新道家之界定与营建——三论新道家有什么样的环境就有什么样的文化，有什么样的文化就有什么样的生存方式，以道家固有思想加以内在生机的阐释，而探寻本国本民族文化的新生命，这是新道家的意义所在。近十余年来[1]，学者探讨新道家问题，呼吁“新道家”学派的营建，乃至酝酿成立全国性、国际性的道家研究机构与创刊专门的学术刊物，不仅是因为此一学术领域的荒芜空缺，更重要是由于道家之学本身内容的重要，与现代新儒家所面临的困境，以及本民族文化所面临的现实挑战。换言之，探讨新道家之学理与精神，建立新道家学派，乃是21世纪承接民族文化、争取民族生存的一项重要工作。十年以来，笔者关注新道家问题，稍有议论公之学界[2]，兹谨略就新道家界定与营建问题的思考具述一二，期之同好。一 新道家之界定（一）“道家”之“道”的语言学、文化学与思想史含义语言学含义在语言学、训诂学上，道家之“道”字解为“道路”。许慎《说文》：“道，所行道也。一达谓之道。”“道”字从“辵”。金文或从“行（彳亍）”、“行止”，写作“衜”。中间“首”字竹简或从“人”。诸形字义皆同。由常用的普通名词“道路”，可以引申出“由”、“行”诸义，再引申出抽象的哲学含义，成为常用的哲学概念。以儒家朱熹解“道”为例： 道训路，大概说人所共由之路。道者，人之所共由。道者，事物常行之路。问：“仁与道如何分别？”曰：“道是统言，仁是一事。如‘道路’之‘道’，千枝百派，皆有一路去。道者，众人之道，众人所能知能行者。道者，人事当然之理。 道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、“率性之谓道”是也。[3]不仅汉籍如此，汉译思想史著作也认同类似的用法，如黑格尔《哲学史讲演录》论述道家：“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。据雷缪萨说，‘道’在中文是‘道路，从一处到另一处的交通媒介’，因此就有‘理性’、本体、原理的意思。综合这点在比喻的形而下的意义下，所以道就是指一般的道路。……道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。”[2]（PP125－126）文化学含义在文化制度背景方面，“道”字或“道”的哲学概念还有更为深刻的渊源与根据。在此方面笔者较为赞同的是江林昌先生的观点，即认为“道”字的本义是“黄道”，即太阳的循环运行，“道”字中的“目”也可以理解为“日”，“止”可以理解为“推步”。也就是说，“道”不是人们行走的普通的道路，而是太阳的运行轨迹。[3]（PP315－316）由 “世官世畴”、“技进于道”的上古遗制而言，“古人未尝离事而言理”（章学诚《文史通义·易教上》），所谓“学术”均与现代所说“技术”相近，“道” 字或“道”的哲学概念起源于“天学”是可信的。思想史含义在思想史上，“道”作为一个哲学概念，自古至今，自儒家至道家都通用。特别是北宋以后，“宋明新儒家”使用了“道学”一语，并将整个儒学统系追释为“传道”。《宋史·道学一》说：“道学”之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉！影响所及，以至有学者至今怀疑“道家”之名为汉代晚出且名称不伦。[4]因此，在讨论“新道家”问题以前必须界定，“新道家”之“道”虽然与文字学和思想史上的“道”具有关联，但其本身并非思想史上泛称之“道”，而是具有特指的固定含义，即以先秦道家老、庄、文、列四子为主干，以鬻子、管子、关尹子、鹖冠子等等导源或归宗于老子与“黄老道德之术”的道家诸子为流裔的学派。（二）道家之学三要义道家之学有与先秦诸子其他各家特别是儒家学派明显不同之处，论其差异，以往学者多有阐述，大致不外三种：其一以为儒道互绌，“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”（《史记·老子列传》）；其二以为诸子时有所明，更相为用（《庄子·天下》）；其三以为诸子殊途同归，“皆务为治”（司马谈《六家要指》）。三种阐释以外，更有其四，以为诸子皆有所本而同出于三代王官（刘歆《七略》）。由道家出于史官、天官而言，其源流之久远，居道术为大宗，较其他诸子更为优越，降至晚周之际，影响所及无所不在，实为先秦诸子各家学术兴起的最大滋养与共同背景。而道家之学所包涵的内容也最为广泛，要之，则有自然（物性）之学、形上之学、无为之学三大要义。自然（物性）之学道家对自然的关注，是将人类视为自然的一个部分，人的生命、躯体、性情，完全都在自然之内，而非以天、地、人并列为三。换言之，自然不是与人类社会（人文）相对的一个概念，更非指人类的生存环境而言。自然是天地万物的共同居住与和谐并存的共同环境。“自然”这一概念的本义，意谓天地万物都各自体现着“道”，天地万物的天性、自性、本性，亦就是“道”的体现。“道”遍在于万物，而不外在于万物，换言之，并不存在一个凌驾于万物之上的主宰之“道”。但是，“自然”又绝非意谓着万事万物可以极端任意发展，并非如西晋郭象注庄所理解的“自尔”、“独化”。天地万物相互关联而存在，万事万物间的一大关联就是“道”。“道”一，“道”恒（常），故万事万物永远关联而存在。道家将人类、生命与无生物都视为“物”，宇宙天地间的一切存在都是“物”。都是物便都有共同的“物性”，“凡有貌象声色者皆物也，物与物何以相远”（《庄子·达生》）。道家相信凡存在的事物本性都同，所以道家主张万物平等。形上之学但是道家不认为人类的感官感觉可信，宇宙万物的存在，有超出人类感官感觉之上之处，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故，小而不寡，大而不多……言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《庄子·秋水》）另一方面，道家对于宇宙事物的认知，也具有超出感官感觉的能力。道家又以对“形下”的分析为基础，而提升、获得了“形上”的成就。《易经》为儒家传承的三代先王政典，易学与老学近似而不同。易学主旨为“因天道以明人事”，老学则舍弃人事而取法天道。易学重在阴阳，老学重在有无。“阴阳”是一相对概念，二者互为消长，而不可以互相取代。“有无”是一绝对概念，“有”就是“无”，“无”就是“有”，二者异名同实，各自代表着抽象思辨中的不同环节。“有”是宇宙万物的存在，“无”是宇宙万物存在的终极根据。从思辨逻辑上说，有一个“有”，有一个“无”，无是绝对的，是纯粹的。但是从实质上和整体上看，无并不是片面的和孤立的。无不是对世界的物质本质的否定。正相反，无表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统”，但是从实质上和整体上看，“无”并不是片面的和孤立的。“无”不是对世界的物质本质的否定，正相反，“无”表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统一与和谐，而“有”所根据的“无”，也就是“有”本身。“道”是“有”和“无”的统一，是形而上、形而下的统一，是物理的宇宙论和哲学的本体论概念的统一。无为之学先秦诸子百家均以周文疲弊、上下失序为背景而期以重新获得真理，其思想体系之构建亦无非以政治实践为目的，故先秦哲学本质上都是政治学。道家的政治理想具有两个不同层面，就老庄而言，是由形上本体论中引申出“无为无不为”层面，由形下相对论中引申出“贵柔”与“安时处顺”层面。政治理想之“无为”与“无不为”，与哲学思想之“无”与“有”对应。“无”即是“有”，“有”即是“无”，故“无为”即是“无不为”，“无不为”亦必须通过“无为”而获致。“有无”为哲学上的绝对概念，而“无为无不为”即成为政治上无所不包宏大至极的运作。就此而论，道家的政治理想其境界最高。在形下方面，道家认为“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”（《老子·二十章》）相对存在、互为消长的双方，彼此因依而存在，所以都不具有绝对的根据。而其并存之法则，莫善于“负阴而抱阳，知雄而守雌”（《老子·二十八章》），故老子“用阴”而“贵柔”，与儒家用阳而贵刚健不同。要之，道家“相对”之学以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子·四十三章》）为途径，其形下部分亦皆精彩。（三）新道家之新义新道家之“新”，其含义并非仅就时间概念而论，亦非脱离道家学说本义而予以根本性的改变。自凡晚近以来国家民族所遭遇之新困境、新挑战，皆得据道家立场以回应之，新道家之新义，为时势之新与阐释之新。由国家民族方面而言，“生存”不是一肉体层面，而是一文化层面，肉体的存在并不足以展示存在，文化的存在才真正可以称之为存在，个人的年寿生死皆不足惜，重要的是“技”与“道”的延续。凡能占据道家之学的立场，对以往之历史与学术传统予以“理解之同情”，延续国家民族之“文化大生命”，心率旧典，信而好古，皆得以新道家之名义相称。新道家一语系包真理系统而言，内涵学理、信仰、为治三层面，而非单纯学理或信仰或履践。据今日“为人之学”之“大环境”，而欲行古人“为己”、“弘道”之事业，是否可能具备此一历数？单就操作层面来说，比较宋明新儒家之建立，新道家之建立是否应当具备此一过程？二者均待智者深论。笔者限于学力，仅就庶几可及的问题提出一些思考。（一）找到周敦颐——以宋明新儒家之建立为参照周敦颐在宋明新儒家的建立过程中，起着关键的“仪式性”作用。前引《宋史·道学一》又说：文王、周公既没，孔子有德无位……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》……宋明新儒家继汉唐经学之后，跨越千年而起，直承孟子，表明学术学派的兴起，有不为时间所阻断者。单就操作层面而言，宋明新儒家的建立过程，全由朱子对于周子的推崇而实现。考其所以如此，必须具备如下条件： 第一，恰好为宋初先驱长辈。众所周知，在宋儒诸学案中，周敦颐既非最早，也非大宗，“大抵近世诸公知濂溪甚浅”、“即濂溪二子，亦失其家学之传”[5]（P21），但若以辈分粗论，周敦颐在“北宋五子”之中确实年长一辈，使得自“初祖”以至朱子有一恰当的时间作用（适当的连续与适当的间隔），亦无可否认。第二，恰好为二程之师。周敦颐是否为二程传道之师，自当世学者已多表怀疑。《程氏遗书》所载，二程只称周敦颐为茂叔而不称先生，平生绝口不提《太极图说》，而门下弟子游酢至称“周茂叔穷禅客”。全祖望称：“濂溪之门，二程子少尝游焉，其后伊洛所得，实不由于濂溪……今观二程子终身不甚推濂溪……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学。”[6]（全祖望《濂溪学案序录》P480）但周敦颐确曾为二程之师，亦绝不可否认。第三，恰好著有《易通书》。宋代新儒家学者当世少有显达，退居治学，往往以诸子位置自居而回避经术，表明诸人与当世政治的并立立场，至元代表彰朱子，乃是再次升子为经。但子家有一形式要求，即须留有文字，如先秦诸子之例，凡有言论直接或间接留于后世者，皆得称之为子。而周敦颐著作十分单薄，《太极图说》仅三百余字，《通书》三千余字，且在当世亦不知名。如钱穆先生所说：“北宋理学开山有四巨擘：周敦颐濂溪、张载横渠、程颢明道、程颐伊川兄弟。此四人皆仕宦沉沦，不居显职，在中朝之日浅，并未在治道实绩上有大表现。论其著作，濂溪分量特少，独有《易通书》与《太极图说》，一是短篇，一是小书，据朱子考订，《太极图说》亦当附《易通书》，非单独为篇，是则濂溪著书仅有《易通书》一种。”[5]（P13）但是，周敦颐毕竟有一完整“子学”著作，从而使得逝者已逝之后，“阐释”的作用得以成立，而文本阐释初亦不必限于文字遗产的数量多寡。后朱熹与吕祖谦合编四子《近思录》，《太极图说》“无极而太极”一句跃居十四卷之首，全由朱熹“发明”而至。具备这几个条件，宋明新儒家的儒统乃可以获得全新的建构，即：孔子→子思→孟子→周子→二程子→朱子。在学理会通方面，顾炎武曾写有一则短篇札记，所关联的则是一个大问题。顾炎武写道：《五经》无“真”字，始见于老庄之书。……（原注：今谓“真”，古曰“实”；今谓“假”，古曰“伪”。）……隆庆二年会试，为主考者厌《五经》而喜老庄，其程文破云：“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已。”始明以《庄子》之言入之文字。自此五十年间，举业所用，无非释老之书。彗星扫北斗文昌，而御河之水变为赤血矣。崇祯时，始申旧日之禁，而士大夫皆幼读时文，习染已久，不经之字摇笔辄来，正如康库仑所受邻舍女巫之邪声，非十年不近乐器未可得而绝也。虽然，以周元公（周敦颐）道学之宗，而其为书犹有所谓“无极之真”者，吾又何责乎今之人哉？[7]（卷十八《破题用庄子》PP659－660）虽仅“真”之一字，亦足说明宋明学者对于回避异端概念术语而保持本门学术之醇的讲究与敏感。“醇儒”问题，自汉代已提出。降及宋明，内有佛道异端之争，外有辽金华夷之辨，问题更显突出。二程之所以称道张载《西铭》一篇，即由其纯用儒家概念术语之故，谓韩愈的《原道》“语固多病”，而“《订顽》（《西铭》）之言极醇无杂，秦汉以来学者所未到”、“子厚之文，醇然无出此文也，自《孟子》后，盖未见此书”（《程氏遗书·二先生语二上》）、“此横渠文之粹者也。”（《程氏遗书·二先生语四》）而朱熹也由“不杂”一面为《太极图说》辩解：“《太极》之旨……绝无毫发可疑”（《朱子文集》卷四十二《书（知旧门人问答）·答胡广仲》）、“《西铭》《太极》诸说，亦皆积数十年之功，无一字出私意……不著毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八《书（问答）·答黄叔张（黄维之）》）。特别是周敦颐著作虽少，而“无极而太极”一语本来自道家陈抟，朱子则大加表彰，用以延伸易学“易有太极，是生两仪”的形上概念。“无极”概念来自道家陈抟，“此层即朱子亦不否认”[5]，当世道家亦无争辩，倒是儒家学者内部有陆氏兄弟的激烈反对，引起所谓“朱陆之辨”。陆九渊反对“无极”概念的主要原因，即因为其援引道家：“‘无极’二字出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所无也”[6]紧紧咬住“从人脚跟，依他门户”[7]一点不放。陈钟凡先生曾说，老子“则已先敦颐千百年而建此玄学上之一元论矣” [8]（第五章《周敦颐之图书学说》PP32－35）。老子之“道”与《易传》之“道”不同，由形上概念来看，老子的概念始于“无”，《易传》的概念始于“太极”，相当于老子的“有”，较老子退后一个阶梯。由此在魏晋以迄两宋的儒家易学传承中，便不得不与道家相接触，借用老子 “无”的概念以建立儒家“无极”的概念，借用老子的“有生于无”以建立儒家“无极而太极”的理论，从而完备儒家的形上学体系。朱熹说：殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今颠扑不破。（《朱子文集》卷三十六《书（陆陈辩答）·答陆子美（陆九韶）》）这里，朱熹仅就“无极”概念的妙处极力申述，然而却始终不肯将借助道家之学重建儒家形上体系的真相说破。其真相就是：对于道家概念的借用，不可以直接援引，而可以有间接的阐释。换言之，宋明新儒家乃是通过间接的阐释而获得了对于道家之学以及佛学的兼容并包。[8] （二）考据、辨伪与文献学问题自20世纪初开始的关于《老子》考辨问题，论老子思想之影响与其记载之隐约的反差，论其争论之大、聚讼之久，以及现代考古学所得印证的戏剧性结果，都足以为学界典型。当中华文明发展到了现代时期，学者沿着一线怀疑，汇聚了几乎当时所有精英，用了将近一个世纪的时间，进行了一种“没有定论”的研究，这一现象本身已足以说明中国现代学术走向的一个侧面，其中反映出的不仅是研究结论的问题，而且是方法和方向问题。特别是由于考古学的发展，居然鬼使神差般在学者获得定论之后，古代道家文献以一种连续的状态出土问世[9]，轻而易举地将这些结论全体推翻，这种恶作剧式的反差，不能不令人惊叹，续而接受沉重的反省。怀疑精神与疑古、辨伪方法与辨伪学史需要清晰划分。凡治学术，怀疑精神与辨伪方法永远都是最为基本的前提工作。但是，自20世纪20年代兴起的、以“对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击”[10]的“疑古学派”的方向，需要彻底扭转；以“造伪”和“辨伪”一组概念解释主观古代学术史，以“造伪运动”和“辨伪运动”说明“古人缺乏历史观念”的“中国辨伪史”理论[11]，需要基本否定。 在疑古思潮影响下，长期以来对于道家学术的有限研究，多数是怀疑性的文献学研究，或否定性的批判研究，略加少量传统训诂考据余绪而已。老、庄、文、列四子的生死有无问题，经典著作的真伪传承问题，如铁索横江，横亘百年。诸如直承四子问题，西方物理学的比较问题等等，遑及一提。幸有简帛文献的大量出土，说明疑古所作种种分析，即使逻辑上完全有理，“迄为定论”，在新出古文献面前，仍可完全推翻。说明关于古代文献与古史的辨伪考据，特别是关于思想史文本的考据，其规矩原则多有出于常理之外者，故尔有另辟蹊径的必要。（三）儒道互补——守道家之纯而不辟儒如前所述，汉代刘歆论诸子起源，“出于”何者，“起于”何者，认为诸子皆源出三代王官，亦即诸子同源。由此而论，道、儒二家会通互补，返本归原，乃是预料中的必然归宿。梁启超先生曾经指出：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰‘人能弘道，非道弘人’。道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。”[11]（第八章《道家思想（其一）》PP122－123）古来学者所谓道、儒二家的“互补”，有一极为辩证的形式，即二家之学正相对立，复因其正相对立而恰为互补。道家主于自然，而儒家主于人文。主于自然，故以自然（物性）之学、形上之学、无为之学为其三大要义，其科学即其哲学，其哲学即其政治学；主于人文，故亦以人文、伦理、生生之学（仁道、王道）为三要义。“天”、“人”概念是中国古代不同于西方“主”、“客”二分而特有的最大一组哲学范畴，道家与儒家都讲“天”讲“人”，道家实际上更倾向于“天”的一极，其所谓“人”并非独立的“人”而是与天地合一的“人”，儒家实际上更倾向于“人”的一极，其所谓“天”并非自然之“天”而是人事之“天”。道家与儒家二者，一天，一人，沿着各自的一极对立发展，同时又共同构成了由“天”、“人”一组概念标示出的同一个完整的坐标体系。 现代新儒家是近百年来影响最大、成就最大的学派，但现代新儒家发展至今，也显露出若干缺憾，缺乏鲜活、凌厉的文化动力，虽然致力于以“内圣外王”开出新时代的民主科学，但由儒家“内圣外王”实开不出民主科学，终至处境维艰，后继乏人。另一方面，现代新儒家学者如梁漱溟、熊十力、钱穆、牟宗三、王邦雄等人都是通才，要求对全部中国哲学史进行重新认识，因之在其新儒家的著作中也包括了许多对于老庄道家学说的论述。又由于现代新儒家学者是在整体上省视中国哲学史，因此在其研究道家之学的时候，就能够站在一个较高的水平上，具有比一般的道家研究更加深邃的见解。所以，现代新儒家虽然保留有先秦宋明儒家辟除异端的余绪而不认同道家学说，实际上却仍然具有道、儒互补的形态。道家与儒家共同构成了中国文化传统的主干。二者皆流也，而非源，故尔一荣俱荣，一辱俱辱，和而不同，相得益彰。要之，新道家必须在能自明其本的基础上，守道家之纯而不辟儒，才可以顺应时势，对于民族文化作出积极的贡献。（四）道家经典的疏证与阐释——继续许多寂寞的工作关于古代学术经典，古人有“疏不破注”、今人有“证而不疏”[12]之说，其用意无非表示对于古代学术的承接与敬意。受现代思潮影响，关于道家经典著作的疏证非常不足，连带影响了文本阐释的水准质量。在此方面，笔者曾试举《老子》一章、二章为例略作分析。据严复、熊十力、牟宗三说，疏证《老子·道经·一章》“玄之又玄”之“玄” 的本义是精微，用为名词，意为会同，并无玄妙、玄虚之意。“玄之又玄”意为同之又同，如果将“玄之又玄”解释为“深奥而又深奥”、“深远啊又深远”等等感叹语句，是令人难以相信的。作为大思想家而言，老子何得有此言论？[13]据河上公、严遵旧注及陈鼓应、余培林说，疏证《老子·道经·二章》的“有无相生”与《四十章》的“有生于无”是完全不同的两个概念，不可以相混。“有无相生”属于形而下之“器”的层面，是老子所否定的。其中“有无”是一般名词，是相对的关系，二者相互依赖而存在，相反相成，互为消长，而不能互相取代。“有生于无”属于形而上之“道”的层面，是老子所要阐明的主要思想。其中“有无”是抽象概念，是同一的关系，无即是有，有即是无。“无生有”或“有生于无”是就逻辑上的先后而言，实际上无生有就是无成为有，有生无就是有成为无。[14]笔者并曾统计建国以来大陆所见今译约50余种，不肯雷同者仅一二家而已。要之，由“理解之同情”角度，作出维护文本章句结构的疏证与阐释的学者，其实很少。新道家之营建，有必要在充分承接古注的基础上，注意民国学者乃至现代新儒家学者的研究，吸收新出简帛文献的学术成果，在可以预见的21世纪的学术发展中，继续许多寂寞的工作。参考文献：[1][宋]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.[2][德]黑格尔(贺麟、王太庆译).哲学史讲演录：第一卷[M].北京：商务印书馆，1959.[3]江林昌.夏商周文明新探[M].杭州：浙江人民出版社，2001.[4]孙景坛.关于道家研究中的几个关键问题[J].南京社会科学，2001,（10）.[5]钱穆.朱子学提纲[M].北京：三联书店，2002.[6][清]黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.[7][清]黄汝成.日知录集释[M].长沙：岳麓书社，1994.[8]陈钟凡.两宋思想述评[M].北京：东方出版社，1996.[9]张京华.朱子所论《易传》“一二四”与《老子》“一二三”问题及其得失[A]. 朱子学刊编辑部.朱子学刊：总第12期[C].合肥：黄山书社，2003.[10]刘梦溪.中国现代学术经典：顾颉刚卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.[11]梁启超.先秦政治思想史[M].北京：东方出版社，1996.[12]林正珍.台湾五十年来“史学理论”的变迁与发展：一九五0～二000[J].汉学研究通讯，2001，（
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众所周知,法家崇尚“以法治国”,重视法律在政治和社会中的作用。那么,对于中国今天的法制现代化事业来说,古代法家思想是否仍是有价值的传统文化资源?本文首先探讨法家思想在哪些方面具有进步的、积极的意义,与我们当前急需建设的现代法治有相通的地方;然后再看法家思想传统在哪些方面存在缺陷或局限,以致它必须接受改造,才能在现代生活中继续发挥其生命力。1、法家思想简介法家在先秦诸子中是最重视法律及其强制作用的一派,对法学也最有研究。他们对法的起源、本质、作用及法律同社会经济、时代要求、国家政权乃至人口、人性的关系等基本问题都做了探讨,而且卓有成效。1. 1反对礼制法家重视法律,而反对儒家的“礼”。他们认为,应当按照新兴地主阶级的意志来立法,也只有按照新兴地主阶级意志所立的法才能称为“法”,反映了新兴地主阶级要求在法律面前与贵族平等的思想。1. 2“好利恶害”的人性论法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。商鞅才得出结论:“人生有好恶,故民可治也。①”韩非进一步把“好利恶害”的人性发展为自私自利的“自为心”②。1. 3“不法古,不循今”的历史观法家反对保守的复古思想,主张锐意改革。他们认为人类历史是向前发展的,一切的法律和制度都要随历史的发展而相应变化,既不能复古倒退,也不能固步自封。1. 4“法”“术”“势”结合的治国方略商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术,各有特点。法是指健全法制,势指的是君主的权势,要独掌军政大权,术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。1. 5对法律作用的高度重视按照法家说法,第一个作用就是“定分止争”,也就是明确物的所有权。第二个作用是“兴功惧暴”,即鼓励人们立战功,而使那些不法之徒感到恐惧。在这里,想从另一个角度谈谈法律的作用,即法律作为治国方略的形式意义。法家强调法具有一种普遍的制约作用,它要约束的不仅仅是臣民,甚至包括了君主本人。其强调法律的成文化,使法律运作有高度的可预测性,认为这样有利于防止徇私。这些都表明了法家强调以国家暴力为后盾的法律的作用。法家主张“法”、“术”、“势”结合的治国方略,但其“法”、“术”、“势”没有任何终极价值内涵,只是治理国家的手段而已。其始终强调治国的关键是“法”,而不是“人”,这些都充分说明法家对以“法” 治国的推崇。2、法家思想的正面积极影响法家的阶级基础是新兴地主阶级,它是伴随着新兴地主阶级形成而后产生的,也是新兴地主阶级的代言人。它对我国奴隶制的转化和封建大一统局面的形成起了重要作用,而且对后世法治的发展也有着深远的影响。2. 1法家重视法的客观性二千多年前的法家思想家已经认识到,法是用以规范和衡量人们的行为的客观的、公正的准则,并因此把法比拟为度量衡。《管子》说:“尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法”;“法律政令者,吏民规矩绳墨也”。2. 2法家强调法的强制性法家非常强调“法”和“刑”的结合。他们认识到,使法有别于道德或“礼”等行为规范的最重要特征,便是法是以国家的强制力为其后其后盾的,违法的后果,便是国家施予刑罚。《韩非子》说:“法者,宪令著于官府,赏罚必于民心。赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”2. 3法家重视法的稳定性和统一性法律既然是向人们传递关于行为规范的信息的媒介,如果不同的法律条文的要求是互相矛盾的,或是朝令夕改的,人们便会无所适从,法律的目标便不能实现。法家对此有充分的认识,故特别强调法的统一性和稳定性。2. 4法家注重法的权威性法家思想的其中一个关键性的特征,是它大力提倡法的权威性和拘束力,强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事。《管子》说:“有生法、有守法、有法于法。夫生法者君也,守法者臣也,法于法者民也。君臣上下贵贱皆从法,此之谓大治。”2. 5法家强调法的普遍性法家的核心主张之一是法应成文化和公诸于世,务求家喻户晓,这在当时的历史环境中是有重大进步意义的。法家认为,法应成文化和公诸于世,且应严格地贯彻执行,其运作应具有高度的可预见性,不应被官员恣意运用。从上面论述的法家思想传统的正面价值中可以看出法家是极其重视法律的。他们大力提倡法的权威性和拘束力,强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事;倡导法应公布、清晰、易明,从而主张法应成文化和公诸于世;强调法的操作的可预见性,主张“信赏必罚”;重视法的强制性,力主“法”和“刑”相结合;注重法的客观性,认为它是公平、正直的客观准则;强调法的统一性和稳定性,反对法律频频变更等等,这些都是与我国当前急需建设的现代法治有相通的地方的,尤其是都强调法律在政治和社会中应高度规范化的运行。但从实质上看,法家思想与现代法治理念是不同的,现代法治是民主、自由、平等、人权、理性、文明、秩序、效益与合法性的完美结合。所以,在我国,要建立现代法治,有必要对法家思想进行现代反思。法家的法治思想影响了当今的依法治国体制，反对礼制 法家重视法律,而反对儒家的“礼”。他们认为,应当按照新兴地主阶级的意志来立法,也只有按照新兴地主阶级意志所立的法才能称为“法”,反映了新兴地主阶级要求在法律面前与贵族平等的思想。法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。商鞅才得出结论:“人生有好恶,故民可治也法家反对保守的复古思想,主张锐意改革。他们认为人类历史是向前发展的,一切的法律和制度都要随历史的发展而相应变化,既不能复古倒退,也不能固步自封。对法律作用的高度重视按照法家说法,第一个作用就是“定分止争”,也就是明确物的所有权。第二个作用是“兴功惧暴”,即鼓励人们立战功,而使那些不法之徒感到恐惧。在这里,想从另一个角度谈谈法律的作用,即法律作为治国方略的形式意义。法家强调法具有一种普遍的制约作用,它要约束的不仅仅是臣民,甚至包括了君主本人。其强调法律的成文化,使法律运作有高度的可预测性,认为这样有利于防止徇私。这些都表明了法家强调以国家暴力为后盾的法律的作用。法家主张“法”、“术”、“势”结合的治国方略,但其“法”、“术”、“势”没有任何终极价值内涵,只是治理国家的手段而已。其始终强调治国的关键是“法”,而不是“人”,这些都充分说明法家对以“法” 治国的推崇。、法家思想的正面积极影响法家的阶级基础是新兴地主阶级,它是伴随着新兴地主阶级形成而后产生的,也是新兴地主阶级的代言人。它对我国奴隶制的转化和封建大一统局面的形成起了重要作用,而且对后世法治的发展也有着深远的影响。法家重视法的客观性二千多年前的法家思想家已经认识到,法是用以规范和衡量人们的行为的客观的、公正的准则,并因此把法比拟为度量衡。《管子》说:“尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法”;“法律政令者,吏民规矩绳墨也”。法家强调法的强制性法家非常强调“法”和“刑”的结合。他们认识到,使法有别于道德或“礼”等行为规范的最重要特征,便是法是以国家的强制力为其后其后盾的,违法的后果,便是国家施予刑罚。《韩非子》说:“法者,宪令着于官府,赏罚必于民心。赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”法家重视法的稳定性和统一性法律既然是向人们传递关于行为规范的信息的媒介,如果不同的法律条文的要求是互相矛盾的,或是朝令夕改的,人们便会无所适从,法律的目标便不能实现。法家对此有充分的认识,故特别强调法的统一性和稳定性。法家注重法的权威性法家思想的其中一个关键性的特征,是它大力提倡法的权威性和拘束力,强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事。《管子》说:“有生法、有守法、有法于法。夫生法者君也,守法者臣也,法于法者民也。君臣上下贵贱皆从法,此之谓大治。”法家强调法的普遍性法家的核心主张之一是法应成文化和公诸于世,务求家喻户晓,这在当时的历史环境中是有重大进步意义的。法家认为,法应成文化和公诸于世,且应严格地贯彻执行,其运作应具有高度的可预见性,不应被官员恣意运用。从上面论述的法家思想传统的正面价值中可以看出法家是极其重视法律的。他们大力提倡法的权威性和拘束力,强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事;倡导法应公布、清晰、易明,从而主张法应成文化和公诸于世;强调法的操作的可预见性,主张“信赏必罚”;重视法的强制性,力主“法”和“刑”相结合;注重法的客观性,认为它是公平、正直的客观准则;强调法的统一性和稳定性,反对法律频频变更等等,这些都是与我国当前急需建设的现代法治有相通的地方的,尤其是都强调法律在政治和社会中应高度规范化的运行。但从实质上看,法家思想与现代法治理念是不同的,现代法治是民主、自由、平等、理性、文明、秩序、效益与合法性的完美结合。所以,在我国,要建立现代法治,有必要对法家思想进行现代反思。法家的思想为构建和谐社会起到重要作用。
如果说孩子是一颗种子，那么家庭就是土壤，家庭心理氛围便是空气和水分。因此，家庭心理氛围，对孩子成长至关重要。怎样营造良好的家庭心理氛围，是我们共同关心的问题。一、密切家庭成员的关系，维护家庭的完整性。家庭成员之间的人际关系决定了家庭心理氛围和家庭的稳定程度。现代家庭中的亲子关系既是长辈和晚辈的关系，也是伙伴和朋友的关系，从前者看，父母要爱子女，关心他们的成长，帮助他们克服困难，树立信心。子女对父母要尊重和爱戴。从后者看，父母与子女之间应平等，相互尊重，特别是父母应尊重孩子的人格。夫妻之间更应相互理解，共同承担家务和教育子女的责任。家庭人际关系的和睦有利于家庭成员的心理相容，避免心理冲突，使家庭成员的心理健康水平不断提高。二、重视亲子之间的交流与互动。现代社会生活节奏加快，许多父母由于工作繁忙疏于和子女交流，而两代人之间价值观、个性等方面的差异，也容易形成心理隔阂，只有双方经常沟通交流，才能缩短心理距离，增加共同语言。因此，除一般的日常接触外，父母还应有目的地和孩子沟通交流，如安排家务劳动、重大决策征求或采纳孩子的合理建议、选择好书好节目和孩子一起看、耐心听孩子说说学校的事情、帮助他们面对挫折克服困难、亲子共同出游培养生活情趣丰富精神生活等等，使孩子时时意识到自己是家庭一员，乐意与父母沟通。三、调整心理，对孩子期望适中。父母对孩子的期望，能使孩子感受到父母的关心和爱，是激发孩子积极向上的动力。但脱离孩子实际水平的过高期望，会造成家庭教育对孩子的一种高压状态，一旦孩子达不到父母的要求，父母便失望、埋怨甚至打骂，影响家庭和谐的心理氛围。因此父母应实事求是地调整对孩子的期望，为孩子的幸福成长着想。四、父母要不断提高自身素质。（1）提高文化素质。未来的家庭是学习型家庭，父母不断学习文化知识，不仅能提高家庭教育的水平，而且这种学习态度和学习精神，也为孩子树立了榜样。（2）提高心理素质。父母心理素质对家庭心理氛围影响极大。当家庭在生活中、工作中、孩子成长中遇到困难时，父母情绪稳定、积极乐观、对家庭有责任感、对孩子有信心，实际上就已经为孩子营造了一种良好的家庭心理氛围。（3）提高思想品德素质。心理学研究表明，在道德判断和价值定向方面，父母与子女的相关系数为0.55。孩子思想品德素质正处于形成时期，可塑性强，孩子和父母生活在一起，耳濡目染，父母的一言一行都起著潜移默化的教育作用，对孩子影响非常深刻。正如教育家马卡连柯所说：“你怎样穿衣服，怎样和别人谈话，怎样谈论其他人，你怎样表现欢欣和不快，怎样对待朋友和仇敌，怎样笑，怎样读报——所有这些对儿童都有很大的意义。
家庭氛围不是营造出来的，那只是假象。好的家庭氛围是用爱心编制出来的，把自己的心思都用在家里，美味的饭菜，整洁的环境，怡人的花草，这些都需要亲力亲为才会有氛围：）让家里的每个人都喜欢呆在家里，关心大家，一起做家务，一起装饰家里，一起去买菜，一起去旅游，家里就会充满了幸福和欢乐：）
因此，孩子能否像所有家长期盼那样成龙、成才，这跟家庭环境的好坏、家庭氛围如何有着极其密切的关系。然而，家庭环境是复杂的、多方面的。诸如，家庭的心理氛围、教育模式、父母的基本素质等等都无不对孩子的成长起著潜移默化的影响。******同志说：“良好的家庭教育，对人的进步和影响是终身难忘的，而父母对孩子的影响尤为重大，往往可以影响他们的一生”。那么，家长应当怎样为孩子学习营造有良好的家庭氛围呢？可以从以下三个方面去尝试：一、营造一个良好的心理氛围。众所周知，家庭的心理氛围体现著家庭内部的精神面貌，也体现著家庭内部的一种稳定的、典型的、占优势的情绪状态。它既反映着家庭成员对社会的态度，也反映着家庭成员之间在情感上的积极与消极、肯定与否定的相互关系。在民主和谐的文明家庭中，家庭成员各尽其社会和家庭之职责，勤奋学习，认真工作，热心为社会和他人服务；家庭成员之间的心理相容、同享欢乐、共分忧愁、平等互助、彼此信任和尊重，即使偶尔发生矛盾冲突，也能顺利缓解。实践证明，心理氛围良好的家庭，抚养成长起来的孩子，表现出情绪稳定、情感丰富、细腻、性格开朗、团结友爱、有自信心等特征。反之，生活在不和谐而气氛紧张家庭中的孩子，容易出现各种不良的情绪和行为，不利于孩子健康成长。诸如，喜怒无常、闷闷不乐、胆小怕事、固执己见、不听劝说、不能自制、不爱交际、自卑孤僻、冷漠和撒谎欺等等心理障碍和不良的心理品质，甚至还可能形成反社会人格。那么，良好的心理氛围家庭的基本标准是什么？一般说来，它的基本标准是：团结友爱、文明和睦、关系融洽、心理相容、彼此体贴理解、尊老爱幼、同心同德、气氛和谐、处事公平公正等。二、选择一个良好的教育模式。所有的父母都在教育子女，但由于各自的生活经历、文化素养、教育信念等各不相同。因此，各个家庭都有着不同的教育模式。从现阶段看，经从事教育和心理研究人员的多方面调研得知，在我国当前的家庭教育中存在有以下四种模式：一是保姆——溺爱型模式，这是当前常见的一种模式。其典型特征是对孩子百依百顺，有求必应。他们对孩子的吃、穿、玩、用总是一味迁就，一味满足，父母把孩子当成掌上明珠。他们并没认识到这种娇生惯养、溺爱在潜移默化中侵蚀著孩子的心灵健康，使孩子逐渐养成自私、任性、霸道的坏脾气，滋长著放纵蛮横的恶习。二是暴君——打骂型模式。这种家庭的父母表现为对孩子不尊重，不理解，往往是强制多于慈爱，冷酷多于温情。这一型别的父母所信奉的是“棍棒之下出孝子”、“孩子不打不成器”的信条，在家里往往是企图利用对孩子的监护权来建立自已的绝对权威，不准孩子发表自已的见解，对孩子要求过高过严，动不动就是打骂教育。这种家庭培养出来的孩子往往是当面驯服，背后敌视、怨恨，甚至采取其它方式反抗，在得不到温情、觉得无路可走时，轻则离家出走，参加不良团伙去寻找所谓“自由和温情”，重者选择轻生的道路，到那时父母后悔莫及。三、宽容——放任型模式。这一型别家庭的典型特征是对孩子放任不管，任其自由发展，家庭成员之间互不干涉，父母对孩子没有明确要求，奖惩不明。对孩子的教育持消极的态度，还认为“树大自然直，人大必自通”。因此，对孩子养而不教不管，这样做的结果孩子难于形成良好的心理素质。四、权威——民主型模式。这类父母与子女之间有着积极的情感交流，既尊重、理解孩子，又对孩子事事处处提出严格要求；既高度关注孩子的一举一动，又积极鼓励孩子独立自主，鼓励孩子去做其所喜欢而又力所能及的事情；既让孩子直言不讳，敢于发表自已的意见，又对孩子的幼稚和错误循循善诱，而不是无端训斥。调查表明，权威——民主型家庭培养出的孩子一般都具有活泼、开朗的性格，具有较强的独立性和创造性的心理品格特征。以上四种教育模式，奉劝各位家长选择第四的一种：权威——民主型教育模式为最佳。三、父母要树立一个良好的形象。常言说得好“榜样的力量是无穷的”。孩子是父母的影子，父母要为孩子树立榜样，在孩子的心目中树立一个良好的形象、崇拜的偶像。《家教博览》杂志2003年3期21页上刊载了这样一段家教良言：“有时，一百次苦口婆心的教训，抵不上一次亲身经历。一本书、一个故事、一次有意思的谈话，也许就会令孩子沉睡的天赋苏醒，为他点亮道路的明灯”。实践证明：父母的社会行为、言谈举止，就像一面镜子，对孩子产生著无言而最直接的影响。然而，每对父母、每个家长也都不是完人，或者说总有不符合时代要求的不当行为或习性。因此，为了使自已成为孩子崇拜的偶像、学习的榜样，那就要不断加深自身修养、自我完善，不断克服修正自身之不足。当父母的应当做到四点：一是父母要相亲相爱、团结和睦，不要在孩子面前夫妻争吵打架；其二要放下父母架子，在孩子面前自已有错必纠，这不但不会丧失面子，反而还会提高父母的威性；其三父母说话算话，做得到的就说，做不到的就不说。要像古时候曾子那样，“曾子杀猪的启式”给我们树立了样板；其四父母应解放思想，善于拆除对孩子的人为保护区，要舍得让孩子到广阔的天地里去锻炼，敢于让孩子在实践中去闯，放手让孩子“在游泳中学会游泳”，在实践中吸取教训、磨炼成长。赵忠心同志说：“孩子思想上的误区，不能与家长无关。要解决孩子的问题，首先家长要进行反思。
其实只要家里人互相关心，那么就是一个很好很温馨的环境了，所以需要两个人努力才是，为了对方去付出，对方也为了你付出，结果自然是两个人很幸福的在一起了。
每人买一个小礼物 标上号 大家抽 抽到几号就拿几号礼物 2 买好多小气球放在地上让大家踩 3 击鼓传花 4 真心话大冒险5 经典游戏都可以 6 杀人游戏，很好玩的。。 用扑克牌玩的一种多人推理游戏 7 你可以找一些游戏，像传气球，传到谁那儿就让谁出节目，或者绕口令，或者盲人摸象，还有轮流说广告词，谁说不出就出节目 8 大逃杀 9 外出旅游. 10来个卡拉OK歌唱大赛
要营造良好的家庭学习环境需要全家人的共同努力，首先家长应该做好表率，平时要多读书看书，给孩子带好头，做榜样。适当的可以举行家庭学习娱乐活动等，增进感情，学习知识。在家里可以装饰有关学习的物品书籍等，制造学习的气氛。 家长要养成带孩子去图书馆看书，参观博物馆以及参加各种学术学习类的展览等，培养孩子自觉学习的习惯，这样家长和孩子共同努力，这样良好的家风和学习环境就形成了!
父母以身作则，时时注意自己的言行，尽量不看电视，多看书。孩子学习时禁止看电视，给孩子创造良好的学习氛围。
榜样的原则。 以身作则，身教重于言教，这是家庭教育的最主要的原则之一。俗话说：欲教子者先正其身。这是告诫做父母的要严格要求自己，时刻不要忘记旁边有个正在成长的以你为榜样的孩子。 教育一致性的原则。 儿童的健康成长是学校、家庭和社会诸方面教育共同影响的整体成果。如果各行其事，彼此矛盾或互相抵消，教育是不会成功的。家庭教育也是如此，不但要密切配合学校和老师的教育，使其取得一致，家庭成员之间也要前后统一，步调一致。 回避原则和资讯净化原则。 家长在议论领导或同事长短及夫妻婆媳之间的矛盾时，应避开孩子。对不正确的言论、现象应给予客观的分析、批判;对社会上、邻里间一些不正之风和丑恶现象要帮助孩子分清，要求孩子对不文明的言行一定不学不做。 平等、民主、正面教育原则。 目前，家长说了算，家长和子女不平等，甚至对孩子随意打骂现象还依然存在。这样是不可取的，会使孩子形成许多坏习惯。家长有事要同孩子商量，自己有缺点要勇于向孩子承认。孩子有了缺点错误，家长不打骂，对孩子动之以情，晓之以理，鼓励孩子改正。
多和他们有些娱乐活动，人是从猿猴转变而来的，灵长类，通常用，梳理毛发来增进彼此之间的关系，人与人之间的娱乐活动，能增进彼此的关系和感情
首先，您爱人的性格开朗，可以鼓励他多主动沟通，挑选大家都感兴趣的话题，比如大家一起追剧的时候讨论一下剧情之类的。第二，如果住在您家里的是您娘家的父母，我建议您稍微克服性格劣势，想对的主动一点。我们都知道，要求岳父母和女婿完全像原生家庭的一家人一样自然亲密，那是一种理想状态，是需要不懈的努力融合才能达到的。需要你去做他们的粘合剂。毕竟是因为你的原因，他们才成了一家人。第三，不要对老人要求太多，亲人之间的沟通，子女要主动。主动询问父母的感受，主动满足父母的需求。父母觉得和在自己家一样自然了，氛围自然就好了。第四，您一定要提醒您的爱人，好氛围的营造需要时间，需要你们夫妻双方共同努力。所以不要急于求成，要主动解决问题。希望可以帮到你。
良好的家庭环境不仅仅是物质上的，也是心理上的，心理环境的建设更需要家长们的细心营造。如何创设良好的家庭心理环境，为孩子的健康成长、家庭幸福助力。重视亲子沟通，提高沟通质量建立和谐的亲子关系，是营造良好家庭心理环境的基础，也是家庭教育取得成功的重要保证。亲子沟通是家庭生活的重要组成部分，也是建立和谐亲子关系的主要途径之一。亲子沟通具体是指父母与子女通过信息、观点、情感或态度的交流，达到增强情感联系或解决问题等目的的过程。想要提高沟通质量，家长掌握一些有效的沟通技巧是非常重要的——第一，在倾听孩子讲话时，不仅仅需要听在耳朵里，还需要听在行为上，听在心里。比如，在和孩子沟通时，微微前倾的身体姿势、温暖支持的目光接触等，都可以让孩子感受到家长的专注，也更愿意跟家长倾诉。第二，许多家长倾向于去关注孩子的困境，一起寻找解决方法，但更重要的是要体会孩子的情绪感受，并给予孩子适当的共情和回应，让孩子知道父母是理解自己的。第三，家长应当坚持民主、平等地与孩子讨论问题，尊重孩子的意愿，对孩子做到“不评判、不干涉、不偏执”，即不直接评价孩子的对错，不过度保护和干涉孩子，不认为孩子必须要听自己的话。这样，亲子沟通的质量才会稳步提升，家庭心理环境和氛围也会更加融洽、和谐。组织丰富多样的家庭活动丰富多样的家庭活动，不仅有助于建立亲密、和谐的亲子关系，还可以提高所有家庭成员的生活满意度。众多研究发现，家庭活动的频率越高、持续时间越长，就越有助于提升儿童的幸福感、安全感和归属感。另一方面，丰富有效的家庭活动还可以培养儿童良好的社交技能、提高社会适应能力。家庭活动主要包括核心家庭活动和平衡家庭活动两种模式。其中，核心家庭活动是指日常生活中低成本的、相对容易的、多在家里发生的活动，比如一起吃饭、看电视、玩游戏等；平衡家庭活动是指不常发生的、新异的、户外的活动，比如露营、旅行、看话剧等。家长不仅要重视吃饭、看电视、散步等看似平常的核心家庭活动，也要结合孩子的兴趣和个性，和孩子一起组织多种类型的平衡家庭活动。比如，家长可以和孩子约定，每天或每周安排一个相对固定的时间为亲子专属时光，在这个时间里，父母和孩子一起逛书店买书、一起看一场电影、一起逛博物馆等，与孩子创造美好的回忆，既能帮助孩子劳逸结合、适当放松，也有助于家庭成员之间建立亲密、和谐的家庭人际关系，促进孩子身心的健康成长。营造良好的家庭情绪表露氛围家庭情绪表露是指家庭成员间口头或者非口头化的情绪表达风格，家庭情绪表露的氛围直接影响着家庭每个成员的心理状态。良好的家庭情绪表露氛围，会让孩子感到自己是被接纳、被理解、被尊重和被关注的，从而可以安全地表露情绪，能够更好地调节自己的情绪。另一方面，积极家庭情绪表露的家庭中儿童能够表现出较强的社会能力，同伴接纳程度较高。想要营造良好的家庭情绪氛围，可以从以下3个方面入手。第一，父母要有“高接纳性”，无条件接纳孩子的所有情绪，既要接受孩子的积极情绪，更要包容孩子的消极情绪。第二，父母要有“高反馈性”，对孩子的情绪给予共情并做出反应，也就是说，父母需要从孩子的角度理解孩子的情绪以及情绪产生的原因，帮助孩子调节消极情绪。第三，父母要有“高预测性”，学会合理地表达情绪、调节情绪，让孩子熟悉父母的情绪表达方式，以便更好地预测父母的情绪状态，从而获得安全感。家庭是儿童成长过程中的重要场所之一，家庭环境的好坏对孩子的身心健康发展有着直接的影响。因此，家长需要积极参与家庭教育，重视家庭心理环境建设，为孩子的成长助力，更为家庭的幸福助力，帮助孩子扣好人生的“第一粒扣子”。
家庭生活要有仪式感
在我的记忆里，父母每逢中秋都要亲自“烙月饼”，每一次端午节都要“包粽子”。每逢佳节一家人总是其乐融融，有着浓郁的节日氛围，也就是我们所说的“仪式感”。
「仪式感」是人们表达内心情感最直接的方式 ，它无处不在。仪式感并非繁琐、耗费精力和金钱，它更多的是我们对生活的态度。
然而，一个家庭想方设法养成这样的习惯，并非朝夕可以拥有，而是需要循序渐进的培养。可以参考如下4种方法，进行培养家庭中的“生活仪式感”。
1、调整生活心态。我们做任何事都需要有一个前提，那便是心态。我们是如何看待当下的家庭现状，这一点很重要。假如你是较为积极的心态，那么请继续保持；假如你时常感到不满，那么你就需要转变当下的心态，从积极乐观的视角去看待家庭生活，并下定决心去做出实际改变。
2、日常生活细节。当你调整好心态，你便需要从生活中的小事开启改变之路。有人说生活本来就很平淡，何来改变一说。其实，改变很简单，如原本脏乱的生活环境，现在开始变得干净整洁；以往点外卖，现在开始尝试自己做饭；以往回到家中一声不吭，现在开始了问候，等等。
3、节假日的安排。正如我们开始提到的中秋节一样，你是怎么安排的呢？你可以仔细地回顾以往，是否没有让家人感受到节日氛围呢？我们总是抱怨“节日的味道”变淡了，殊不知节日一直没变，变得是我们自己。每逢节假日的时候，我们需要放下焦躁的心情，去多陪家人，让你们好好的在一起过节。
4、特殊日子。家人的生日、夫妻结婚纪念日，甚至祭奠祖先的日子，这些都是每个家庭独有的特殊日子。家庭中需要特别的注重这些较为特殊的日子，不仅是对于家人的关心，更是为了调和家人之间的关系，从而营造良好的家庭氛围。
在我们的家庭生活中，夫妻相濡以沫是一种仪式感，孩子快乐成长也是一种仪式感。总之，我们不必去拘泥于形式，而是要从态度上去营造家庭中的“生活仪式感”。
满足家人合理的需求
相较于「仪式感」，适当地满足家人合理的情感、物质需求一样重要。在家庭生活中，家人们一般会有两方面需求，即：情感需求和物质需求。
1、情感需求。情感需求是感情上的满足感，也是心理上的认同感。家人之间存在的维系关系便是基于情感基础之上建立的，假如家庭不注重感情培养，适当的满足家人的情感需求，势必会造成家人心理上的不认同，甚至危及家庭和谐。
满足家人「情感需求」可以从两方面入手：
其一、多陪伴。对于家人而言，相互之间可以在一起便是最大的幸福。孩子希望父母可以陪着自己玩闹，而非一回到家就玩手机；妻子希望丈夫可以早点回家，多陪陪自己；丈夫希望妻子可以照顾自己的爱好，不要过度地干涉他的喜好，等等。这些看似很小的事情，便是给予家人最大的情感抚慰。
其二、多鼓励。情感给予一个人最大的好处便是“动力”，生活下去的动力。而这样的“动力”映射到生活中，便是“鼓励”。
如孩子考试成绩很差，这个时候家长多数恨其不争，处于愤怒的情绪之中。此时孩子的内心一定处于害怕、无助、彷徨，生怕父母给予一顿打骂。假如此时父母给予孩子安抚，晓之以情动之以理的坦诚相待，便会让孩子“被鼓励”，从而积极的努力。
以上提到的方法看似简单，但在生活中却需要家人们摆脱负面情绪，用心去陪伴、鼓励你的家人。
2、物质需求。物质是人最基本的生存需求，人们对于物质的需求随着社会的进行也在蜕变，物质需求的多样性变得更为丰富。对于一个家庭来说，家人的需求是否得到满足，也影响着整个家庭氛围的好坏。
例如：孩子希望得到一个从未拥有的玩具，父母就需要考量这一需求的合理性，如果有益于孩子快乐成长，价格适中，那么不妨满足孩子；夫妻之间爱好不同，丈夫希望拥有一套心仪的渔具，妻子希望换一套化妆品，这个时候夫妻不妨去考量彼此的需求，合理的去相互满足，促进彼此之间的物质满足感，从而去加深夫妻感情。
你可以发现，我们说的物质需求是基于合理性、承受能力，而不是毫无节制的索取，不理性的去消费。
隋景芳在《主观意志与人的本性》一文中提出人的本性有以下七个方面内容：生与死、逸与劳、贵与贱、富与贫、美与丑、奖与惩、乐与苦。
从家庭中情感与物质需求来看待这七点，我们便很容易的区分出家庭氛围的营造在于生死相依、劳逸结合、不论贫贱富贵，不在乎美丑，适当的去奖惩得失，体味家庭生活中的乐与苦。
丰富家人的精神生活
营造良好的家庭氛围除了仪式感与满足家人合理的需求以外，还需要去丰富家人的精神生活。精神需求不同于物质需求，它需要循序渐进的去培养。
对于一个家庭来说，丰富家人精神生活最佳的办法，便是利用闲暇生活去参加学习和社交活动、社会服务活动、生产活动和家务劳动。
1、学习和社交活动。家人可以定期参加一些互动性较强的学习活动，如父母陪着孩子去参加夏令营、读书会、亲子游戏，等等。在这样的过程中，家人们一起学习新知识，也为孩子提供了榜样，更促进了家人们的协作能力。
2、社会服务活动。一家人共同参与社会公益活动，不仅可以传递爱心，更会在参与体验帮助他人的快乐，让爱充斥在家庭生活中。从而丰富家人们的精神生活。如慈善拍卖、义演、主题捐赠、广场文化活动、艺术节、文化宣教，等等。
3、生产活动和家务劳动。一家人一起进行家庭大扫除，你是否体验过呢？我想大部分人都经历过，因为每逢春节我们都会把家中里里外外收拾干净，用崭新的面貌迎接新年。
你可以细细回味那样的过程，是不是觉得很快乐，虽然累，但是一家人其乐融融。这便是家人们一起参加集体生产劳动最大的益处，一家人为了共同的目标，团结一致去达成，当收获成果时，便会感觉到快乐。
以上提到的3种方法，需要引起大家的关注，相较于物质上的满足，家人精神上的满足感一样重要。虽然两代人（甚至更多）闲暇生活的安排有所不同，但丰富多彩的闲暇活动有着非常重要的意义，有利于营造良好的家庭氛围。
正义价值的法学研究论文说明了正义这一价值追求在经济法价值体系中的特殊性。
正义价值的法学研究论文【1】
[摘要] 正义与法有着密切的联系，从古典自然法学家直到当代风行的社会法学家，在各时代法学家的一步步诠释中，正义从法的一种必然内涵直到现在成为评价法律的一个标准和法律所要追求的一种价值。
[关键词] 法的价值经济法的价值正义实质正义
在我国，对法的价值的研究可以追溯到“法律”二字的形成及其被赋予的含义上。
我国传统的法的价值观可以说是从古代社会发产生之日起，一代一代流传下来的法的价值观念的总和。
20世纪80年代改革开放以后，市场经济体制的逐渐确立以及资本主义法律理念的引进，使得法的自由价值观、平等价值观、等内容引起了法学家们的关注，并在研究中一步步确立了其地位。
经济法是与市场经济同步产生的，它调整对象的特殊性决定了它的特殊价值取向。
一、经济法的正义价值的概念分析
在历史上，对于正义的理解非常丰富。
就像博登海默在他的著作里提到的一样“正义如同普罗米修斯的面孔一样变化无常，随时可能呈现不同的形状，并且具有极不相同的面貌”。
在不同的历史时期，“正义”有着不同的内涵，并且为不同时代的思想家所信仰。
在它具有的价值序列中，自由、平等、安全曾先后被不同的思想家放置在价值序列的顶层。
对于经济法这一特殊的部门法而言，它调整对象的经济性及调整方法的强制性都决定了其价值基础的特殊性。
从这一点出发，笔者认为博登海默教授提出的对于正义的理解符合经济法的价值追求，即“满足个人的合理需要和主张，并与此同时促进生产进步和提高社会内聚性的成都―这是维持文明的社会生活所必需的，就是正义的目标。”
二、正义――经济法价值体系的基础
古希腊有句著名的格言:“正义乃百德之总”。
这一格言形象地说明了正义这一价值追求的特殊地位。
的确，正义这一价值是一个可以涵盖指导其他价值追求的全局性的价值追求。
1.正义作为经济法价值基础的可能性
法的价值从哲学意义上分析一方面具有客观需要性，另一方面具有对于主体的有用性或积极性。
具体到经济法这一特殊的法律部门中，经济法的存在也是基于社会发展的需要。
它的调整对象是国家宏观调控关系与市场规制关系，有很大部分是涉及不平等主体之间的关系。
在经济法中，更多体现的是一种间接手段，其领域是在市场经济运行中，其最终目的是为了创造一个良好的、有秩序的竞争及生存环境。
笔者认为，从以上对于正义的分析中可以得知正义内涵的广泛以及适时性，正义作为经济法价值体系的基础，其他价值在此基础上衍生、扩展但同时被其指导，这将是一种适合当代经济法发展的价值体系的设计。
2.正义作为经济法价值基础的必要性
在个人正义的理解中，有一种认为正义就是遵守法律。
古希腊智者色拉叙马霍斯在与苏格拉底辩论正义的含义问题时指出:“政府制定法律，违法者就有不正义之名。”他的隐含意思是，正义就是指人的行为遵守法律、符合法律这种状态。
从此引发，我们可以设想：如果被遵守的法律即是不正义的，那么行为的正义也无从谈起。
所以可见法律本身的正义的重要性。
这是保证个人正义的前提条件。
经济法的发展经历了战争经济法阶段、危机应付阶段以及自觉维护经济协调发展的经济法阶段这三个由低到高的阶段。
在此阶段中，市场经济由自发的竞争发展到社会化条件下国家以经济法来协调维持。
从经济法的发展历程中可以发现经济法社会性的特征，而经济法的价值作为经济法追求的目标，正义作为社会经济秩序的一种衡量标准，以其作为经济法的价值基础是无可厚非的.。
三、经济法正义价值内涵的延伸
1.由形式正义到实质正义
实质正义是与形式正义相对而言的，这里的形式正义的基本含义是指：对于相同的情况给于相同的对待。
现代形式正义观的代表人物为佩雷尔曼， 他试图从各种复杂的正义定义中抽象出一种可以适用于不同正义概念的定义公式，他认为“所谓的形式正义就是要求以同一方式对待人，就是同一基本范畴的人都应受到同等待遇的活动原则。”
随着经济的发展，国家、强势团体、垄断等等这一切经济政治实体的存在造成了个人之间、个人与团体之间、团体与团体之间的实质不平等。
在现实条件下，形式正义本质上已成为一种不正义。
经济法作为对于民法的补充而出现，必须正视建立在对于19世纪社会经济条件判断基础上的平等性与互换性的丧失，由此带来的从形式正义到实质正义的变更。
实质正义强调针对不同情况和不同的人予以不同的法律调整。
经济法的实质正义要求根据特定时期的特定条件来确定经济法的任务，以实现最大多数人的幸福、利益和发展。
2.公平与效益的兼顾
罗尔斯把公平作为正义的首要要素和社会制度的首要价值。
“任何一种理论、法律或是制度，不管怎么样有用和巧妙，但只要它是不正义的，就一定要被抛弃和消灭”但与此相对应的，效益也是法的价值目标之一。
在实践中，追求效率必然会牺牲一部分人的利益;但过分的追求公平也会损害一部分人的效益。
效益是指减去投入后的有效产出。
在法的效益价值中，社会效益价值是与公平的追求同向的，即维护社会公正。
法的社会效益追求中，力求以法的形式为社会机构的运作创造一套行之有效的准则，避免假公济私、效率低下。
但法的经济效益追求有时可能会损害公平。
但是并不是说效益与公平是完全对立的。
二者同作为经济法的价值目标，在我国目前的情况下，效率优先并不意味着不要公平，而是要在实现效率的前提下，尽可能的保证公平的实现。
综上所述，正义价值作为人类永恒追求的价值目标之一，有可能也很有必要成为经济法价值体系的基础，在全局上指导并且涵盖经济法的价值体系。
参考文献:
[1]博登海默著邓正来译:《法理学、法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社,第252页
[2][古希腊]柏拉图著,郭斌和张竹明译:《理想国》,商务印书馆出版,第5、6页
[3]卓泽渊著:《法的价值论》，法律出版社,第503页
[4]沈宗灵著:《现代西方法理学》，北京大学出版社,第112页
法的正义价值论文【2】
【摘 要】自从法产生以来，关于法的价值问题法学界从来没有停止过争论。
柏拉图、亚里士多德、卢梭、孟德斯鸠至近代的罗尔斯都提出了自己对法的价值的追求与探索。
法是社会发展的产物，是阶级、私有制、国家产生的必然结果。
不论是雅典的城邦、古埃及、罗马，还是有着两千多年历史的中国，无一例外的都有自己自成体系的法律。
从法的发展历史来看，毫无疑问，法是有价值的，但究竟什么是法的价值，法又有哪些价值呢?这困扰着我们无数的法学研究者。
法的价值是法产生的动因，人类对法律不懈的探索究竟在追求什么?古往今来，人来一直在追求正义，希望受到正义的对待，社会公平，人人平等。
正义为什么一直受到人类的追捧，法的价值是否也在于实现正义。
【关键词】法的价值;正义价值;分配正义
“任何值得被称为法律制度的制度，必须关注某些超越特定社会结构和经济结构相对性的基本价值”法的价值体现法的精神，法的精神决定法的价值，进而影响立法，影响着整个法律体系的运行。
但凡民主文明讲究平等和谐的国家法律发达，对法的价值问题研究深入，成果丰硕。
而统治者根据自身好恶无视社会承受能力，肆意订立法律的国家，命运无不是被人民推翻或遭外敌入侵而覆灭。
法的价值是一个抽象而复杂的概念，也是法学研究不能回避的难题。
一、法的价值含义
价值是一个哲学范畴，被广泛应用于社会的众多领域，政治、经济、文化无不广泛使用价值。
国内法学界对价值定义时多从主客体的关系出发，既强调价值客体的属性，又认为不能忽视主体的需要，认为价值是客体的属性对主体的需要的满足关系。
“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”也许我们应该从更为朴实的角度来探讨“价值”，从而揭示价值的本质。
可以这样认为，“价值”是一种特定的关系背景下的事物的存在、属性、作用等。
法的价值依据价值的概念是指，与主体的需要、诉求具有相洽互适性的，从而受到主体的珍视、重视的事物的存在、属性或作用。
根据使用的情况不同，法的价值可以有以下三种含义。
第一，目的价值，指称法律在发挥其社会作用的过程中能够保护和助长那些值得希冀、追求或美好的东西。
“法律的重要价值就是保护人权”，“程序法具有确保司法公正的价值”，等等。
在此种情形下，法的价值更多的体现为对人们追求的美好事物的保护作用，是法对社会的作用，存在于法的自身之外。
第二，形式价值，指称法律自身所应当具有的值得追求的品质和属性。
如，法应该逻辑严谨，应当简明扼要，而不是自相矛盾、含混繁琐。
此种意义的法的价值更强调法的自身，形式上的法应该具有的被人们追求和珍惜的东西。
第三，评价标准，指称法律所包含的价值评价标准。
这更多的受到西方影响，是以法的价值平价标准去评价社会上与法有关的现象，如合法行为与违法行为。
二、法的首要价值
(一)法的三种基本价值形态
1. 正义。
“正义有着一张普罗透斯似的脸，变幻无常、随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌。”在社会生活中，正义有多种不同的含义。
“己所不欲，勿施于人”是一种正义;“以其人之道还其人之身”是一种正义;在早期资产阶级革命中，“自由、平等、博爱”也被视为一种正义。
决定法的价值中的正义，是社会基本结构的正义。
社会基本结构指社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作生产的利益划分方式。
“一个社会体系的正义，本质上依赖于如何分配基本的权利义务，依赖于在社会的不同阶层中存在着的经济机会和社会条件。”这对于个人生活的影响具有根本性。
作为社会主要制度，社会基本结构影响着人们的基本前景即他们可能希望达到的状态和成就。
对法律的正义价值也有决定性的影响。
可以说，法的正义价值在于保障社会基本结构的正义，让人们享有正义的权利承担正义的义务，正义地分配社会财富、经济机会和社会条件。
2. 秩序。
学界不乏关于法律秩序的诊释。
“ 制度论” 和“ 结果说” 是西方学人对法律秩序的两种重要界说。
“ 制度论” 把法律秩序等同于法、法制或法的体系。
“ 结果说” 则视法律秩序为法作用于社会所形成的一种社会结果。
法律秩序是一种社会状态，一种由实体性的制度和观念化的意志所合成的社会状态。
实体性的制度是说法律秩序是以法的形式存在的社会规则，为实现这些规则还存在着一定的物质设施如法庭、监狱、警察等等。
法律秩序价值也是法的其他价值得以实现的前提环节。
法的价值诚然远不止确认和维护一定的社会秩序。
但所有法的其他价值都离不开秩序价值。
任何法都会体现一定的社会秩序、利益、正义，但一定的利益、正义的确立和实现，都离不开一定社会秩序的确立和实现。
3. 自由。
个体可以是自由的、独立的，但仍然是全人类整体的一分子;不但每个人的自由能依据普遍的自由规范而与他人的自由相协调，而且每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。
个人自由主要表现在人格独立、人格尊严、抉择自由、自我实现等方面。
人是社会中的人，自由的实现受到诸多因素的影响，法律保障人的自由，便成为法的重要价值形态之一。
(二)正义乃为法的首要价值
“法的目的价值构成了法律制度所追求的社会目的，反应着法律创制和实施的宗旨，它是关于社会关系的理想状态是什么的权威性蓝图，也是关于权利义务的分配格局应当怎样的权威性宣告，无疑法的目的价值是整个法的价值体系的基础……”法的目的价值是法产生的动力也是法实施的宗旨，形式价值和评价标准都是为一定的目的价值服务的。
而在法的目的价值中，秩序，自由，正义是其基本的价值形态。
所谓基本是指法的目的价值最重要，最根本的价值目标。
然而由于人类生活需求的多样性，利益主体的多元化便产生了发的价值冲突。
即在有限的社会资源中满足人类众多不同的价值追求时产生的竞合状态。
秩序与自由的冲突，正义与秩序的冲突，秩序与自由的冲突常常出现在我们生活中，而这也是困扰立法者法学家的难题。
这时便需要法律的协调整合。
法的价值都是值得希求和珍视的美好之物，如何协调整合法的价值冲突谋求价值总量最大化呢? 首先应该坚持兼顾协调的原则，因为法的价值都是值得希求和珍视的美好之物，应该最大限度地协调它们之间的关系，尽可能的避免、化解或弱化价值冲突。
然而，当协调兼顾已无法达到化解价值冲突时应遵循“两善相权取其重”的标准。
而正义价值则是我们应该首要保护的价值，是法的首要价值。
亚里士多德曾经提出“正义是树立社会秩序的基础”的命题。
可以说，自由与秩序是手段价值，是实现正义的手段，正义才是法律追求的最终价值目标。
“法律或成例就是正义的一种衍生物”“要使事物合乎正义，须有毫无偏私的权衡;法律恰恰正是这样的一个中道的权衡”正义是人类永恒的价值追求和重要美德，亦是衡量法律之善的首要尺度。
在人类的历史长河中，正义一直是引导法律产生、完善和不断发展的重要力量。
在法的诸价值之中，法律与正义价值的关系最为密切，亦是法的价值理论体系中的核心论题。
人们在论及法律或对法律制度进行评价时最常使用的是“正义”这一词汇，以至于法律的其他道德品质都显得那么不甚重要或突出。
正义在法的诸价值之中具有优先性地位，法律的有效性亦取决于法律自身的正义程度，对正义价值的追求亦是法律产生的社会根基和根本前提。
正义是法的首要价值，法律需要正义价值之引导，亦必须体现正义之精神。
正义作为一种伦理观念和价值准则十分广泛而深刻地存在社会生活之中，并一直引导并推动着法的生成、发展和不断完善。
一般来说，符合人们普遍的道德观念或价值准则即是正义的。
反之，不正义则是指不符合或者违背人们普遍的道德观念和价值准则。
“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。”
三、法的正义价值的两种基本形态
(一)分配正义
亚里士多德提出了正义价值的两种基本形态，即分配正义与矫正正义。
分配正义是根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励。
即正义等于平等。
“相等的人分享了不相等的事物，不相等的人反而分配到了相等的事物，就是不正义。”分配正义是关于对权力、产品等社会资源在社会主体间进行正常配置的规则设计，满足主题生存的基本需要。
可以说分配正义是社会和谐发展的基础。
保障分配正义要求在立法等领域作出合理的制度安排，合理配置有限的社会资源，使人人各得其所，各取所取，从而实现社会的正义。
(二)矫正正义
亚里士多德认为矫正正义是指在人与人之间的交往中，一个人对另一个人造成了损害，使其遭受到了损失时，就应该从损害方的好处中拿出来一些，加到蒙受损失的人那里，以补偿其损失。
从现代社会来看，矫正正义是针对资源配置过程中出现的动荡与矛盾而设计的救济性措施。
与分配正义相比，矫正正义是一种程序正义是对失衡的分配正义进行纠错从而实现实体正义，矫正正义主要体现在司法中。
(三)分配正义的法律体现
分配正义解决的是社会资源的计划与分配问题，因而需要通过资源分配方案、模式等形式表现出来，而法律文本因其强制性、稳定性则成为分配正义实现的主要工具。
而另一方面，法律的终极价值就是实现正义，正义体现在法律的权利义务分配方面。
“没有无义务的权利，也没有没权利的义务”，法律在权利与义务方面坚持了对等原则，是分配正义的体现。
权利是法律赋予人满足其利益的手段，义务是承担者负担的不利益。
法律在给公民分配权利义务时也应坚持分配正义，而这又具体体现在三个基本原则中，贡献原则、平等原则和不平等原则，分别对应不同性质的权利义务。
第一，平等原则。
每个人不论贡献如何，都应该完全平等地分有基本权利(人权)。
这就是权利与义务分配的“ 平等原则”。
这个原则不妨简化为六个字：平等分配人权。
平等分配人权就是按基本需要分配人权。
这一方面是因为人权就是满足每个人的基本需要的权利;另一方面则是因为每个人的基本需要是完全一样的、完全相同、完全平等的。
按基本需要分配人权实际上又等于按需要分配人权。
诚然，按基本需要分配权利与按需分配权利根本不同。
但是，人权与权利不同。
人权仅仅能满足人的基本需要，而不可能满足人的非基本需要。
因此，按需分配人权与按基本需要分配人权是同一概念;正如按需分配食品与按生理需要分配食品是同一概念一样。
第二，贡献原则。
如所周知，应该按照贡献分配权利，即按一个人给予社会和他人的利益(贡献)来分配社会和他人必须且应该给予他的利益(权利)。
这就是权利与义务分配的“贡献原则”：按照贡献分配权利，按照权利分配义务。
但是按照贡献分配权利，并不意味着贡献越多权利也越多，相反权利应少于贡献，与贡献相等的是索取。
权利是一种强制的索取，如果权利与贡献相等必会导致强者更强而弱者更弱。
因此，贡献应多于权利多于义务。
这从另一个方面体现了分配正义。
第三，不平等原则。
每个人因其贡献(才能和品德)不平等而应分有相应不平等的非基本权利和非基本义务。
但是，在这种不平等的分配中，获利多者如果较多地利用了社会合作，便应该补偿给获利少者以相应的权利。
获利越少者，对社会合作的利用往往便越少，因而所得到的补偿权利便应该越多。
于是，获利最少者，所得到的补偿权利便应该最多。
这就是权利与义务分配的“ 不平等原则”。
这个原则表明，社会应该不平等地分配每个人的非基本权利，因为每个人对社会和他人的非基本贡献是不相等的：能力较强、品德较高的人，对社会和他人的贡献便较大，因而应该分有较大的权利;能力较弱，品德较低的人，对社会和他人的贡献便较小，因而应该分有较小的权利。
不同社会制度下法的价值内涵侧重各有不同，但从总体而言，正义、秩序、自由三者构成了法的价值的基本内容。
而正义是法的首要价值，不论是奴隶社会还是封建社会下，对正义的追求法从来没有停止过。
参考文献
[1] 博登海默.法理学-法律哲学与法律方法[M].北京：中国政法大学出版社，2004.12-45.
[2] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，2013.50-77.
[3] 罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988. 32-65.
[4] 张文显.法理学[M].北京：法律出版社，2007.36-52.
哈特（H.L.A.Hart），英国法理学家，新分析实证主义法学派的创始人和杰出代表，是当代西方分析法学家中影响和声望最大的一个。他的代表作《法律的概念》发表于1961年，该书在法律思想史上的地位举足轻重。尽管只是一本简短的小册子，但是它却引发了大量的论述，被公认为20世纪法理学的开创性著作之一，是从事法理学学习和研究的人们的必读书目。 《法律的概念》尽管篇幅不长，但思想深邃，可谓微言大义，一个普遍的共识是，必须要经过长期的学习和研究，并在反复研读的基础上才能真正能把握哈特教授的思想。笔者不敢奢谈对该书有何深刻的认识，只是在拜读该书时有所心得，尽管未必中肯，但作为学习和研究的一个阶段性认识，有必要做一些总结，与其说是书评，不如说是一篇读书笔记。一。两次论战与“中间道路”本文主要谈及的是该书的第九章“法律与道德”这一部分，之所以如此，一是因为要对该书做一个整体的解读似乎比较困难，所以我选择了这样一个简短的部分做一些自己的阐释。另外一个原因，如何看待法律与道德的关系是分析实证主义法学与自然法学的重要分歧之处，作为新分析实证主义法学的创始人，哈特必然要论证自己关于法律与道德关系的看法，同时，关于该问题的论述正是分析实证主义法学的最明显的理论特色。深刻理解这一问题，必然有利于真正把握新分析实证主义法学的理论精髓。要理解哈特的思想，不可忽略的问题是上世纪50—60年代与哈特有关的两次理论论战。第一次是哈特与富勒之间的论战，这次是西方法理学传统中自然法学派与分析实证主义法学派的两大派之争，论战的核心内容是法律与道德的关系；第二次是在哈特教授与德夫林法官之间展开的，该论战尽管不是两大派之争，但是争论的焦点依然是法律与道德的关系问题。可以说，新分析实证主义法学的形成和发展，同这两次论战是分不开的，在这个过程中，哈特逐渐发展了他的新分析实证主义的法学思想体系。哈特的新分析法学是在奥斯丁的分析法学基础上发展起来的，后者是哈特学说思想的一个主要渊源。这就决定了哈特的法理学具有分析实证主义的传统，另一方面，他又发展了奥斯丁的分析法学，哈特在《法律的概念》前三章集中讨论了奥斯丁的“法律命令说”的缺陷，认为这是“一个失败的记录”。同时提出了他的“规则说”，他认为法律由主要规则和次要规则构成，这些思想都是分析实证主义的表现。但哈特的与众不同之处在于他的理论具有向自然法学靠拢的明显特征，或者，有如西方法学家所讲的那样，他的《法律的概念》一书标志着第二次世界大战后，法律实证主义者“退却的第一个重要的一步”，或者说哈特的法学是在坚持分析实证主义的基本立场的前提下走的一条“中间道路”。这是哈特法学的一个重要特点，同样，他在论述法律与道德的关系时同样走了这样一条“中间道路”。这里有两个方面的表现，一是他提出了“最低限度的自然法”，具有向自然法妥协的特征，二是在研究方法上，他在引入语义分析哲学的同时也把社会学方法引入他的法理学，并谨慎地吸收自然法哲学的一些方法和观点。尽管如此，但是这两个方面的“中间道路”性均没有导致他对规则及其结构的描述性分析在他自己学说中核心地位的动摇，在哈特那里，法律与道德的界分被明确地表述为“二者无必然联系”，规则在来源上与社会的联系被表述为“一个有关事实的外在陈述”。也就是说，哈特在走他的“中间道路”——一方面向自然法妥协，一方面积极地与社会法学沟通——的同时，并没有丢弃掉他的分析实证主义法学的理论信仰，不仅使他的新分析实证主义法学的“新”字变成一个大杂烩，反而使其更具鲜明的个性和理论魅力。在对法律与道德关系的论述上，哈特一方面坚持了分析法学的传统，坚持法律与道德的分离，另一方面，他又向自然法学进行了某种程度的妥协，承认“最低限度的自然法”，所以在哈特那里，法律与道德的关系兼有两大法学派的特征，下面将选取几个方面的问题，分别说明哈特观点的这种“两面性”。二。法律概念的广义与狭义之分对于一个在法定形式下制定的，但在道德上却是邪恶的法律，哈特认为持自然法理论的人可能会认为它根本不是法律，但在法律实证主义那里却认为法律的存在是一回事，法律的好坏是另一回事，“这是法律，但它们是如此邪恶，以致不应适用和服从”。哈特认为这两种对立实际上是两种法律观：前者采用的是狭义的法律概念，把法律效力与道德上的善恶内在地联系起来，恶法非法；后者采用的是广义的法律概念，把法律视为规则体系，良法恶法均包括在内。持狭义法律概念的人讲法律的效力与道德性混为一谈，持广义法律概念的人则将法律的效力性与法律的道德性区分开来，进而将对法律的效力和对法律的评价与抵抗相分离。广义的法律概念优越于狭义的法律概念，因为广义的概念能够帮助我们看到法律问题的复杂性和多样性，而狭义的法律概念却使我们对许多复杂的法律现象视而不见。从哈特在宣扬广义的法律概念的优越性来看，他是站在分析实证主义的阵营中，但是另一方面，他又没有把问题停留在这样一个简单的结论上。接下来哈特分析了三个重要的问题，一是他认为对于一个不道德的法律是否应该服从是一个复杂的问题，不能简单地认为恶法亦法，应该坚决服从；二是对于过去生效的不道德的法律所容许的邪恶行为，是否应加以惩罚的问题，第三个是他认为在革命或者社会发生剧变后，狭义的法律概念就颇具吸引力，比如二战后，西德司法部门在处理纳粹政府垮台后所遗留的一个尖锐问题时，“就在这种形式下复活了自然法的论据”。对以上三个方面的考虑，说明了哈特并没有在坚持他的广义法律概念时陷入极端，一方面，他看到了广义法律概念所不得不面临的复杂问题，另一方面他也看到了狭义法律概念的某些优点，这不同于以往的分析法学家对自然法学所持的全面否定的态度。三。法律与道德的关系在法律与道德的关系上，法律实证主义认为，它作为一门科学，摒弃一切形而上学，仅应研究实在法，并主张法律与道德是无关的，至少是没有必然联系的。自然法学认为法律与道德是不可分的。而哈特认为，法律与道德的关系应该是既有区别又有联系，区别在于性质不同，联系在于相互影响。他认为任何法律都会受到一定社会集团传统道德的深刻影响，也会受到个人所提出的开明的道德批评的影响，但不能得出结论说：一个法律制度必须符合某种道德或正义；或一个法律制度必须依靠服从法律的道德义务；或一定法律制度的法律效力的根据必须包括某种道德和正义原则。总之法律和道德是有联系的，但并无必然联系。哈特还对法律实证主义这一概念做了一个新的解释：“这里我们说的法律实证主义的意思，是指这样一个简明的观点：法律反映或符合一定的道德要求，尽管事实上往往如此，然而不是一个必然的真理”。他的这种观点已然不同于奥斯丁，后者认为，实在法和理想法（或道德）必须严格分开，“法律科学研究的是实在法或严格地说的法律，而不管这种法律的好坏与否。”哈特的观点与凯尔逊的观点就离得更远了，凯尔逊认为不仅要严格地划分法学和正义论（即道德或自然法学说），而且正义问题是根本不能科学地回答的。同时，哈特还为奥斯丁和边沁辩护，他指出奥斯丁和边沁强调应然法与实然法之分或者是法律与道德之分，其原意并不是否认法律和道德在发展过程中的相互影响，他们只是为了指出一下两点：第一，在没有宪法和法律明文规定时，不能仅从违反道德标准这一事实出发，就认为某一规则不是法律规则。其次，反过来，也不能仅从合乎道德要求这一事实出发，就认为某一规则是一个法律规则。也就是说，区分这两种法律，有助于我们看出两种危险：一种是可能将法律及其权力溶化在人们关于法律是什么的概念之中；另一种是将现行法律代替道德作为衡量行为的最终标准。四。“最低限度内容的自然法”哈特在《法律的概念》第五章“法即第一性规则和第二性规则的结合”中指出，法律是一种特殊的社会规则，其特殊性就在于它是主要规则和次要规则这两种既有区别又有联系的结合。这是“法律制度的中心”，“是法律科学的关键”。接下来，他详细论述了他的法律规则体系，并在第六章“法律制度的基础”种论证了承认规则是法律制度的基石，从以上论述中不难看出哈特是典型的分析实证主义法学派的代表。另一方面，哈特在承认法律和道德无必然联系的基础上，又提出了“最低限度的自然法”的观点，这是他的法理学向自然法靠拢的最集中的表现。哈特认为，人的目的是生存。“我们关心的是为继续生存进行社会安排，而不是为自杀俱乐部进行安排。”因此，根据人性以及人类生存世界的事实的明显判断，也即公理必须又某些行为规则，它们构成了一个社会的法律规则和道德规则中的共同因素，这些行为规则就是哈特所说的“自然法的最低限度的内容”。接着他就列举了对人性和人类生存世界这种事实的五个公理：一。人的脆弱性。由于人类的肉体容易被攻击，人类也会攻击他人的肉体，这就是人的脆弱性。所以就需要以否定形式要求人们克制，限制使用暴力杀人或对他人施加肉体伤害。二。大体上的平等。人们尽管在体力和智力等各方面不同，但是任何人都不会比别人强到这种程度，以致没有相互合作还能较长时期统治别人，这一大体平等的事实就说明法律和道德两种义务的基础是一种相互克制和妥协的制度；三。有限的利他主义。人既非恶魔也非天使，而是处于两者之间的中间者，人的利他主义是有限的，在这种情况下，没有法律和道德规则的控制，就不可能有社会；四。有限的资源。人类生存所需的资源不是无限丰富，唾手可得的，这个事实说明必须要有一定的财产制度来约束人们，“在利他主义并非无限的地方，需要有一种规定自我约束的常备程序，以便创造一种对他人未来行为的最低限度的信心，以及保证进行合作所必要的可预测性”；五。有限的理解力和意志力。尽管社会生活中有尊重人身财产和承诺的规则，大部分人也都能服从，但由于人的理解力和意志力的差异，有些人会为了个人的眼前利益以身试法，所以，理性的要求就是“在一个强制制度中的自愿合作”。以上“最低限度内容的自然法”实质上仍旧是自然法学派所倡导的一些内容，但被哈特巧妙地揉和在其新分析实证主义法学之中了。（来源：北大法律信息网）
道德和法律的关系一直是法学家们经久不衰的话题，在每个历史阶段都有着举足轻重的现实意义。下文是我为大家整理的关于道德和法律论文的范文，欢迎大家阅读参考!
论法律和道德的关系
摘要：法律和道德是支配社会发展的两股力量，二者相互区别又相互联系。在我国历史进程中，法律和道德交相辉映，在经济政治的基础上左右着历史的走向。现实中法律和道德的冲突激烈，这促使我们以古看今，从古代法律道德关系的处理中寻求解决现实问题的途径。
关键词：法律 道德 法治
人类法律发展史告诉我们，从法律的产生到法治的实现是一个道德法律化和法律道德化交互演进的过程。道德法律化强调人类的道德理念铸化为法律，即善法之形成过程;法律道德化强调法律内化为人们的品质、道德。然而，不管法律这张天网如何恢恢，总有漏网之鱼;不管法律调整的范围多么广阔，总有鞭长莫及之处。从这种意义上来说，凡是法律不及之处，皆是道德用武之地，法律不可能完全取代道德。显然，中国古代礼法结合、德主刑辅的思想为我们今天采用德法并治之治国模式提供了一种可行性的历史考证。
一、 道德与法律关系的法理探析
(一)法律和道德的概念及其特征
法律是由国家制定或认可并由国家强制力保证实施的，反映由一定社会的物质生活条件所决定的掌握国家政权的阶级的意志和利益的行为规则体系，它是通过规定人们之间的权利和义务，确认、维护和发展有利于掌握国家政权的阶级的社会关系和会秩序。道德是人们关于善与恶、正义与非正义、荣誉与耻辱、公正与偏私等观念、原则和规范的总和。它依靠社会舆论、传统习惯和人们的信念力量来保证其完成。道德主要是从个人和社会整体的利益关系上来反映和调整社会的经济关系和其他社会关系的。
虽然历史上各个国家的法律存在着巨大的差异，但我们还是可以透过错综复杂的各式法律形式看清楚法律的特征，一般而言法律的特征大致包括：1.法律是一种概括、普遍、严谨的行为规范;2.法律是国家制定和认可的行为规范;3.法律是国家确认权利和义务的行为规范;4.法律是以国家强制为保障实施的行为规范。同样，道德上的差异也并不妨碍它们具有如下一致的特征：1.道德规范是一种非制度化的规范;2.道德规范没有也不使用强制性手段;3.道德规范是一种内化的规范。由于二者对人类社会的发展一直发挥着巨大的作用，有必要对他们进行法理上的探析。
(二)法律与道德的区别
1、法与道德产生的条件不同。法律是掌握政权的阶级运用国家权力，由国家机关依照法定程序制定或认可的，是上升为国家意志的统治阶级意志，带有自觉性的特点;道德是人们在共同的物质生产和生活中逐渐自发养成的，一般无须专门机构和人员来颁布制定。
2、法律与道德的规范内容不尽相同。法律规范的内容主要是权利与义务，而且这种权利和义务是相对应的;道德对人们的要求比法律要高，它要追究人们的行为的动机是否善良，强调对他人、对社会集体履行义务，承担责任，并不一定要求社会或者他人对其承担等量的义务。
3、法律与道德的表现形式不同。法律主要表现为有关国家机关制定的各种规范性文件;而道德则存在于人们的意识和社会舆论之中。
4、法与道德的调整范围不同。法律所调整的是关系着根本的、重要的利益并且需要用国家权力干预、保证的社会关系;道德调整的范围要比法律的调整范围广泛得多。
5、法律与道德实施的方式和手段不同。法律的实施要求依靠国家的强制力保证;而道德的实施主要凭借社会舆论和教育的力量，依靠人们的觉悟，依靠社会团体，还要依靠行为人的内心自我强制。
(三)法与道德的联系
对法与道德的联系问题，主要有两派观点：实证主义法学认为法是国家的主权者的命令，是一个“封闭的逻辑体系”，法与道德之间、“实然的法”与“应然的法”之间没有必然的联系;自然法学认为，只有体现道德的法律才是具有法律品质的法律。
中国不同于其他国家，有自己的特殊国情，法律与道德的关系也有特定含义和理解。结合中国国情，法律与道德的联系分述如下：
1、一国范围内的法律与统治阶级的道德都是统治阶级的整体意志的体现。我们知道，道德是有阶级性的，而法律也是有阶级性的，二者都反映统治阶级的意志和利益要求，不同之处不过是其外在表现形式的差异。
2、法律与统治阶级的道德相互渗透。忠孝节义是中国历代封建王朝维护其阶级统治的道德规范，在其立法中体现为“十恶”不赦的大罪。在司法实践中，甚至是将儒家思想的教义作为办案的根据，《春秋决狱》一书就是其中的典型。
3、道德的状况制约立法的发展。如在汉朝之前，道德中的“三纲五常”等并没有上升为国家的法律规定和立法原则，而只有在社会的现实情况决定需要这样的道德。
4、道德有助于弥补法律调整的真空。法律即使规定的再详细，也总会又顾不到的地方，如秦朝的法律体系繁琐，条目繁冗，“或盗采人桑叶，臧(赃)不盈一钱”。
二、中国法律和道德关系的历史探析
按照马克思唯物主义历史观的观点来看，法律并非天生就存在于人类社会之中的，它只是在人类社会的矛盾(主要是阶级矛盾)激烈冲突以致纯粹依靠习惯和道德的力量无法解决时，而采取的强硬措施。法律是维护社会秩序的“硬实力”，注重的是他律，而道德则是“软实力”，注重的是自律。历史唯物主义认为，人类社会的阶级对立现象只是历史现象，终将随着历史进程而被消灭。如果阶级消灭，法律便失去了存在的客观物质基础，其消亡是历史的必然，以此为契机，社会秩序的维持仅依靠道德的力量即可。
(一)古代中国的法律和道德关系的演进
在古代中国，法又被归结为“刑”，“平之如水”，有公平、正义之义。道德至晚是在西周时期被归结为一套完整的“礼”，它无所不在又包罗万象;二者之间的关系也被确定为“德主刑辅”。因此，两者长时期的相互渗透、相互补充，表现出了中国法律发展历程中特殊的道德法律化和法律道德化现象。
1. 道德的法律化
道德的法律化，主要侧重于立法过程，指的是立法者将一定的道德理念和道德规范或道德规则借助于立法程序以法律的、国家意志的形式表现出来并使之规范化、制度化。
从中国的历史来看，道德法律化发端于西周初期的“周公制礼”，确定礼的基本原则“亲亲”、“尊尊” 并使之趋于法律化，达到“事无礼则不成，国无礼则不宁”。礼与刑在性质上是相通的，在适用上是互补的，违礼即是违法，出礼入刑。
周礼随着西周的灭亡而失去在国家中的统治地位，真正对中国古代法律道德关系奠定理论基石的是汉儒董仲舒的德主刑辅思想，以阴阳五行相辅相成之理，来论证德主刑辅符合天道运行的规律。这是古代中国道德法律化历程的重要环节，其后两千年的封建时代均采取这一原则，其影响不但对中国和东亚地区，在世界范围内也很巨大。
其后唐朝继续并发展了汉魏晋以来的德主刑辅的潮流，并根据统治需要，制定引法入礼的指导思想，最终完成了道德法律化的历史任务，以至“一准乎礼”成为对唐律的主要评价。在这之后的一千余年里，历朝历代的封建统治王朝几乎是原封不动的按照唐朝制定的规则来延续自己的统治和封建制度的实行，直至中国近代的来临之后，才被迫于清朝末年全面修订法律典籍。
2. 法律的道德化
所谓法律的道德化，主要侧重于守法的过程，指的是法律主体把守法内化为一种道德义务，以道德义务对待法律义务。法律道德化的实质是由他力约束转向自我约束，由法律约束转向道德约束。
毫无疑问，在世界历史进入近代之前，中国古代的人民在法律的道德化方面的成就是领先的。仅仅单纯依靠法律来规范社会生活和交往，即使是在文明程度高度发达的今天，也是不可能办到的，更何况是在生产力非常落后的古代中国呢?而将法律道德化，则可以在节省大量人力物力的条件下，将法律的作用面扩展到最大的范围，而且一旦法律作为一种道德力量保存下来，其影响维持的时间长度也是令人不可思议的，如中国就维持了两千年。综合两方面的因素，我们可以看出，法律的道德化不单是道德的法律化的结果，更重要的，它是在当时的历史条件下可以选择的最佳途径。
三、以史为鉴，促进法律道德和谐发展
古人云：“以史为镜，可以知兴替”。通过以上对中国古代道德与法律关系的历史考察及对二者关系的法理分析，针对前面的问题可得到如下几点启示：
(一)、情法冲突
这种情况不可否认是在现实世界中客观的、大量的存在着的，而法治社会(不论是古代秦朝的专制统治前提下的“法制社会”，还是我们今天正在努力建设的真正意义上的法治社会)要求人们在处理问题时，首先考虑行为是否符合法律的规定;法官判案时，只能以现行法律为依据，不能靠法官的自由裁量。这样势必导致法律无法适应新出现的情况，而道德等非强制性社会规范则可以其主观性调解新生的行为现象。这就是一元法体制的弊端之所在，即在国家制定法与道德之间缺乏过渡、缓冲机制上，造成了法律的僵硬、无力及冷酷，造成了法律与大众心理、社会风习之间的脱离与隔阂，也造成了道德的无力感和被蔑视，甚至鼓励了对道德的违犯，加速了道德的衰落。但是，如果以情理断案，就违背了法治的原则，也极容易造成将法律法规高置起来，仅凭世俗的习惯来审理案件，这就又回到了古代封建社会的“春秋决狱”、“缘心定罪”的深渊里了。因此，只有在法的体制上作出调整，找到现代文明社会的法律和道德之间的“平衡点”，我们才能实现情与法的协调、德与法的并治，避免法与情的尴尬。
(二)、法中含情
道德是法律的基础，法律是道德规范的制度化实践。像诸如正义、公平、平等、诚实信用、遵守善良风俗等普遍的或个别的法律原则，其本身就是人类道德观念的有力组成部分。也因为有了道德的支持，才使法律原则能够发挥出人性的作用。倘若法律不承认或者否弃这样的道德因素，那么法律或法律制度是存有极大缺陷，它是否有生命力或者在多大程度拥有生命力都是疑问。
良法表明法要包含某种道德价值，故法治的概念本身就体现了法治与道德的深刻关系。失去了道德基础的法为恶法，恶法之治与法治精神是根本背离的。我国古代的儒家伦理法体现了道德与法律的一种结合模式，即把社会普遍承认的道德规范上升为法律，纳入国家强制实施的行为规范。解决现实社会中的人们道德缺位、法律的尴尬，是否可以吸取儒家伦理法的合理内核，灵活适用法律，把法治中注入道德的血液，建设有中国特色的法治国家。。
(三)、德法并重
法治的理念来自西方，德治则来自中国传统法文化，两者的结合顺应了寻根意识与全球意识相结合、民族性与时代性相结合的潮流。当我们执着于法律的继承与移植、法律的本土化与国际化的探求、迷惘、思索的时候，请让我们把视角拉到社会调控这个高度上来。我们会顿时眼前一亮，耳目一新，发现西方的法治精神对我们进行征服的时候，传统的德治精神正在历史深处遥遥呼唤。应该指出的是，西方的法治，尽管并不排斥道德，但无疑在宣扬法律至上的同时有意无意地忽略了道德，这其中尤以分析法学派的主张最为突出。
奥斯丁主张：“法律反映或符合一定道德要求，尽管事实上往往如此，然而这不是一个必然的真理”。西方社会普遍存在的情感危机与道德沦丧就是明证;传统的德治却是主张德主刑辅，法是德的附庸，贬抑了法的作用，也与时代的发展不相适应。所以，对二者都要加以扬弃和改造，抽取各自的合理内核，进行结构重组，建立全新的德法结合的体制。
从历史上的道德和法律关系演变历程来看，正确处理好德法关系，在二者之间寻找到最佳的平衡点和结合点，正是古代中国繁荣兴旺程度远远高于其他国家和地区的原因之一，而当下理顺道德和法律的矛盾，从中发掘推动社会进步的因素，则是复兴伟业的助力。
参考文献：
[1]周旺生.法理探索[M].北京：人民出版社2005版
[2]韩明德，《法理学》(M)，郑州大学出版社2004年版
论法律和道德冲突的利益衡量
摘要 法律和道德作为人类社会主要的社会规范,之间的利益冲突一直是社会以及法学界极为重视的问题。本文从法律与道德之间冲突的历史根源谈起,简要分析了正确处理法律与道德冲突的现实意义,并通过现实中的两个真实案例分析,就法律和道德冲突的利益衡量作了简要的论述。
关键词 利益衡量 法律 道德 一、法律与道德冲突的历史根源
(一)历史文化原因
法律与道德之间的冲突,归结于中国自古的历史文化,主要的根源在于伦理本位,伦理本位是从春秋战国时期就开始形成的,在很大程度上是受到孔子的“仁”和“礼”的影响,将整个社会生活都以伦理,也就是儒家思想下的社会道德为中心,所有的思想和活动都是围绕着伦理来展开,连当时的法律也是不例外的。随着时代发展至今,虽然伦理的思想远远没有古时候那么厚重,但是很多思想还是渗透到几千年的文化当中,依旧在很大程度上规范着人们的思想和行为,一旦制定出的法律规范与这种约定俗成的社会道德出现不契合的现象时,势必就会对案件的审判产生一定的影响,体现出法律与道德之间的冲突。
(二)现实社会原因
目前在现实中会出现这样的一种情况,就是往往会在某个案件的审判过程中出现“民意”的参与。此类案件一般都是严重违背社会公共利益的案件,民众对其往往给予了极高的关注,这些关注的原因就在于人们的正义感以及对社会道德的维护。而民意表现出最极端的方式就是请愿书,这在现实社会中不是很新鲜的名词,一旦请愿书送至法院,由于社会舆论的压力,法官在审判中无形的都会在一定程度上参照民意,但是民意代表的社会道德多少都会跟法律出现不同程度上的分歧,这种分歧就会直接体现出法律与道德之间的冲突,而这种冲突反映在具体的案件审理中,会对案件审判产生的影响实际上是不利的。
二、正确处理法律和道德冲突的现实意义
(一)维护法制的需要
法制的基本要求之一,就是要将所有的现行法律形成一个完整的法律体系,而法制的更好要求,就是实现法律的“良法”要求,“良法”不仅体现在法律的适用方面,同时还体现在跟其他社会规范之间的和谐发展,这里最为重要的,就是要跟社会道德实现良好的相容性。同时,法律体系的建立以及良法的运行都需要其他社会规范的配合协调,只有当法律和道德之间的冲突得到很好的解决,法制的权威性以及统一性才能够得到很好的强化和维持,司法实践才能很好的得到民众的支持,而这些都是我国实现法制的客观要求和必要保证。
(二)保持社会稳定的需要
司法是社会矛盾的最终解决手段,争取使诉诸司法的所有案件得到合理解决是其担负的重要任务。这就决定了案件的正确审理对于维护社会稳定的重要性。由于社会道德与民意息息相关,如果对道德冲突案件处理不公,司法这一最终手段失效,当事人则可能依靠自力救济解决问题,不但达不到息讼止争的目的,而且会导致矛盾激化,有的甚至酿成群体事件,危及社会稳定。因此能否正确处理情法冲突对社会稳定至关重要。所以,案件审理的一个重要目标是,不仅要使当事人服从法律、服从判决,更要使案件的处理结果在情理上无可挑剔,这样才能变消极因素为积极因素,促进社会的和谐与稳定。
(三)提高司法效率的需要
效率是法律的基本价值之一。案件一审终结,判决生效,这是最为理想的结果。但在司法实践中,特别是在法律与道德冲突案件的审理中,这种理想结果却较难实现,原因就在于此类案件的判决难以同时实现双方当事人的诉讼目的。现实中,绝大多数案子出现上诉,20%左右的案子进入再审,常常一个并不复杂的案子一审就是几年、十几年,无形中加大了司法成本,而且影响到司法公正等基本价值。正确处理法律和道德冲突,则有助于使双方当事人达成一致意见,使判决及早生效,从而大大缩短诉讼时间,节约人力、物力、财力等司法资源,达到提高司法效率的目的。
三、法律与道德冲突的现实案例分析
(一)维护自身权利中的故意伤害
2005年1月,湖南省某市的士司机黄某遭到劫匪姜某等抢劫,姜某等歹徒下车逃窜时,黄某驾车追击,的士撞倒姜某,姜某伤重身亡。劫匪方把黄某告上法院,某市某区法院以故意伤害罪判处黄某有期徒刑三年六个月。黄某不服,上诉至某市中级法院,中级法院判决:驳回上诉,维持原判。
这个的案件的审判结果存在很大的问题,不但违背了刑法的主旨,同时也与社会道德相违背。首先,从法律层面上讲,法院判决黄某故意伤害的原因,主要就是认定黄某的行为不属于正当防卫,法院认为姜某在抢劫以后的逃窜,不法行为已经结束,因此黄某再开车将其撞伤,已经不属于对正在进行中的不法侵害进行防卫,故将人撞伤的行为不属于正当防卫,而属于故意伤害。
这种解释是很牵强的,在抢劫中的不法侵害往往是最难以断定的,因为对于抢劫的认定包括两个方面的内容:一个是实施暴力,另一个是对财产的不法侵害,这就意味着我们在对抢劫的正当防卫中,不能单单认为就在犯罪嫌疑人对当事人进行暴力的时候就属于不法侵害,姜某在逃跑的过程中,仍然对黄某的财产处于不法侵害的状态中,因此抢劫行为仍在继续,所以黄某的行为仍然属于正当防卫的范畴。
而从社会道德的意义上来说,很明显,当人们看到此类的案件审判结果就会认为,这是对抢劫行为的一种纵容。目前抢劫行为在现实社会中日渐猖獗,已经严重影响到人们的财产安全,而当人们对自身财产进行维护的同时,又在案件审判上给予沉重的打击,这势必会带来不利的舆论压力。虽然黄某造成姜某死亡的结果过于严重,但是黄某毕竟没有杀人的故意,仅仅是为了追回自己的财产,因为这种行为而被判处故意伤害而受到如此重的刑罚,对民众的心理会造成一定程度的伤害。
往往在此类案件中,涉及到盗窃、抢劫之类的案件,都或多或少会出现在法律和道德上存在一定的冲突,就如笔者所举的上述案件,我们对于正当防卫之类的法律规定上,尤其是防卫过当和防卫不当的认定上,有很多是社会道德所无法判定的,人们在道德中所理解的对个人正当利益的维护,很可能从法律的角度而言就变成了防卫不当或者是防卫过当。因此笔者认为,让社会道德加以改变不是短期内可以实现的事情,所以还是应该在法律规定上,在对正当防卫的相关规定上加以细化和规范化,尽可能的实现与社会道德之间的契合。
(二)无因管理下的民事赔偿
妇女胡某和陈某是邻居,2002年2月的一天,胡某因临时急事,请求陈某替她暂时照看三岁男孩,陈某是个热心肠的人,满口答应。可是,在陈某抽空炒菜的时候,淘气的男孩不幸摔倒,被玩具戳伤右眼,后无法治愈,造成残疾。胡某最后把陈某告上法院,要求赔偿医疗费精神损失费10万多元,法院依据民事无因管理的有关司法解释,判定陈某负主要责任,赔偿胡某6万多元。
这个案件如果单从法律规定上来讲没有任何的问题,这是一个很典型的无因管理方面的问题,无论陈某是出于什么样的心理考虑,当答应为他人照看孩子的同时,就必然出现法律上的无因管理,无因管理不以当事人之间的约定为前提,只是在管理的过程中,会出现相应的管理义务,一旦在管理在出现疏漏,也会对其不利后果承担一定的民事赔偿责任,所以在本案中,由于陈某的一时疏忽,没有尽到合格的管理义务,从而使小孩落下残疾,因此依照无因管理的相关规定,必然会要求承担一定的法律责任。
但是从社会道德方面而言,这就存在很大的问题了,在法律上陈某本身并没有照看孩子的义务,仅仅是因为自己的热心,初衷是助人为乐,帮忙去照看孩子,而且发生这样的结果并不是陈某所愿意看到的。然而,陈某热心的去帮助别人,结果却因此而必须要承担六万元的巨额赔偿,这让一般的民众是完全无法理解的。这样的审判结果不仅会严重的伤害到人们做好事的积极性,而且在一定程度上也会影响到整个社会的社会风气。
因此笔者认为,在此类案件的审理过程中,由于是民事审判,本身就存在一定的自由性,所以可以在参照法律条文进行审判的同时,也应该充分的考虑对社会正义感的维护,从正义的角度上去看待此类案件,尽可能的去对助人为乐的人多一点的权利维护,这样才能更好的维护法律的正义性,带来良好的社会风气。
参考文献:
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我国社会主义法律体系是一个有机联系的整体，各种法律是互相分工、互相配合的。仅就严格意义上的法律而言，就有宪法、基本法律和基本法律以外的法律的区别，它们各有其效力层次和调整范围。有些法律之间的相邻关系是很密切、很复杂的。完善婚姻家庭法制可以有各种不同的思路和立法模式，决策者应当权衡利弊，作出切实可行的最佳选择。据我所知，对于如何完善婚姻家庭法制的问题，许多同志的思路是不同的。概括起来，可供选择的主要有以下几种立法模式：第一，大法典模式。即制定《民法典》，以亲属法为《民法典》之一编。按此模式，制定《婚姻家庭法》的任务被制定《民法典》的任务吸收，现行《婚姻法》和《收养法》等有关法律的内容均可列入民法亲属编；在此基础上再作修改和补充，使之进一步完善。鉴于全面确立社会主义市场经济的法制体系需要有一个过程，民法典很难在近期内列入立法议程。从目前来看，在婚姻家庭立法上采取大法典的模式，可能性是不大的。当然也可以有另一种思路。一方面，将制定《民法典》列入长期规划；另一方面，先行制定《民法典》的亲属编，在其他各编以前通过、颁行。事在人为，这也不失为一种可供参考的方案。第二，小法典模式甲案。即制定独立法典式的亲属法。按此模式，《亲属法典》是调整一定范围的亲属关系的基本法律。它既调整法定亲属之间的人身关系，也调整法定亲属之间的财产关系。同时，将《收养法》等基本法律以外的法律，作为《亲属法典》的子法。如有必要，还可制定其他一些单行法，将《亲属法典》中的某些制度进一步具体化。第三，小法典模式乙案。即制定独立法典式的婚姻家庭法。按此模式，《婚姻家庭法典》是调整婚姻家庭关系的基本法律，同时，可将婚姻双方和家庭成员以外的一定范围的亲属关系，附带地纳入该法典的调整范围。《收养法》等基本法律以外的法律作为《婚姻家庭法典》的子法。如有必要，还可制定其他一些单行法，将《婚姻家庭法典》中的某些制度进一步具体化。第四，单行法模式。即将调整婚姻家庭关系的法律作为民事单行法之一，在法律体系中的层次与《收养法》、《继承法》等相同，这些民事单行法是各不相属的。如果有必要制定专门调整监护、抚养等关系的法律，也照此办理。将以上几种立法模式加以比较，我们认为小法典模式乙案是目前应当选择的最佳方案。由于我国以前所有的法律都不以法典为名，也可不称《婚姻家庭法典》而称《婚姻家庭法》。但是，它应当如《刑法》、《刑事诉讼法》、《民事诉讼法》那样，虽无法典之名，却有法典之实。它在我国法律体系中的层次，显然是高于《收养法》的。前者对婚姻家庭制度作了全面的规定，后者规定的只是婚姻家庭制度中的一项具体制度。笔者认为，《婚姻家庭法》的体系结构，可按下列方案设计：第一章，总则。主要内容包括：婚姻家庭法的指导思想和立法依据；婚姻家庭法的调整对象和适用范围；婚姻家庭法的原则；保障原则实施的禁止性条款；关于诉讼时效的若干特别规定。第二章，亲属。主要内容包括：亲属的种类；法律调整的亲属范围；亲系和行辈；亲属关系的一般效力；亲等及其计算方法。第三章，婚姻的成立或结婚制度。主要内容包括：婚约的订立和解除；结婚条件；结婚程序；婚姻无效的原因；请求权人的范围；除斥期间；认定无效的程序；无效婚姻的后果。第四章，婚姻的效力或夫妻关系。主要内容包括：夫妻在家庭中的法律地位；夫妻人身关系方面的权利义务；夫妻财产关系方面的权利义务。此处所说的婚姻效力，仅指直接及于配偶双方的效力，不包括及于他人的效力。第五章，婚姻解除或离婚制度。主要内容包括：依行政程序的协议离婚；离婚登记；在特定情况下对协议离婚的限制；依诉讼程序的离婚；诉讼中的离婚协议；判决离婚的法定理由；离婚后子女的抚养教育；子女抚养归属；抚育费的负担和变更；离婚后的财产分割制；财产约定在分割时的效力；共同债务的清偿；出于法定缘由的损害赔偿；一方对另一方的经济帮助。第六章，生育制度或计划生育。主要内容包括：依法保障已婚者的生育权益；不生育的自由；计划生育是夫妻双方的共同义务；对适当晚育的鼓励；子女数的计算；对已有子女的再婚者的生育限制；禁止选择性别的人工流产；禁止歧视、虐待、残害不生育的妇女或只生女孩的妇女。第七章，父母子女关系。主要内容包括：父母对未成年子女的抚养教育；亲权及其内容；亲权的限制、丧失和恢复；对非婚生子女的保护、认领；父母对非婚生子女的抚育；成年子女对父母的赡养扶助；其他法定义务；继父母继子女关系；成立拟制血亲关系的条件和期限；收养在婚姻家庭法上的效力。第八章，监护。主要内容包括：父母对未成年子女的监护；其他法定亲属间的监护关系；监护的内容；人身监护和财产监护；监护人的职责；对监护的监督；监护人的更换；监护关系的终止。第九章，扶养。主要内容包括：扶养权利人和扶养义务人的范围；扶养权利人的顺序；扶养义务人的顺序；扶养的程度；扶养费的给付和分担；扶养费的追索。第十章，法律责任或制裁办法。主要内容包括：干涉婚姻自由的责任；重婚的责任；虐待家庭成员的责任；使用家庭暴力的责任；不履行抚养义务的责任；遗弃家庭成员的责任；违反计划生育义务的责任；非法收养的责任；不履行监护职责，侵害被监护人权益的责任等。运用多层次的法律手段制裁违反婚姻家庭法的行为，在规定上应当与《刑法》、《妇女权益保障法》等法律相衔接。第十一章，涉外婚姻家庭关系的法律适用。主要内容包括：我国婚姻家庭法对外国人和无国籍人的适用；外国婚姻家庭法和国际条约、国际惯例的适用。对结婚、夫妻财产制、离婚、非婚生子女、收养、亲权、亲属监护、扶养等方面的准据法，应作明确的规定。第十二章，附则。主要内容包括：授权民政部制定有关婚姻登记的规定，在我国境内办理的涉外、涉侨、涉台、港、澳的婚姻登记的规定；授权民族自治地方的立法机关制定适用《婚姻家庭法》的变通和补充的规定以及《婚姻家庭法》的施行日期等。以上只是对《婚姻家庭法》体系结构的初步设想，还需要广泛征求各方面的意见，通过修改使之更加完善。希望能帮助你把·
家庭暴力的成因及对策本文从分析家庭暴力的现状及成因，探讨家庭暴力的司法救济不力的原因，从而提出如何完善对家庭暴力的司法救济。一、家庭暴力的现状及危害从广义上讲，家庭暴力既包括应受刑法惩罚的暴力犯罪行为，也包括应受治安管理条例处罚的违法行为，还包括应受民事制裁的一般侵犯妇女人身权利的行为。从实践中看，构成犯罪应受刑法惩罚的家庭暴力案件只占家庭暴力行为的15%左右，但却属恶性暴力案件，危害性极大，能被社会所关注和对施暴者给予应有的制裁。而其他家庭暴力行为虽然也具有违法性，应受行政制裁或民事制裁，但却被视为家庭内部矛盾而忽视了它的危害性，客观上起到了纵容暴力行为的后果。由于长期放纵这类暴力行为，导致了家庭暴力行为的升级。据调查，20世纪全世界有25%-50%的妇女曾受到过丈夫或男友的虐待，而在一些国家，这个比例高75%。家庭暴力不仅直接对家庭成员的身心健康构成严重伤害和威胁，而且还会破坏家庭的稳定和安宁，甚至影响社会的安定和发展。有多少触目惊心的家庭恶性刑事案件的起因是丈夫对妻子实施的家庭暴力或是妻子不堪忍受丈夫的暴力而实施的极端报复行为。因此，不管是构成犯罪的家庭暴力行为，还是一般违法的家庭暴力行为，都应当采取措施加以减少和消除。惩治家庭暴力，是实现男女平等，保护妇女、儿童和老人的合法权益原则的重要保障，有利于维护平等、和睦、文明的婚姻家庭关系，有利于促进社会的安定。二、家庭暴力的成因（一）立法不完善和执法不严格家庭暴力的解决缺乏必要的法律依据（：1）对某些家庭暴力行为，即使已构成犯罪，社会也不能主动干预。（2）家庭暴力受害者的损害赔偿没有法律规定，是使家庭暴力问题难以解决的另一原因。（3）对于一些特殊的家庭暴力如婚内强奸行为，立法当前尚是一片空白，使司法实践无所适从。执法不严格，使得家庭暴力得不到应有的惩罚。我国相关法规本来就不完善，再加上执法不严，使得对家庭暴力的司法救济更加脆弱。司法人员无法摆脱传统观念的束缚，认为家庭暴力只要不出人命就不是什么大事，正是由于这种心理“，110”出警后得知是夫妻打架掉头就走；民事法官在处理离婚案件时，尽管当事人之间武力相向已是家常便饭，却总是判决不予离婚；刑事法官在处理家庭暴力引起的案件时，也会处处对被告人明显轻判的现象。正是这种“放纵”使法律在家庭暴力面前失去了应有的威慑力。（二）传统观念的影响传统观念的影响是家庭暴力产生的思想根源。传统的家庭观、婚姻观以其强大的惯性影响了人们的思想模式和行为方式，严重削弱了我国现有的尚不完善的法律制度，成为家庭暴力产生的思想根源（。1）施暴者认为“国有国法，家有家规”，秉承了中国几千年封建社会中“国法不及于家”的思想，认为家庭之间的事是私事，其他人无权管“，打家里人不犯法”（。2）受害者往往出于家丑不可外扬的心理不愿控告，他们宁可牺牲个人的安宁也不愿破坏家庭的稳定。于是，他们选择了逆来顺受、委曲求全的态度。可正是这种逆来顺受使暴力一步一步升级，也使得司法机关无法介入。（3）对司法人员而言，对他们影响较大的则是“清官难断家务事”这种观念。因为家庭暴力并非一般的治安问题，还涉及到感情因素。（三）社会控制手段缺乏有效性对家庭暴力的社会控制手段政出多门，缺乏有效的协调和配合。中国目前存在多元化的对家庭暴力行为的处理机制，除司法机关外，全国人大和地方人大的内务司法委员会设有妇女儿童专门小组，国务院和地方人民政府设立了妇女儿童工作协调委员会，还有各级妇联和工会中女职工委员会及农村中的人民调解委员会等等。但这些机构职责分工不明确，条块分割，各自为政，缺乏有效的协调和配合，致使对家庭暴力的社会控制发挥不了应有的作用，有的甚至形同虚设。三、家庭暴力的对策目前形势下应该立足于现实，用足和用好现有的法律法规和政策，并勇于突破和创新，建立一个多渠道、全方位、具有中国本土化特点的反家暴模式。具体有三个层次：一是法律层面。我国现有的制裁侵犯公民人身权利的暴力行为、维护公民合法权益的法律，既有实体性的规定，也有程序性的规定，且有针对某具体问题制定立法的先例，这为制定专门的单项立法奠定了基础。各地方的行政规定虽不具有法律效力，但对补充已有法律法规的不足提供了有益的建议。各地方立法的制定也有利于促成全国性法律的出台。我国立法机关还可以借鉴国外成功的经验，制定《反家庭暴力法》，在《反家庭暴力法》中应包括新婚姻法的有关规定，要明确家庭暴力的概念、范围和性质，以有利于司法实务中对家庭暴力案件的界定和有关法条的正确使用。二是行政干预层面。一方面推动公安机关在行政处罚决定书中纳入对受害者的保护性措施；一方面可以根据《妇女权益保障法》修正案中对相关单位和部门在反对家庭暴力中法定职责的规定，将反家暴的情况作为相关部门，如公安、妇联、民政等政绩考核的指标，推动这些部门的积极性和主动性。三是社会救助层面（。1）推动社区调解是预防和制止家暴有效而重要的途径（；2）建立零家庭暴力社区试点，在社区内开展反家庭暴力的宣传和培训（；3）建立多机构合作机制，充分发挥公安、社区、单位、妇联、民政、医疗、心理救助、法院等各部门的作用，并加强多机构的联动与协作，使之环环相扣，使家庭暴力的预防、调解、救助、证据收集、制裁等得以有效进行。（4）办法律热线电话、接待来信来访等方式，为全国妇女提供免费法律咨询（；5）为贫困女性当事人、严重侵犯妇女权益以及重大典型案件的女性当事人免费提供法律援助；（6）对中心接待咨询及代理案件进行分析总结，针对其中重要问题进行分析、研究，向有关部门提交法律意见，并提交立法建议，推动法治建设，并通过出版和发表相关书籍与文章，以提高社会的法律意识。参考文献：［1］杨根乔．家庭暴力的现状、成因及其对策．合肥学院学报．200（86）．［2］凌志东．家庭暴力产生的原因及对策．广西青年干部学院学报．2005（2）．［3］高莉，郑晓斌．论家庭暴力．法制与社会．200（811）．［4］罗萍．中国家庭幕力的现状、原因及法律措施浅议．新疆大学学报．1997（4）．［5］孙彬，姬新江．婚姻家庭法学．中国人民公安大学出版社．2004年版．
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