于天然之势力，于审美之境界，则远离之，于道德之境界，则统御之” [if !supportFootnotes][ii][endif] 这里的“境界”主要指人所处的各种“状态”。而到了《人间词话》中，他将这种思想发展成为成熟的理论。在《人间词话》开篇即说“词以境界为上。有境界则自成高格,自有名句。” [if !supportFootnotes][iii][endif] 在王国维看来，境界决定词的格调。 对词的整体发展史的批评研究中，王国维将其放在文体演变理论中进行考察。他在《宋元戏曲史》中认为：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后者莫能继焉者也” [if !supportFootnotes][iv][endif] 他认为一个时代既有反应其风貌的文学体裁，在宋代最高的成就是词。词最能体现宋代的文学和社会的特点。 （二）王国维词学成就 第一是熔铸东西方思想。王国维的“境界说”不同于传统的“意境说”。“意境”是中国古代诗学概念，里面蕴含着的是中国古典哲学思想。而王国维的“境界说”则是中西方思想结合的产物。其词学首先透露着中国传统的哲学思想，如儒家思想、道家思想等，他追求真实自然的“物我合一”的思想，其思想的启发可以追溯到庄子的《齐物论》，《齐物论》中的“庄周梦蝶”讲述的是庄子在睡梦中变成了一只蝴蝶，梦醒后心生恍惚，不知是自己变成了蝴蝶，还是蝴蝶变成了自己。这种“物我合一”的思想给了王国维启发，“无我之境”和后来的“有我之境”的概念都是与其相通的。其次，王国维大胆创新将西方哲学思想融入进自己的词学中，再创作词学作品时十分赞同叔本华的“形而上学之动物”的哲学思想，认为词的创作不算都是个人情感及心境的抒发，而是上升至全人类的情感及人生问题的哲学思想。最后，王国维的词学思想还与美学思想相结合，他的复杂创作情感让词有了一种隐约的美和动态特征，与美学的融合有一种内外兼修的美好，以词来言志，寄托表达自身的情感以及丰富的的内涵与意境内向。所以，黄永健就认为：“王国维自称其《人间词》‘真能以意境胜’，其‘意’和中国传统诗论中的‘意’有所不同。” [if !supportFootnotes][v][endif] 王国维是中国近现代相交时期一位享誉国际的著名学者和词人，其创作的词学作品在整合词学学术史上产生着深远的影响。王国维所处的时代是新旧史学交替变换的时代，西学文化大量涌入国门，由于其本身游学日本的经历，对于西学与新学的接纳程度远远高于同时期的大部分学者，他将涌入国门的西学与中国的传统哲学相融合，产出了《人间词话》为代表的词学著作。其词学著作对于西学的认识理性而清醒，在接纳和消化西方哲学的同时不忘国内传统哲学与美学的通融，以西学中用的词学结构进行其词学的创作，同时也翻译了大量西方的词学作品。 第二，抬高词的地位。词，在中国的文学体裁中具有微妙的地位，因为词在初期的时候，完全没有伦理道德和思想意识在其中，它原本只是歌词的意思，而王国维赋予了词形而上学的意义，创新了中国传统的词学理论，同时激活新的词学理论范畴，其词学著作的理论不仅融通中西，而且有着承前启后的经典意义和重要词学地位，对于领导新文化运动的胡适的思想产生了重要的影响。 [if !supportLists]二、 [endif]中西方哲学对王国维词学的影响 王国维的词学创作思想深受中西方哲学的影响，他的词学涵盖了许多中国传统哲学的元素，这些元素真真切切的影响着其词学创作的本质思想，同时西学的涌入对王国维产生另一种人生哲理的认知，在其词作品中进一步展示了词学的独特魅力，中西方的哲学直接影响着其词作品的思想观念及情感意识。 （一）中国传统哲学对王国维词学的影响 王国维的词作品中透露着中国传统哲学思想，他自幼的家庭生活为其奠定了较深的国学根基。后人在他的词学中也会寻觅到儒家的影子。其著作《人间词话》中的境界学说“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，固有生气，出乎其外，固有高致。” [if !supportFootnotes][vi][endif] 这里的“入”，是与儒家所倡导的关爱社会、关注民生的入世情怀，并且要上升到对宇宙人生的终极关怀。这乃儒家“仁”的思想的体现。儒家思想中“仁”的思想首先是一种由内心而感发出的真爱、是真挚情感的体现。王国维说：“词人者，不失其赤子之心者也。”这种“赤子之心”所强调的就是一种本真的情感，因此后人评价其词学中有传统儒家成分。 另外在其“境界说”中，王国维展现道家思想的影响，比如其中反映了庄子“物化”与“观物”的思想。“境界”包括“有我之境”与“无我之境”，对此王国维谈到：“无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。” [if !supportFootnotes][1][endif] 这里对这二种境界的阐释，既强调了人的主观精神，也兼顾了客观事物，是主观与客观的融合统一，便是庄子的“物化”与“观物”思想的体现，反映出了一种对于宇宙中主客关系的思考。庄子认为，万物皆是可以互相转化、相融的，即“万物皆化”。这也正是王国维的“境界说”的思想原型。 （二）西方哲学对王国维词学的影响 王国维从日本回来之后，深受德国哲学家席勒、康德、叔本华、、等人的思想启发，他逐渐接受了西方资产阶级唯心主义思想，形成了自己独特的词学观念。王国维对于西方哲学理论未必全盘接受，而是有选择接受，主要以亚里士多德、康德、叔本华和席勒为主。 王国维在国外留学时，最先接触到的是亚里士多德和康德的哲学思想。其中亚里士多德的悲剧理论及康德的判断力批判的人生哲学理论对王国维的词创作影响极大，其因为身体健康状况的不理想及忧郁性格特征的使然，对于西方的悲剧哲理理解更为通透，在其词其创作时融入了许多欧西哲理的内容，探究生命与悲剧的关系及对于生命的悲剧将如何摆脱或者超越。王国维在《人间词话》中提出了“有我之境”和“无我之境”，前者给人以“宏壮”感，后者则是“优美”感。这种显然来自康德的哲学思想，尤其是“无我之境”吸收了康德在《判断力批判》中认为美是一种无功利的快感，“只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快，因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许” [if !supportFootnotes][vii][endif] 。这这种无关利害的审美观照正是构建“无我之境”的关键。 而叔本华的哲学理论对于王国维的词学构建的影响无疑是最大的。王国维认为词不只是解决个人人生问题的出口，一位真正的词人应当去抒发和表达全人类的人生情感，身边所经历的事、物、理等不再是人生所要关注的重点，而是要在这些人生经历中感悟真正的人生哲理的奥妙。王国维在个人词作品中也丰富演绎着叔本华的人生哲理思想，同时其也是第一位在中国近代传播叔本华思想的词人。叔本华认为艺术主要体现了人对于世界的主观认识。通过“观审”的方式来实现这种认识，在进行“观审”的过程中，创作主体剔除了自我自由意志，从而能够接近事物的本质属性——“理念”。这一种思想启发了王国维，他将意志与观审、“纯粹主体”、“生命意志论”等理论作为其“境界说”的哲学基础，认为“境界说”的评价标准就是来自于叔本华的审美观照论，即对世界的“观审”。“有我之境”与“无我之境”的不同，正是源自于观审方式的差异。王国维强调审美主体只有在“胸中明晰万物，其后而观物，则其体物心切” [if !supportFootnotes][viii][endif] ，即不被外力束缚，摒弃功利，才能通达至审美观照的最核心部分，是人生的“实念”，就是叔本华所说的“理念”。[if !supportLists]三、 [endif]中西方对王国维词学的不同评价 中西方对于王国维词学有着不一样的评价和见解，国人对于王国维词学的评价也是持着褒贬不一的态度，一部分人认为其词学传承着中国传统哲学观念，同时保持本真的思想下融入了西学的哲学观念，另一部分人则认为其词学作品过于保守传统，并不是真正意义上的融入西方哲学理论。而西方对于王国维词学的评价还是十分肯定的，认为其对于西方哲学的见解确实很透彻的，同时其词作品的词学思想确实十分独到。 [if !supportLists]（一） [endif]国人对王国维词学的评价 国内对于王国维词学研究中较具有的代表性见解来自缪钺。缪钺认为王国维与传统的词人还是有所不同的，因他未把自己当作是一个诗人，不以诗来言志，以词来表达所思所想。这也表明了世人对于王国维的评价不常常是称赞的。王词带有哲理气息的诗词未必会被主张“言志抒情”的中国传统词学所欣赏，而王国维带有“苦吟”意味的诗词，也被人认为过于向古，有模仿古人之嫌。所以，王国维在学习新学的同时更偏向于保守传统，实际上是在经历了西学的冲击之后所保留的本真。 国内学者彭建楠在研究中认为王国维词学具有中国古典文学美，同时也具有西方哲学的美感，特别是形成了一种“境界”为中心的文艺理论体系。从“词话”二字中可以看到中国古代文学理论的体式，虽然在《人间词话》中有涉及到西方概念如主观诗、客观诗等，也只是借鉴，是“中体西用”的典型。彭玉平教授也发现，王国维在《人间词话》的《国粹学报》本中把带有西方话语色彩的条目都基本删除了，例如写到“有我之境”和“无我之境”的一段话被删除弃用，另外，有关优美和宏壮、主观与客观、理想家与写实家等都被删除。这又体现了王国维“去西方化”的理论意识，这表明了王国维对于西学的认识是有一个转变过程的，归根结底没有脱离传统词论。 [if !supportFootnotes][ix][endif] [if !supportLists]（二） [endif]西方对王国维词学的评价 西方学者普遍认为王国维词学中渗透了西方的思想。美国的著名汉学家李又安是较早地将《人间词话》翻译成英文，并对其中思想进行阐释。李又安认为，词话是中国古典文学中特有的问题，带有“神秘性”和“直觉性”的特征，需要向西方介绍这个概念就需要了解这一概念是什么，意指是什么，是如何表达的。 [if !supportFootnotes][x][endif] 他认为王国维的词学思想受到了叔本华哲学的影响。王国维在《红楼梦评论》的第一章节中就明确指出，人生的悲苦挣扎归根结底都归于一个“欲”字，人生的痛苦都源于永远无法被完全满足的欲望，而人生的本质也便是无穷的痛苦。 [if !supportFootnotes][xi][endif] 这就将人生的本质定义为一场“悲剧”。“悲剧”这一概念最早出现于古希腊时期，从亚里士多德的悲剧理论到康德的判断力批判再到叔本华的“生命意志论”，“悲剧”也逐渐演化成一个独特的美学范畴。 加拿大籍华人理论家叶嘉莹是研究王国维的重要理论家。她在《王国维及其文学批评》中认为王国维“运用自己的思想见解，尝试将某些西方思想中之重要概念融会到中国旧有的传统批评中来” [if !supportFootnotes][xii][endif] 她运用符号学、接受美学、阐释学等西方理论来阐释《人间词话》。以阐释学为例，她认为王国维在《人间词话》提出的“在神不在貌”的思想与阐释学对于圣经解析具有相似性，都是注重精神意义的挖掘。缪钺曾说：“他虽然具有很高的诗才，但是他未尝以撰写诗词作为终身事业，他在《静安文集续编·自序》中说：‘欲为诗人，则又苦感情寡而理智多。’可见他并未尝以诗人自居。因此，王静安并没有把他平生的襟怀抱负，所观所想，写入诗词之中，如杜子美之于诗，辛稼轩之于词那样。这是我们在评论王静安诗词时先要说明的一点。” [if !supportFootnotes][xiii][endif] [if !supportLists]四、 [endif]王国维词学在当代的意义 王国维的词学理论及思想对于当代的词学发展有着重要的意义与作用，其中西融通的词学体系也为后人的词学创作奠定相关基础，不仅传承了优秀的中国传统哲学，同时对于美学在词学的应用也起到了重要贡献，为当代词学的创作及研究都带了十分重要的引导作用。 （一）丰满的经历练就非凡创作精神 王国维的学术成就，使他在国际、国内学术界都得到了极高声誉。他一开始受到西方哲学思想的影响，希望成为一个哲学家，但西方的学问如果照搬到中国，是会水土不服的。经过一段时间的困顿，他转而研究文学，这是因为那些哲学思想并不能让他清醒地认识自己，反而更激发了他本身的悲剧精神。他开始作词来慰藉自己，先是《人间词话》的发表，再是《唐宋大曲考》、《草堂诗余跋》等等。他研读诸子百家和宋明理学，推崇传统文学，他虽一度浸淫西学数年，但他并没有“全盘西化”，而是赋予传统词学新的意义，真正将词学这一概念独立出来，成为一种全新的观念。 （二）广博丰富的融合性知识体系 特别是中西方思想体系的融合造就了其深刻而较为全面的认知观。他在《人间词话》中提出的“境界说”可以说是广为流传，许多人就此提出了自己的看法，也给“境界说”赋予了不同的含义，仁者见仁智者见智，从中我们可以窥得王国维的人生哲学。而他在书中对于诗词的批评赏析，不仅继承了中国文艺批评的传统形式，突破清代词坛浙西派、常州派的门户之见，而且融入了西方哲学思想，自成高格。王国维创作《鹧鸪天》时期正是他醉心叔本华哲学、美学的时期，与叔本华《意志与表象的世界》中所说的“我们恰如一个人绕着一座城堡转来转去，想找到一个入口处而终于白费心力” [if !supportFootnotes][xiv][endif] 是一样的。上阙讲了栈道上的美好景象，而下阙“频摸索，且攀跻。千门万户是耶非人间总是堪疑处，唯有兹疑不可疑”则透露了作者的迷惘，他寄希望于清朝廷振作起来，但又不知道该何去何从，在真实与虚幻间不断摸索，同时体现了叔本华哲学的悲剧精神。 （三）人生美学观的奠基 王国维的人生论美学观在中国人生艺术化思想的发展历程中起着承前启后的重要作用，它即是对中国古代关注人生、围绕人生这个根本而展开的人生哲学美学的继承与发挥，又是对西方人本主义美学与生命哲学等重要思想资源的学习与借鉴，它结合了中国现代社会中人的生存困境，并试图以美的精神来关注人的感性生存，试图以艺术的情韵来涵养人的生命境界，从而实现审美理想追求与诗化人格追求的高度统一。因此，王国维的人生论美学观就具有了一种超越性视野，它即是一种充满着人本主义思想的美学观，一种从艺术或审美的内在精神外化为关怀人生、关注生存的美学观，又是人生始终以艺术或审美精神为根本价值取向，使人生艺术化、情韵化、诗意化从而摆脱世俗枷锁获得超脱的人生观，其精神实质是要追求一种审美精神与诗化人生的高度统一，一种超越世俗功利的澄明精神境界，一种充满着生命本体终极关怀的审美生存方式与诗意生活状态。王国维这种将美学理想追求作为一种人生志业，将美学研究与人生问题的紧密联系，使他的美学观拉开了现代意义上中国人生论美学的序幕，并赋予中国美学极具人本主义内涵的现代性意义。 结论 王国维的词学，虽然是建立在中国传统词学基础上的，但他注入了新的美学理念，将美独立出来，形成了自己独特的风格。其在《人间词话》中提出的“境界说”使其词学的核心概念。在这一概念中，他熔铸了东西方的理论概念，延续了中国诗学中对于“意境”的追求，注入了西方哲学内核。虽然是一个东方术语，但是其内核是西方哲学，因此对其理论的观照需要在了解东西方哲学理论思想的基础上，才能有较为深入的透析。 本文在对王国维的词学思想与词学成就梳理的基础上，分析东西方理论家对其词学的评价，挖掘王国维词学研究的多角度内涵，从而更加立体地了解王国维词学对东西方的影响。希望通过研究帮助更多人了解王国维及其词学，以便更好地将其词学创作的精神传递下去。参考文献 [if !supportLists][1] [endif]沈婉婉，《论王国维词学中的生命之“真”》，安徽大学，2017年。 [if !supportLists][2] [endif]王国维著，姚渔铭，王燕编；《孔子么美育主文》，《王国维文集》，北京：中国文史出版化2007年版。 [if !supportLists][3] [endif]王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年。 [if !supportLists][4] [endif]王国维著，《朱元戏曲史》（民国珍本丛刊）．北京：团结出版社，2005年。 [if !supportLists][5] [endif]黄永健著，《境界、意境辨——王国维“境界”说探微》，《吉南艺术学院学报》，2005年第1期。 [if !supportLists][6] [endif]王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年，第27页。 [if !supportLists][7] [endif][德]康德著，宗白华译，《判断力批判》(上卷)，北京：商务印书馆，1985年。 [if !supportLists][8] [endif]王国维著，《文言小说》，江西：江西人民出版社，1997年。 [if !supportLists][9] [endif]彭建楠，《中体西用与通贯治学:王国维研究的立场与方法——<王国维词学与学缘研究>评介》，中国韵文学刊，2017年02期，第114-116页。 [if !supportLists][10][endif]Adele Austin Rickett. Wang Kuo-wei' s Jen-chien T' zu-hua: AStudy in Chines Literary Criticism, Hong Kong: Hong Kong University Press,1977. [if !supportLists][11][endif]王国维，《王国维文学论著三种》，安徽:安徽师范大学出版社，2014年。 [if !supportLists][12][endif]叶嘉莹著，《王国维及其文学批评》，石家庄：河北教育出版社，1997年。 [if !supportLists][13][endif]徐志啸著，《华裔汉学家叶嘉莹与中西诗学》，北京：学苑出版社，2009年。 [if !supportLists][14][endif][德]叔本华著，石冲白译，《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年。 [if !supportFootnotes] [endif] [if !supportFootnotes][1][endif] 王国维著，傅杰编校，《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第319-321页。 [if !supportEndnotes] [endif] [if !supportFootnotes][i][endif] 沈婉婉，《论王国维词学中的生命之“真”》，安徽大学，2017，第10页。 [if !supportFootnotes][ii][endif] 王国维著，姚渔铭，王燕编；《孔子么美育主文》，《王国维文集》，北京：中国文史出版化2007年版，第3卷，第158页。 [if !supportFootnotes][iii][endif] 王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1页。 [if !supportFootnotes][iv][endif] 王国维著，《朱元戏曲史》（民国珍本丛刊）．北京：团结出版社，2005年，第1页。 [if !supportFootnotes][v][endif] 黄永健著，《境界、意境辨——王国维“境界”说探微》，《吉南艺术学院学报》，2005年第1期，第72页。 [if !supportFootnotes][vi][endif] 王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年，第27页。 [if !supportFootnotes][vii][endif] [德]康德著，宗白华译，《判断力批判》(上卷)，北京：商务印书馆，1985年，第46-47页。 [if !supportFootnotes][viii][endif] 王国维著，《文言小说》，江西：江西人民出版社，1997年，第144页。 [if !supportFootnotes][ix][endif] 彭建楠，《中体西用与通贯治学:王国维研究的立场与方法——<王国维词学与学缘研究>评介》，中国韵文学刊，2017年02期第114-116页。 [if !supportFootnotes][x][endif] Adele Austin Rickett. Wang Kuo-wei' s Jen-chien T' zu-hua: A Study in Chines Literary Criticism, HongKong: Hong Kong University Press, 1977. [if !supportFootnotes][xi][endif] 王国维，《王国维文学论著三种》，安徽:安徽师范大学出版社，2014年，第15页。 [if !supportFootnotes][xii][endif] 叶嘉莹著，《王国维及其文学批评》石家庄：河北教育出版社，1997年，185页。 [if !supportFootnotes][xiii][endif] 徐志啸著，《华裔汉学家叶嘉莹与中西诗学》，北京：学苑出版社，2009年，第56页。 [if !supportFootnotes][xiv][endif] [德]叔本华著，石冲白译，《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第58页。
[ 摘要] 王国维诗词研究在国内外汉学界一直是重要课题。作为近现代词学的开创者，他的词学理论主要见于《人间词话》，散见于《宋元戏曲史》、《红楼梦评论》等著作中。他的词作理论著作汇通东西文艺理论，成为中国古典词研究的重要著作。其词学研究著作也成为后人研究其思想内涵以及思想形成的重要线索。本文通过文献资料以及归纳总结，通过王国维词学思想的浅析，分析中西方哲学对王国维词学创作的影响，探讨中西方对王国维词学的不同评价，希望通过该研究能够对王国维这位词学理论的研究成果有较为全面的认识，以更好地补充王国维词学的研究成果。 [ 关键词] 王国维；词学；中西对比王国维的词学成就是十分卓越的，不仅对当时及后世的词学影响颇深，其词学理论及词学思想对于文化观和治学态度也有着一定的引导作用，同时也是古代到现代词学文化的连通桥梁。 （一）王国维词学思想 王国维的词学思想不仅体现着当时时代的特有观念，同时因为西方文化的融入彰显了更多自己鲜明的个性特点。他的词学思想可以分为两类：一类是针对词人与词作的批评研究。另一类是对词的整体发展史的批评研究。 在针对词人与词作的批评研究中，他的核心理论是注重对词的“境界”的评析。他为中国文艺美学批评贡献了“境界”这一重要理论术语。“境界”一词非王国维首创，在汉代刘向的《新序·杂事》中就有提及：“守封疆，谨境界” [if !supportFootnotes][i][endif] 。在这里的“境界”主要指的是疆域、领地，是一个具体的地理概念。到了唐代，“境界”成为文艺理论术语，用于阐释诗歌创设的情境。如王昌龄在《诗格》提到的三种境界——物境、情境和意境。从唐代开始，“境界”的涵义经历了“向内转”的过程，并不断涵义丰富，成为中国诗学理论重要术语之一。王国维曾在《孔子之美育主义》中首次使用“境界”一词来形容席勒的思想：“于物质之境界中，人受制于天然之势力，于审美之境界，则远离之，于道德之境界，则统御之” [if !supportFootnotes][ii][endif] 这里的“境界”主要指人所处的各种“状态”。而到了《人间词话》中，他将这种思想发展成为成熟的理论。在《人间词话》开篇即说“词以境界为上。有境界则自成高格,自有名句。” [if !supportFootnotes][iii][endif] 在王国维看来，境界决定词的格调。 对词的整体发展史的批评研究中，王国维将其放在文体演变理论中进行考察。他在《宋元戏曲史》中认为：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后者莫能继焉者也” [if !supportFootnotes][iv][endif] 他认为一个时代既有反应其风貌的文学体裁，在宋代最高的成就是词。词最能体现宋代的文学和社会的特点。 （二）王国维词学成就 第一是熔铸东西方思想。王国维的“境界说”不同于传统的“意境说”。“意境”是中国古代诗学概念，里面蕴含着的是中国古典哲学思想。而王国维的“境界说”则是中西方思想结合的产物。其词学首先透露着中国传统的哲学思想，如儒家思想、道家思想等，他追求真实自然的“物我合一”的思想，其思想的启发可以追溯到庄子的《齐物论》，《齐物论》中的“庄周梦蝶”讲述的是庄子在睡梦中变成了一只蝴蝶，梦醒后心生恍惚，不知是自己变成了蝴蝶，还是蝴蝶变成了自己。这种“物我合一”的思想给了王国维启发，“无我之境”和后来的“有我之境”的概念都是与其相通的。其次，王国维大胆创新将西方哲学思想融入进自己的词学中，再创作词学作品时十分赞同叔本华的“形而上学之动物”的哲学思想，认为词的创作不算都是个人情感及心境的抒发，而是上升至全人类的情感及人生问题的哲学思想。最后，王国维的词学思想还与美学思想相结合，他的复杂创作情感让词有了一种隐约的美和动态特征，与美学的融合有一种内外兼修的美好，以词来言志，寄托表达自身的情感以及丰富的的内涵与意境内向。所以，黄永健就认为：“王国维自称其《人间词》‘真能以意境胜’，其‘意’和中国传统诗论中的‘意’有所不同。” [if !supportFootnotes][v][endif] 王国维是中国近现代相交时期一位享誉国际的著名学者和词人，其创作的词学作品在整合词学学术史上产生着深远的影响。王国维所处的时代是新旧史学交替变换的时代，西学文化大量涌入国门，由于其本身游学日本的经历，对于西学与新学的接纳程度远远高于同时期的大部分学者，他将涌入国门的西学与中国的传统哲学相融合，产出了《人间词话》为代表的词学著作。其词学著作对于西学的认识理性而清醒，在接纳和消化西方哲学的同时不忘国内传统哲学与美学的通融，以西学中用的词学结构进行其词学的创作，同时也翻译了大量西方的词学作品。 第二，抬高词的地位。词，在中国的文学体裁中具有微妙的地位，因为词在初期的时候，完全没有伦理道德和思想意识在其中，它原本只是歌词的意思，而王国维赋予了词形而上学的意义，创新了中国传统的词学理论，同时激活新的词学理论范畴，其词学著作的理论不仅融通中西，而且有着承前启后的经典意义和重要词学地位，对于领导新文化运动的胡适的思想产生了重要的影响。 [if !supportLists]二、 [endif]中西方哲学对王国维词学的影响 王国维的词学创作思想深受中西方哲学的影响，他的词学涵盖了许多中国传统哲学的元素，这些元素真真切切的影响着其词学创作的本质思想，同时西学的涌入对王国维产生另一种人生哲理的认知，在其词作品中进一步展示了词学的独特魅力，中西方的哲学直接影响着其词作品的思想观念及情感意识。 （一）中国传统哲学对王国维词学的影响 王国维的词作品中透露着中国传统哲学思想，他自幼的家庭生活为其奠定了较深的国学根基。后人在他的词学中也会寻觅到儒家的影子。其著作《人间词话》中的境界学说“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，固有生气，出乎其外，固有高致。” [if !supportFootnotes][vi][endif] 这里的“入”，是与儒家所倡导的关爱社会、关注民生的入世情怀，并且要上升到对宇宙人生的终极关怀。这乃儒家“仁”的思想的体现。儒家思想中“仁”的思想首先是一种由内心而感发出的真爱、是真挚情感的体现。王国维说：“词人者，不失其赤子之心者也。”这种“赤子之心”所强调的就是一种本真的情感，因此后人评价其词学中有传统儒家成分。 另外在其“境界说”中，王国维展现道家思想的影响，比如其中反映了庄子“物化”与“观物”的思想。“境界”包括“有我之境”与“无我之境”，对此王国维谈到：“无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。” [if !supportFootnotes][1][endif] 这里对这二种境界的阐释，既强调了人的主观精神，也兼顾了客观事物，是主观与客观的融合统一，便是庄子的“物化”与“观物”思想的体现，反映出了一种对于宇宙中主客关系的思考。庄子认为，万物皆是可以互相转化、相融的，即“万物皆化”。这也正是王国维的“境界说”的思想原型。 （二）西方哲学对王国维词学的影响 王国维从日本回来之后，深受德国哲学家席勒、康德、叔本华、、等人的思想启发，他逐渐接受了西方资产阶级唯心主义思想，形成了自己独特的词学观念。王国维对于西方哲学理论未必全盘接受，而是有选择接受，主要以亚里士多德、康德、叔本华和席勒为主。 王国维在国外留学时，最先接触到的是亚里士多德和康德的哲学思想。其中亚里士多德的悲剧理论及康德的判断力批判的人生哲学理论对王国维的词创作影响极大，其因为身体健康状况的不理想及忧郁性格特征的使然，对于西方的悲剧哲理理解更为通透，在其词其创作时融入了许多欧西哲理的内容，探究生命与悲剧的关系及对于生命的悲剧将如何摆脱或者超越。王国维在《人间词话》中提出了“有我之境”和“无我之境”，前者给人以“宏壮”感，后者则是“优美”感。这种显然来自康德的哲学思想，尤其是“无我之境”吸收了康德在《判断力批判》中认为美是一种无功利的快感，“只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快，因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许” [if !supportFootnotes][vii][endif] 。这这种无关利害的审美观照正是构建“无我之境”的关键。 而叔本华的哲学理论对于王国维的词学构建的影响无疑是最大的。王国维认为词不只是解决个人人生问题的出口，一位真正的词人应当去抒发和表达全人类的人生情感，身边所经历的事、物、理等不再是人生所要关注的重点，而是要在这些人生经历中感悟真正的人生哲理的奥妙。王国维在个人词作品中也丰富演绎着叔本华的人生哲理思想，同时其也是第一位在中国近代传播叔本华思想的词人。叔本华认为艺术主要体现了人对于世界的主观认识。通过“观审”的方式来实现这种认识，在进行“观审”的过程中，创作主体剔除了自我自由意志，从而能够接近事物的本质属性——“理念”。这一种思想启发了王国维，他将意志与观审、“纯粹主体”、“生命意志论”等理论作为其“境界说”的哲学基础，认为“境界说”的评价标准就是来自于叔本华的审美观照论，即对世界的“观审”。“有我之境”与“无我之境”的不同，正是源自于观审方式的差异。王国维强调审美主体只有在“胸中明晰万物，其后而观物，则其体物心切” [if !supportFootnotes][viii][endif] ，即不被外力束缚，摒弃功利，才能通达至审美观照的最核心部分，是人生的“实念”，就是叔本华所说的“理念”。[if !supportLists]三、 [endif]中西方对王国维词学的不同评价 中西方对于王国维词学有着不一样的评价和见解，国人对于王国维词学的评价也是持着褒贬不一的态度，一部分人认为其词学传承着中国传统哲学观念，同时保持本真的思想下融入了西学的哲学观念，另一部分人则认为其词学作品过于保守传统，并不是真正意义上的融入西方哲学理论。而西方对于王国维词学的评价还是十分肯定的，认为其对于西方哲学的见解确实很透彻的，同时其词作品的词学思想确实十分独到。 [if !supportLists]（一） [endif]国人对王国维词学的评价 国内对于王国维词学研究中较具有的代表性见解来自缪钺。缪钺认为王国维与传统的词人还是有所不同的，因他未把自己当作是一个诗人，不以诗来言志，以词来表达所思所想。这也表明了世人对于王国维的评价不常常是称赞的。王词带有哲理气息的诗词未必会被主张“言志抒情”的中国传统词学所欣赏，而王国维带有“苦吟”意味的诗词，也被人认为过于向古，有模仿古人之嫌。所以，王国维在学习新学的同时更偏向于保守传统，实际上是在经历了西学的冲击之后所保留的本真。 国内学者彭建楠在研究中认为王国维词学具有中国古典文学美，同时也具有西方哲学的美感，特别是形成了一种“境界”为中心的文艺理论体系。从“词话”二字中可以看到中国古代文学理论的体式，虽然在《人间词话》中有涉及到西方概念如主观诗、客观诗等，也只是借鉴，是“中体西用”的典型。彭玉平教授也发现，王国维在《人间词话》的《国粹学报》本中把带有西方话语色彩的条目都基本删除了，例如写到“有我之境”和“无我之境”的一段话被删除弃用，另外，有关优美和宏壮、主观与客观、理想家与写实家等都被删除。这又体现了王国维“去西方化”的理论意识，这表明了王国维对于西学的认识是有一个转变过程的，归根结底没有脱离传统词论。 [if !supportFootnotes][ix][endif] [if !supportLists]（二） [endif]西方对王国维词学的评价 西方学者普遍认为王国维词学中渗透了西方的思想。美国的著名汉学家李又安是较早地将《人间词话》翻译成英文，并对其中思想进行阐释。李又安认为，词话是中国古典文学中特有的问题，带有“神秘性”和“直觉性”的特征，需要向西方介绍这个概念就需要了解这一概念是什么，意指是什么，是如何表达的。 [if !supportFootnotes][x][endif] 他认为王国维的词学思想受到了叔本华哲学的影响。王国维在《红楼梦评论》的第一章节中就明确指出，人生的悲苦挣扎归根结底都归于一个“欲”字，人生的痛苦都源于永远无法被完全满足的欲望，而人生的本质也便是无穷的痛苦。 [if !supportFootnotes][xi][endif] 这就将人生的本质定义为一场“悲剧”。“悲剧”这一概念最早出现于古希腊时期，从亚里士多德的悲剧理论到康德的判断力批判再到叔本华的“生命意志论”，“悲剧”也逐渐演化成一个独特的美学范畴。 加拿大籍华人理论家叶嘉莹是研究王国维的重要理论家。她在《王国维及其文学批评》中认为王国维“运用自己的思想见解，尝试将某些西方思想中之重要概念融会到中国旧有的传统批评中来” [if !supportFootnotes][xii][endif] 她运用符号学、接受美学、阐释学等西方理论来阐释《人间词话》。以阐释学为例，她认为王国维在《人间词话》提出的“在神不在貌”的思想与阐释学对于圣经解析具有相似性，都是注重精神意义的挖掘。缪钺曾说：“他虽然具有很高的诗才，但是他未尝以撰写诗词作为终身事业，他在《静安文集续编·自序》中说：‘欲为诗人，则又苦感情寡而理智多。’可见他并未尝以诗人自居。因此，王静安并没有把他平生的襟怀抱负，所观所想，写入诗词之中，如杜子美之于诗，辛稼轩之于词那样。这是我们在评论王静安诗词时先要说明的一点。” [if !supportFootnotes][xiii][endif] [if !supportLists]四、 [endif]王国维词学在当代的意义 王国维的词学理论及思想对于当代的词学发展有着重要的意义与作用，其中西融通的词学体系也为后人的词学创作奠定相关基础，不仅传承了优秀的中国传统哲学，同时对于美学在词学的应用也起到了重要贡献，为当代词学的创作及研究都带了十分重要的引导作用。 （一）丰满的经历练就非凡创作精神 王国维的学术成就，使他在国际、国内学术界都得到了极高声誉。他一开始受到西方哲学思想的影响，希望成为一个哲学家，但西方的学问如果照搬到中国，是会水土不服的。经过一段时间的困顿，他转而研究文学，这是因为那些哲学思想并不能让他清醒地认识自己，反而更激发了他本身的悲剧精神。他开始作词来慰藉自己，先是《人间词话》的发表，再是《唐宋大曲考》、《草堂诗余跋》等等。他研读诸子百家和宋明理学，推崇传统文学，他虽一度浸淫西学数年，但他并没有“全盘西化”，而是赋予传统词学新的意义，真正将词学这一概念独立出来，成为一种全新的观念。 （二）广博丰富的融合性知识体系 特别是中西方思想体系的融合造就了其深刻而较为全面的认知观。他在《人间词话》中提出的“境界说”可以说是广为流传，许多人就此提出了自己的看法，也给“境界说”赋予了不同的含义，仁者见仁智者见智，从中我们可以窥得王国维的人生哲学。而他在书中对于诗词的批评赏析，不仅继承了中国文艺批评的传统形式，突破清代词坛浙西派、常州派的门户之见，而且融入了西方哲学思想，自成高格。王国维创作《鹧鸪天》时期正是他醉心叔本华哲学、美学的时期，与叔本华《意志与表象的世界》中所说的“我们恰如一个人绕着一座城堡转来转去，想找到一个入口处而终于白费心力” [if !supportFootnotes][xiv][endif] 是一样的。上阙讲了栈道上的美好景象，而下阙“频摸索，且攀跻。千门万户是耶非人间总是堪疑处，唯有兹疑不可疑”则透露了作者的迷惘，他寄希望于清朝廷振作起来，但又不知道该何去何从，在真实与虚幻间不断摸索，同时体现了叔本华哲学的悲剧精神。 （三）人生美学观的奠基 王国维的人生论美学观在中国人生艺术化思想的发展历程中起着承前启后的重要作用，它即是对中国古代关注人生、围绕人生这个根本而展开的人生哲学美学的继承与发挥，又是对西方人本主义美学与生命哲学等重要思想资源的学习与借鉴，它结合了中国现代社会中人的生存困境，并试图以美的精神来关注人的感性生存，试图以艺术的情韵来涵养人的生命境界，从而实现审美理想追求与诗化人格追求的高度统一。因此，王国维的人生论美学观就具有了一种超越性视野，它即是一种充满着人本主义思想的美学观，一种从艺术或审美的内在精神外化为关怀人生、关注生存的美学观，又是人生始终以艺术或审美精神为根本价值取向，使人生艺术化、情韵化、诗意化从而摆脱世俗枷锁获得超脱的人生观，其精神实质是要追求一种审美精神与诗化人生的高度统一，一种超越世俗功利的澄明精神境界，一种充满着生命本体终极关怀的审美生存方式与诗意生活状态。王国维这种将美学理想追求作为一种人生志业，将美学研究与人生问题的紧密联系，使他的美学观拉开了现代意义上中国人生论美学的序幕，并赋予中国美学极具人本主义内涵的现代性意义。 结论 王国维的词学，虽然是建立在中国传统词学基础上的，但他注入了新的美学理念，将美独立出来，形成了自己独特的风格。其在《人间词话》中提出的“境界说”使其词学的核心概念。在这一概念中，他熔铸了东西方的理论概念，延续了中国诗学中对于“意境”的追求，注入了西方哲学内核。虽然是一个东方术语，但是其内核是西方哲学，因此对其理论的观照需要在了解东西方哲学理论思想的基础上，才能有较为深入的透析。 本文在对王国维的词学思想与词学成就梳理的基础上，分析东西方理论家对其词学的评价，挖掘王国维词学研究的多角度内涵，从而更加立体地了解王国维词学对东西方的影响。希望通过研究帮助更多人了解王国维及其词学，以便更好地将其词学创作的精神传递下去。参考文献 [if !supportLists][1] [endif]沈婉婉，《论王国维词学中的生命之“真”》，安徽大学，2017年。 [if !supportLists][2] [endif]王国维著，姚渔铭，王燕编；《孔子么美育主文》，《王国维文集》，北京：中国文史出版化2007年版。 [if !supportLists][3] [endif]王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年。 [if !supportLists][4] [endif]王国维著，《朱元戏曲史》（民国珍本丛刊）．北京：团结出版社，2005年。 [if !supportLists][5] [endif]黄永健著，《境界、意境辨——王国维“境界”说探微》，《吉南艺术学院学报》，2005年第1期。 [if !supportLists][6] [endif]王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年，第27页。 [if !supportLists][7] [endif][德]康德著，宗白华译，《判断力批判》(上卷)，北京：商务印书馆，1985年。 [if !supportLists][8] [endif]王国维著，《文言小说》，江西：江西人民出版社，1997年。 [if !supportLists][9] [endif]彭建楠，《中体西用与通贯治学:王国维研究的立场与方法——<王国维词学与学缘研究>评介》，中国韵文学刊，2017年02期，第114-116页。 [if !supportLists][10][endif]Adele Austin Rickett. Wang Kuo-wei' s Jen-chien T' zu-hua: AStudy in Chines Literary Criticism, Hong Kong: Hong Kong University Press,1977. [if !supportLists][11][endif]王国维，《王国维文学论著三种》，安徽:安徽师范大学出版社，2014年。 [if !supportLists][12][endif]叶嘉莹著，《王国维及其文学批评》，石家庄：河北教育出版社，1997年。 [if !supportLists][13][endif]徐志啸著，《华裔汉学家叶嘉莹与中西诗学》，北京：学苑出版社，2009年。 [if !supportLists][14][endif][德]叔本华著，石冲白译，《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年。 [if !supportFootnotes] [endif] [if !supportFootnotes][1][endif] 王国维著，傅杰编校，《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第319-321页。 [if !supportEndnotes] [endif] [if !supportFootnotes][i][endif] 沈婉婉，《论王国维词学中的生命之“真”》，安徽大学，2017，第10页。 [if !supportFootnotes][ii][endif] 王国维著，姚渔铭，王燕编；《孔子么美育主文》，《王国维文集》，北京：中国文史出版化2007年版，第3卷，第158页。 [if !supportFootnotes][iii][endif] 王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1页。 [if !supportFootnotes][iv][endif] 王国维著，《朱元戏曲史》（民国珍本丛刊）．北京：团结出版社，2005年，第1页。 [if !supportFootnotes][v][endif] 黄永健著，《境界、意境辨——王国维“境界”说探微》，《吉南艺术学院学报》，2005年第1期，第72页。 [if !supportFootnotes][vi][endif] 王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年，第27页。 [if !supportFootnotes][vii][endif] [德]康德著，宗白华译，《判断力批判》(上卷)，北京：商务印书馆，1985年，第46-47页。 [if !supportFootnotes][viii][endif] 王国维著，《文言小说》，江西：江西人民出版社，1997年，第144页。 [if !supportFootnotes][ix][endif] 彭建楠，《中体西用与通贯治学:王国维研究的立场与方法——<王国维词学与学缘研究>评介》，中国韵文学刊，2017年02期第114-116页。 [if !supportFootnotes][x][endif] Adele Austin Rickett. Wang Kuo-wei' s Jen-chien T' zu-hua: A Study in Chines Literary Criticism, HongKong: Hong Kong University Press, 1977. [if !supportFootnotes][xi][endif] 王国维，《王国维文学论著三种》，安徽:安徽师范大学出版社，2014年，第15页。 [if !supportFootnotes][xii][endif] 叶嘉莹著，《王国维及其文学批评》石家庄：河北教育出版社，1997年，185页。 [if !supportFootnotes][xiii][endif] 徐志啸著，《华裔汉学家叶嘉莹与中西诗学》，北京：学苑出版社，2009年，第56页。 [if !supportFootnotes][xiv][endif] [德]叔本华著，石冲白译，《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第58页。
西方诗学话语系统“条理明 的印欧语系，彼此之间没有本质上的差异(因此 晰”、“义界分明”等“现代性”特征得到极力渲染 他们不可能去关注比较诗学中的语言问题。然 的同时，中国传统诗学话语体系却被冠以“逻辑匮乏”、“概念含混”等恶名痛加贬斥，直至被彻底 而，随着中西比较诗学的展开，语言问题的重要性与尖锐性突出地显现出来。反映在中西诗学对 打人冷宫无人问津。最终导致当代中国诗学话语话中，首当其冲的就是中西诗学的话语问题。 的“失语”。所谓“失语”，并非指当代中国诗学没 有一套诗学话语系统，而是“指她没有一套自己 问话语无疑是困扰当今中西诗学对话的核心问题。中国比较学界曾就中西诗学对话中的话语 的而非别人的话语规则。当文坛上到处流行的现实问题展开过热烈的讨论(并达成下述共识:中西 实主义、浪漫主义、表现主义、唯美主义、象征、颓诗学对话如果完全采用西方的那一套话语，如果 废、感伤等等西方文论话语时，中国现代化文论只用这套话语所构成的模式和规则来衡量和诠 就已经失落了自我。她并没有,套属于自己的独特话语系统。而仅仅是承袭了西方文论的话语系 释本土文化，那么大量最具本土特色和独创性的 活的文化就有可能因不符合这套话语的准则而 统”[5瑚。不可否认，与西方诗学话语相比。中国传 统诗学话语确实存在着诸如“条理明”、“义界 被摒除在外。另一方面，我们也不能用完全属于本土的文化话语来和他种文化进行对话。在笔者 不清”等方面的不足，但这并不能抹杀中国传统诗学话语在直观、形象、多义的诗意传达中的过 看来，中西诗学对话不能完全采用西方诗学的一人之处，而这恰恰是讲求义界分明、逻辑严整的 套话语(这是显而易见的。因为形成对话的最起码条件是至少两个声音的存在，缺少中国自身诗 西方诗学话语所无法比拟的。中西诗学话语可以 说是各有短长、瑕瑜互见，并且体现出一种惊人 学话语的参与，任何形式的中西诗学“对话”都不 的互补性，一方之所“长”，恰恰是对方之所“短”。