1.生产力在发展2.社会关系随之改变，由原始社会，奴隶社会等一直发展到现在
越来越轻便，越来越符合人的使用习惯
一人类的历史是从使用工具开始的；工具的使用，使人类正式脱离了动物的行列，走出了蒙昧的荒原。农业的历史是从农具作用于农事活动开始的。农业开始之前人类经历了将近二百万年的采集和鱼猎时期，虽然这时的人们已经懂得使用工具，但是这些工具还不能称为农具。自然生态被人们有目的地给予加工才出现了农业，用于对农业加工的工具才是农具。可见从工具到农具，人类的祖先是经过了将近二百万年的艰苦探索才学会的，农具的得来是何等的不容易。有了农具也就有了农业，农业和农具同时诞生于人类社会，是谁也离不了谁的一对孪生兄弟。农业和农具的诞生，结束了人类向社会索取，开始了人类向社会贡献的新时代。随着社会的变迁，农业生产发展了，农具也相应有了进步；农具的进步又反过来促进了农业的发展。我国自古以农业立国，农业有着悠久的历史，历来各行各业都随着农业的发展而发展。而农业的发展在一定程度上又以农具的发展水平表现出来。围绕着农具的发明、发展导致了一系列的技术和科学及研究技术和科学部门的产生与发展。可以说整个国计民生都与农业、农具有不同程度的直接或间接的关系。我国从石器时代起即是以农业生产经济为基础的国度，历代社会制度，无不与农业发展有着密不可分的联系。农业生产工具促进着生产力的发展，又必然引起经济条件的新变化，经济条件的发展必然导致社会制度的演变。这就是农业生产及农具的发展对社会制度所起的巨大推动作用。二中国自古是一个以农业立国的大国，己有逾万年的农业文明史；是世界为数不多的几个农业发源地之一。中国的农业科技有着雄厚的基础；中国的农业文化有着丰实的底蕴。在中华大地上诞生并发展起来的炎黄文化，与古埃及文化、古希腊文化及两河文化、古印度文化、玛雅文化等，都处在相同或相近的发展水平线上，而唯有炎黄文化演进为中华文化而存续至今，从未中断。原因固然很多，最根本的原因则是：炎黄文化一直值根于无烟的、绿色的、体量庞大的、有着丰厚而先进的科技含量的农业文化（包括农具文化）之中；它为中华民族的形成与持续发展提供了强大的物质基础，为华夏各族人民的大融合提供了共同的生产方式、生活模式、思想文化选择。中国的农业养活了世界上最庞大的民族群体，创造了举世无双的经济成就，走过了一条可持续发展的生态学道路。这就是中华文明的精彩之处、独特之处，也是今天中国新农村建设的根基所在。从本质上讲，农具是人类为了生存和不断改善生存状况的产物，是为改善农业生产面貌的产物，是人类利用和改造自然界的产物，是农业生产力不断发展的标志，是人类社会不断地由必然王国向自由王国前进的一个缩影。所以包括在生产工具中的农具，是一种文化载体和文化现象，是整个古代文明的重要内涵之一。农具既然是人工制造物，在它身上就包含着人类的智慧，人类的技术，成为人类物质文明的重要组成部分。农具的制作、使用、废弃等等，也同样凝聚着人们的一种思想观念，都被打上了人类精神文化的烙印。农业是百业之源。农业是人类进入农耕时代之后一刻也不能或缺的行业。其他许多行业，都有可能随着社会的发展而暂时或永久的消失，但是农业却不能。农业不但过去要有，现在要有，将来永远也不会没有。而农具是农业的胞兄胞弟，没有农业就没有农具；而没有农具也就没有农业。所以说，人类所走过的历史进程，是踏着农业的脚步开始的；是踏着农业和由农业分化出来的各行各业足迹不断前进的。而农业的发生、发展又是与农具的发生、发展紧密地联系在一起的，因此，要研究人类的发展历史，就不能不研究农具发展的历史。农具的历史是国史的重要内容和组成部分。没有农具史的国史是难以想象的。农具的历史从一个侧面折射出了中华民族的伟大历史；折射出了中华儿女历来所具有的勤劳、勇敢、聪明、智慧，敢于创造、善于革新的伟大品质和优良传统。研究农具史不但可以使这些美德得以继承和发杨光大，还有助于提高人们、特别是年轻一代的民族自尊心、自信心和爱国主义精神；而且还可以使我们从中找到农业机械的科学发展规律；从中找到今天发展农业机械的借鉴，从而促进当代农机事业的发展，取得更加辉煌的成就。研究中国农具的历史，就是要还原中国农具发展历史的真面目，让人们正确的对待历史；正确的对待中国传统农具的历史。研究中国农具发展的历史，就是要从历史前进的足迹中，找到我们的经验和不足；找到我们从先进变后进的原因和教训，为今后中国农业机械的发展提供借鉴。研究中国农具发展的历史，就是要为中国通史及相应学科提供更加丰富、准确、真实的、有关农具发展方面的历史资料……。把历史的真实再现给世人，这就是历史工作者，包括农具史工作者的历史责任。致此，我们不尽又想到了一个非常重要的问题，那就是：中华文明应该是五千年还是一万年。传统的习惯说法：中华民族有五千年的文明史。据说这种说法的主要根据是文字的发明和城市的出现等。这种根据叫人实在觉得不近情理。城市建设的不论如何发达；文字的应用不论多么精彩，但是如果没有农业人能活吗？没有活着的人哪来发达的城市、精彩的文字？如前所述，中国已有逾万年的农业文明史，这已是不争是实。农业文明的到来应该是决定人类进入文明时代的标准，而不是什么出现文字或城市为标准，因为人的第一需要是吃饭、是农业。不管城市建的多美，文字多发达都不能解决人类生存问题。逾万年的农业文明持续不断，绵延自今。农业文明是其他文明的基石，其他各种文明几乎都是由农业文明派生出来的。夏商周之后的农业文明理所当然的是中华文明；那么为什么夏商周之前的农业文明就被排斥在中华文明之外呢！传统农具镰刀的历史已超过万年，在这万年之中，镰刀一直是"种、管、收"农业三大工程之一的"收"割工程的主要农具，直到建国前后，仍在农业收割中唱主角。难道由镰刀开创的农业文明不算中华文明吗？己有逾万年历史的稻作文化，难道也不算中华文明吗？三中国农具发展的历史资料，自古就比较贫乏，中国古文献浩如烟海，而在这浩如烟海的古文献中，有关农具的史料却又寥若晨星，许多资料只能从与农具毫不相干的文史资料中像大海捞针似的寻找、判断、借鉴、参考。（对此我的《中国农具发展史引语总录》[数约1500余条]可为证明。也是一套为后人铺路搭桥重要资料，可惜无处出版或发表，只能刊发在我的有限的几本《中国农具发展史补遗》中）。在中国古文献中，几乎见不到专门记述农具的书籍，直到唐代，才由一位诗人陆龟蒙，作为业余爱好写出了中国历史上第一本专讲农具的书《耒耜经》，虽然具有重大的历史价值，但其主要内容，也仅仅只是论说了一种曲辕犁。又经过好几百年，元朝王祯编撰的《王祯农书》才对中国传统农具作了一次比较全面的总结介绍。然而却成了中国历史上的一部空前绝后的论述农具的作品。在中国历史上，可以列入农书的作品虽然成百上千，然而真正论及农具者却寥寥无几，就连在这之后的两部大型农书《农政全书》和《授时通考》中，虽然论说农具占了很大篇幅，却基本上都是《王祯农书•农器图谱》的翻版，没有多少新的创意。清朝末年，在一批时代激进人物探索中国如何摆脱贫穷落后的思潮中，为了在刚刚开办的一些学校中传授农具方面的知识，顾复写了中国第一部教材式的农具专著《农具学》，成为我国学者独立撰写农机著作的开山之作； 1933年世界书局出版的唐志才著《改良农器法》，实际上是在引进欧美农机具的同时，如何提高我国传统农器的省力和高效能力，如何在改良、改革的基础上，独立研制新式农机具作一些试探和设想。但都非史学作品。建国前后，对农具史的研究，虽然不能说是一片空白，却也是凤毛麟角。刘仙洲先生曾组织过系统收集有关古代农业机械的资料，并组织编写了《中国科技史资料选编—农业机械》，由清华大学出版社出版，随后（1963年）刘仙洲先生发表了他的专著《中国农业机械发明史》，才算推开了研究中国农具史的这扇大门。然而就是这部专著也还是纲领式的，还缺乏详细的考证与论说。更重要的是继承之势仍是相当的薄弱，各大专院校和科研单位，既没有这方面的机构，也没有这方面的课题，更没有发表农具史著作的园地。中国农科院和几个大专院校虽然相继成立了农史研究室，但也是几经起伏，举步维艰，很少有人力和财力从事农具史的专题研究。另一方面，伴随着建国后大规模的经济建设，和文物考古工作的相应发展，虽然出土了一批与农具有关的文物，却只是散见于各发掘报告之中，既缺乏系统整理，更缺乏认真分析、对比和研究。改革开放之后，这种状况开始有所好转，以中国农科院农业遗产研究室为代表的几个主要的农史研究机构，得到加强和充实，《中国农史》、《农史研究》、《古今农业》相继创刊，使农具史的研究开始有了自己的阵地。尤其值得一提的是，大型学术刊物《农业考古》的创刊，把农具史的研究推向了百花齐放的时代，对此笔者曾写成《十年回顾》、《考古论今又五年》及《更上一层楼》三篇文章对其中农具史的研究作了综合评述。二十几年来，出版了犁播的《中国农具发展简史》，张春辉的《中国古代农业机械发明史（补编）》以及章楷的《中国古代农机具》，笔者的《农具史话》和《中国农具史纲及图谱》。还有以《中国农业科技史稿》为代表的一大批农学专著，也都或多或少的讲到了有关农具的内容。尤其是陈文华先生的《中国农业科技史图谱》和《中国农业考古图录》，系统的整理了历年来发掘的农具文物，这些都极大的丰富了农具史研究的资料来源，为编写《中国农具史》创造了一定的物质基础。但这毕竟还只是一个基础，如何把零散的资料系统整理起来；如何把上万年的农具发展的脉络梳理出来；如何把各种农具、特别是一些有影响的重要农具起源发展的途经寻找出来；如何把有关农具研究的各种学术观点充分展示出来；如何把各种分歧统一起来；如何把农具技术发展的总体面貌反应出来；如何把农具发展的技术思想提炼出来……这还都是没有先例可循的难题。经过多方面的努力拼搏，到目前为止总算有了中国农具历史的基础读物，例如拙作《中国农具发展史》等，但还只能是“基础”，许多细节问题还都没有解决，或没有完全解决。例如：农具用字的形音意的发展演变；农具“同物异名”、“同名异物”， “一物多名”、“多物一名”的辨别；只知其名不知其物的农具的探索；只知道定型后的农具，不知道它是怎样产生的，更不知道它发展演变的来龙去脉，等等等等，还都等待着深入的考察研究。另外，当前研究农具史的主要依据：一是文献资料，二是考古及文物。这就明显存有不足之处：第一是，文献资料特别是古文献资料有很大的局限性，社会上实际存在的农具要比文献资料中记载的多，古今从来如此，虽然依据一些有关调查作了一定补充，但因为缺乏全国性的古农具普查，因此还会有许多社会上存在的传统农具不能写进来；特别是古代已经失传而文献中又缺乏记载的传统农具，更成了农具史上的一个无法弥补的遗漏。第二是，考古及文物都有很大的偶然性和随机性，我们看到的只是在一定时空范围内已经发现的，还有多少没有发现，今后还会发现什么，谁也无法断定，所以现在的某些结论，很可能被今后新的考古及文物的发现所否定。第三是，不论文献资料还是考古文物大都缺乏对农具自身结构的记述，要部分的弥补这个缺憾最重要的手段就是对现存传统古农具进行抢救性的全面调查和实物测绘，对此虽然已有人作了一些工作，但因为其面广量大，需要相当的人力、物力和财力，因此要把这些内容写入“农具史”，还需要花相当的功夫；没有国家的立项和投入恐怕是很难完成的。第四是对农具出土文物的重新鉴定也是农具史研究中应该作而又十分难作的巨大工程，这些文物很可能有许多原始鉴定就不准确或不正确，当前的农具史专著中收入这些农具时只就现实论现实。这肯定也是一大缺憾和今后需要继续补救之处。四在口语中 “农具”和“农业机械”，这两个词的界限是很模糊的。从文字学角度分析大概也是如此。很显然，“农具”就是“农业生产劳动所用工具”的简称。那么什么是“工具”呢？工具的本义，是指的人们从事劳动生产和从事社会活动所使用的有形和无形的东西，它是个广义词，它可以是泛指从事各种生产活动时所使用的、对劳动对象产生作用的器具。古代手工业常用的斧、锯、凿等是工具；古代农业常用的犁、耙、锄等是工具；近代工业常用的车床、刨床、车刀等也是工具；近代农业常用的收割机、圆盘耙也是工具。很显然，收割机、圆盘耙、车床、刨床、斧、锯、犁、耙等也都可以称为机械，所以从一定意义上讲，“工具”和“机械”界限是非常模糊的。这些工具都是社会上存在的实实在在的东西，是有形的。但工具还有一个引伸义，即指人们从事意识活动所需要的东西，用以达到某种目的的手段，而这些东西可以是具体的、有形的，也可以是无形的、抽象的，如“语言”是人们交流思想的工具，就是指的抽象的东西。“农业生产劳动所用工具”当然不会是抽象的东西，而是具体的人们从事农业生产劳动所应用的实物。“农业生产劳动工具”一词，是由“工具”、“生产劳动”和“农业”三个部分组成。“劳动生产工具”一词，则将“工具”限定在“生产劳动”这个范畴之内，就不再包括“语言”这类抽象的工具。而“农业劳动生产工具”一词，则又将这种具体的工具限定在从事“农业劳动生产”这个范畴，即只有“农业劳动生产”这个范畴使用的具体工具，才能算是“农业劳动生产工具”。但是，劳动生产工具，从政治经济学的角度上讲，它应该是人们在劳动生产过程中，用来对劳动对象进行加工的具体器物。劳动生产工具是置于劳动者与劳动对象之间的。农业劳动生产工具则是农业劳动者－－农民和农业劳动生产对象－－土地或农作物之间，并对土地或农作物进行加工的具体器物。所以诸如锄、镰、犁、耙等都是非常明确的农具，因为使用它从事劳动生产的是农民，劳动生产的对象是农作物或土地。“农业机械”的含义是什么，这还得从“机械”的含义说起。“机械”也有具体和抽象双重含义。具体的含义实际上也是指一定的器物。对于“机械”具体是指的什么器物，古今中外从来就没有过一个确切的定义。《辞海》说①机械是“机器、机构等的泛称；②犹言巧诈；③呆板、不灵活。”①是具体含义，②、③是抽象含义。有人解释：机械是只能按规定程序运作的工具，即“机械”仍然属于“工具”范畴。对于“农业机械”，刘先洲先生在他的《中国农业机械发明史》中是这样解释的：“在我国历史文献上，对于这一类工具，有时叫做田器，有时叫做农具，有时叫做农器。若就机械的定义说，任何一种工具，无论简单到什么程度，当使用它工作的时候，都是一种机械。所以在本书里，一般都叫它们作农业机械。”按照这段解释，就是说我国古代的传统农具，不论它们的结构多么简单，都可以称之为农业机械。由此也可以得出相反的推论：所有农业机械，不论复杂到什么程度，也都是从事农业生产的工具，也都可以称之为“农具”。又由于在文献和口语中有一种习惯，多把古代的农业生产工具称为“农具”，而把近代的农业生产工具称为“农业机械”；把有动力机械带动的器物称为农业机械，如播种机、收割机等。把用人工或畜力带动的器物称为农具，如锄、镰、铲、耧等。五中国农具的发展也和中国农业的发展一样，它的基本特点之一，就是它自身的连续性。而且农具的连续性比农业的连续性表现的更显明。既使农艺出现某些重大突破，农具却并不因此随即改变。例如播种工艺从古到今尽管发生了许多变化，播种工具耧车却始终没有发生根本性的改变。农具发展的连续性还表现在，很少受外部条件的干扰，大的政治、军事变故，可以促进或延缓农具发展的进程，却很少打断农具发展的自身程序。历次的改朝换代，差不多都有一个促进农具快速发展的时期，但却都是在上一代基础上的延续，从没有出现过跳跃式的变化。就是在建国后，中国的传统农具虽然屡屡受到国外引进农机的冲击，但当失去外力干扰之后，传统农具仍顽强的回到它自身的发展道路上来，依照它自身的规律向前发展。所以中国传统农具发展的历史，从整体上讲，表现出了中国传统农具的整体发展的历史规律；从具体上讲，更明显的表现出每种或每类农具不断发展演变的历史规律。六由于原始农具距离我们太遥远，又没有直接的文字和图形资料，因而在研究原始农具的时候，常常会出现一些不是农具本身的问题，而是后代人的认识问题。由于认识问题的不一致，又常常导致了农具研究本身诸多困难。正确认识原始农具产生过程，是正确认识原始农具本身的前提。一般来说，农具起源是一个漫长的过程。这里我们对原始农具产生的一般过程作以设想性的简要描述：原始农业初期，有一个很长的农业与采集共存的过度时期。这个时期农具是十分简陋的，其中的大部分都是在采集时代就存在的工具，只是发明原始农业之后，作业对象发生了变化：用以切割野生植物枝、茎、叶、蔓的刀类切割工具，变成了收割人工种植的作物稻、粟、稷等的茎和穗的收割农具；用以加工野生谷物子粒的工具，变成了加工人工种植的稻、粟粒实的谷物加工农具。此外，这个时代还有一类特殊的农具，那就是刀、斧、锛、凿等。因为这个时代的主要耕作方式是“刀耕火种” ，所以这时的刀、斧、锛、凿等则应称为农田开发农具。直到“火耕”农业逐渐过度到“耜耕”农业之后，刀、斧、锛、凿等则退出农具范畴（但并没有消亡，而成为加工农具和其他工具的重要工具，一直沿传下来）。不论“刀耕火种”还是“火燎杖耕”一般都没有施肥、灌溉和田间管理，所以这个时代还没有施肥、灌溉和田间管理农具；甚至也没有耕翻土地的农具。因为这时人群还没有定居，土地常常是收割后就抛弃了，再种还要再刀劈火烧。对所用的工具还在很大程度上保留着随拣随用、随用随丢的习俗。对工具的形状和性能都不怎么严格要求，所以说这个时代农具的种类并不多，除如上述的斧、锛、凿类土地开发农具之外，尚有用以戳穴播种农具，及收割、脱粒农具。就这样又经过了上千年甚至数千年，人们才在漫长的在实践中开始认识到，土地和农具的再次利用，比再开再造能极大节省气力，而且收成还可能更好些。于是人们也就部分的定居下来，从事相对稳定的农业生产。对所使用的工具也选择比较省力好用的收藏起来，以备重复使用。因此也就对农具是否好用、是否省劲；哪些农具适合于干哪些农活，有目的的作了选择，有目的的作了适当打制和磨制，于是也就有了比较精致的打制和磨制农具；装柄的复合农具渐渐的多了，不仅有木木复合农具，还有木石、木骨、木蚌复合农具等。由耒和耜结合而成的“耒耜”，以及由“耒”、“耜”和“耒耜”发展演化出来的、用于垦掘土地、疏松土壤的铲、铫、锸等农具，及由斧、锛等演变出来的镢（钁）、锄等挖刨农具，渐渐登上历史舞台，从此历史也就进入了耜耕阶段；社会也进展到了原始农业的后期。七正确判断古文献中有关解释古农具的文字的历史背景是非常重要的。例如，许多古书上都有“神农之世，斫木为耜，揉木为耒”之说，于是有人就按照这句话去套历史上的所有耒耜：认定所有的耜都是木斫的；所有的耒都是木揉的。这种看法显然是不全面的。古书上的这种记载可能只是制作耒耜的方法之一，而且不是神农时代的制作方法，而是以后某个时期的一种制作方法。实际上早期的耒可以说没有进行“揉”制的；早期的耜多为石制，更用不着“斫”。又如《周书》有这样的话：“神农……破木为耒耜锄耨”。难道能说历史上所有的耒耜锄耨都是“破木”制作的吗？更准确的说，古书中多处引用的这段话，是源自于《周易•系辞》，原话是这样的：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。”也就是说，《系辞》的这个解释，其根据是《周易》的《益卦》。根据《益卦》所显示之形象而附会出来的新的含义。对此张波先生有过精辟的论述（略）（张波《〈周易〉农事披拣录》、《古今农业》1988、1、46）由此可见，“斫木为耜，揉木为耒”之说，既不是直接来源于《周易》，更不是神农时代农具面貌业的直接写实，而是推断之言、附会之说。这就更加证明，不能用“斫木为耜，揉木为耒”之说作为研究原始耒、耜的依据。不能抠字眼的原因还因为古文字的记载，并非百分之百的准确。因为这些文字所在的文献，许多并非农学专业著作；写作的内容也大都不是作者的目击记实。既便有些是与农业有关的书，作者也多非农学专业人材。许多文字本身已存在推测的成份，再依此为据往上推，就更不能百分之百的相信了。例如上面举的“斫木为耜，揉木为耒”之例，如据此上推原始农业初期的耜也是用木料斫出来的，那么原始农业初期人们才刚刚懂得用尖木棒戳穴播种的时候，有什么外部条件能启发人们一下子就想到用一大块木料砍成一个如后代“铲”形的农具呢？现在有人老是抓住这句话不放，认定耜的出现一定是从木材里砍出来的，就未免有点形而上学了。运用古文献和古文字考证古农具是重要手段之一，是完全必要的，但是绝不能陷入形而上学的境地。古籍文献中对古农具的注释颇多，但并不都是正确的，甚至常常出现注释矛盾的现象。所以应注意避免机械的抠古书上的字眼。对待古书中有关农具的记载，要采取辩证唯物主义和历史唯物主义的观点。例如在古文献中，农具之间相互注释的现象屡见不鲜，而有的几种农具注来注去却都成了一种农具。正如有人指出的那样：“注释古文献的经学大师们对工具的形制和功能并不熟悉，因而两种工具器形相似而混为一物，以今比古，出现钱、铫、耜、插、鈂展转相训，造成工具名实混乱”（陈振中《青铜农具钱》、《农业考古》1987、2）。所以如何运用好这样的资料，是需要认真动一翻脑筋的。八“火耕、耜耕、犁耕”的提法比“刀耕、锄耕、犁耕”的提法更确切。回顾历史，似乎还可以得到这样一个认识：将古代农业划分为“刀耕、锄耕、犁耕”三个阶段的提法，倒不如用“火耕、耜耕、犁耕”三个阶段更确切。因为刀耕阶段用于砍伐林木的主要不是刀，而是斧、锛。对于砍伐林木，斧、锛的作用要比刀的作用大得多，单就这一点说，称“刀耕”就显得与事实不付。更何况不论刀、斧、锛都没有对土地发生直接作用，直接作用于土地的是火。所以这个阶段称“火耕”阶段更确切。进入熟荒耕作后，用以掘松土地、为播种作准备工作的主要是耒耜类农具，而不是锄。因为从来都是将锄的功能定义为“除草”工具，而除草属中耕，从来都不被看作农业耕作的主要内容。作为锄的一种特殊形式和特定工作方式，能够从事一定的挖刨工作，可具有一定的耕整功能，但这不是锄的主要功能，也不具有锄的象征意义。正如一提到“镢”人们就会想到“刨土”一样，一提到“锄”人们就会想到“锄草”。所以“锄耕”的提法给人的印象是不确切的。但是不论从火耕到耜耕，还是从耜耕到犁耕，它们之间都不存在一条截然的鸿沟；都存在一个交叉过渡期。所以总体上处于火耕阶段并不排除在某些时空已出现耜耕。同样，在犁耕阶段也不排除在某些时空还存在耜耕。进入犁耕阶段后，犁承担了耕垦土地的主要任务，但也不是犁的一统天下，在一定时空范围内仍然存在着耜、锸、铫耕和镢耕。所以原始农具（后代农具也是一样）都存在着普遍性和区域性的问题。在原始农业的“刀耕火种”中火种的获取，初期阶段仍然可能是从保存的天然火种中获取的，后来渐渐过渡到由人工获取火种。过去一般认为最初人工获取火种的方式是采取所谓“钻木取火”，即古书上常说的“隧人氏钻木取火”。按常理推断，人们最早获得人工火种，不可能是从“钻木”中得到的，而很可能是从打制石器中得到的。因为钻木对于原始人并不是生活中的常见现象和生活中常用的动作，不论当时的生产和生活，都很少有“钻”或“转”的活动和动作。而打制石器则是石器时代人们非常普遍的活动。当人们打制石器的时候，迸发出火花不会是罕见之事。火花迸发到人们穿着的皮毛或树叶上，或者迸发到已经熄灭的灰烬上，由此而引起燃烧，这是非常顺理成章的事。而且打石取火要比钻木取火容易得多，所以火的发明和利用的过程中，从开始保存天然火种到获取人工火种，首先应该是从“打制石器”时出现的火种中获取的，“打石取火”应该是获取人工火种的第一方式。其实对于“击石起火”，历史上也有近似神话的传说，如祝融“击石起火”等，按照传说，祝融和隧人氏应该都是同时代人，只是后人只强调了“钻木取火”，而淡忘了“击石起火”。有关“隧人氏钻木取火” 的议论，过去和现代都曾有过，甚至有人作过钻木取火的实验，对于这些这里均不作任何评论，而且我们绝对没有否定“钻木”或“转木”能够得到火的观点。因为“摩擦生热”这己是经过物理学证明了的客观真理，只要达到了一定的条件，石头和空气摩擦都能起火，何况木和木或石和木相互摩擦啊！我们所要强调的是，“隧人氏”时代的客观环境没有让木和木或石和木发生摩擦的实际需要，也没有让木和木或石和木发生摩擦以致达到起火和条件。
农具的产生和发展是与农业的产生和发展同步进行并相互促进的。在原始农业时期,农业生产粗放,农具的材料以石、骨、蚌、木为主；种类可分为农耕用、收割用和加工用3类。农耕类大体有铲、耒、锄等;收割类包括刀、镰等；加工类最普遍的是石磨盘和石磨棒。此外,还有用鹿角制成的农具。陶器的发明和应用很早,主要用以汲水、贮物和烧煮食物。此后，各个时期农具的发展大致如下。 夏、商、西周时期 这一时期的农具有所改进，但所用材料还是以木、石、骨等为主。当时已有青铜生产，但多用于武器、食器和礼器。到西周末年，用青铜制作的仅有一些中耕农具□(字库无此汉字,下同.编者注)、□和收割农具□等。此外还有一种用于碎土和砸实田埂的□,只是装有长木柄的木质榔头。在农业上很重要的汲水、灌溉器具，商代已有桔槔；西周的戽桶和吊桶,是用于从池塘和井中取水灌溉的。这个时期农具的种类虽增加不多，效率也还不高，但为后来铁制农具的发展奠定了基础。春秋、战国时期 冶铁业的兴起，使中国农具史上出现了一大变革时期：铁制农具代替了木、石材料农具，从而使农业生产力开始了质的飞跃。战国时期的农具绝大多数都是木心铁刃的，即在木器上套了一个铁制的锋刃，这就比过去的木、石质农具大大提高了生产效率。从考古出土的实物看，当时使用呈V字形的铁犁头,有利于减少耕地时的阻力；铁□（或作锸）可增加翻土深度；铁耨则可有效地用于除草、松土、复土和培土。此外，这一时期推广的连□，是一种有效的脱粒农具，为后世所长期沿用。 秦、汉至隋、唐、五代 秦统一中国以后，特别是两汉以来，由于冶铁业的大发展，不但铁制农具更加普及，成为“民之大用”，而且随着农业生产发展的需要，农具的种类增加，质量也大为提高。西汉中期以后，木心铁刃农具已被全铁农具所代替。随着牛耕的推广，耕犁也有所革新，除犁铧是全铁外，还创造了犁壁，从而更加有利于深耕和碎土。东汉时开沟用的巨型铧，重达15千克、长达40厘米左右。唐代《耒耜经》中记载的曲辕犁，构造更加复杂和完备，由犁底、犁□等11个部件组成，已能根据需要进行深耕和浅耕，以及调节耕地的宽窄，操纵便利。从汉代起，如翻耕用的□，磨碎磨平土壤用的耱，中耕用的锄和铲，收获用的□镰(刈□)、钩镰等农具都已出现，并逐步得到改进。至魏、晋、南北朝 又有新的增益，如碎土保墒、平整土地用的耙就在此时出现。另一种农具耖也在这时所创。由石磙和木框架两部分构成的碌碡（碌碡、陆轴），则是一种碎土压实器，到隋、唐、五代时，它又发展成为磙上带刺的□□。在这一时期播种耧车的出现，是有利于提高农业生产功效一个重大进步。耧车下端有3个耧脚,即3个开沟器，中间装有盛贮种子的漏斗，播种时用牛拉车，边开沟边播种，速度既快，质量也好。灌溉器具的创造和改进也有重大意义。以前的桔槔主要利用杠杆作用，使用时不但费力，又不便于深井汲水和大面积灌溉。汉代创造的辘轳或称滑车，使汲水效率大为提高。翻车（即龙骨水车）于西汉末年先是在宫苑池沼灌水使用，而后逐渐普及民间，又经过东汉末年及三国魏时的继续革新，堪称灌溉工具上的一个重大创造。它利用齿轮带动链上的许多刮水板将水刮入车槽，以人力或畜力驱动，用于提水灌溉和排涝时，效率远胜于过去的灌溉器具。东汉末年，还出现了渴乌即最早的虹吸管。 唐、宋、五代时 发明的立井水车主要用于深井取水，也是利用齿轮原理。至于高转筒车，则是用许多竹筒连接、借助水力转动轮轴汲水入筒提至高处的装置,主要应用于长江流域。此外，在农产品加工方面，如风车的利用，舂米工具由杵臼到脚踏碓到水力碓的进步，特别是多个齿轮连带转动的连磨的利用等，都较过去大大提高了效率。宋、元时期这一时期，中国农具的发展无论在动力的利用、机具的改进、种类的增加、使用的范围等方面，都超过了前代。北魏《齐民要术》记载的农具只有30多种；而元代《王祯农书》的“农器图谱”所载农具达 105种之多，几乎包括了所有的农具，且附以精致插图。这时还出现了绳套和挂钩。绳套是把“一条杠”分解为两条绳索，可使牛耕的牵引力加大；挂钩是将动力机和工作机分开。这样，利用绳套服牛，犁身可大大缩短,回转方便,因而牛耕不但可用于水田、平地，且可用于丘陵山区。这时期还出现了犁床或犁辕上附有□(犁)刀的改进犁,□刀可以清除芦苇杂草,便于垦耕。在水田生产中，则有平土用的刮板和中耕农具耘荡的应用。砘是一种土壤镇压器，它与耧车结合可以在播种后压实土壤。宋代秧马的发明，则可减轻稻田生产中拔秧的劳动强度。这一时期还出现了高效率的联合作业农具如播种和施肥相结合的下粪耧种，由麦笼、麦钐、麦绰3部分组合的收割作业农具,一日可中耕20亩的耧锄，以及一机多用的水轮三事等。农业动力上除使用人、畜力外，还较多地使用风力、水力来进行灌溉、排水和农产品加工。在金代出现的 S型挂钩，中原地区已普遍应用。它是改进了农具的动力和工作机的连接装置，把本身拉力增大了一倍，改进了农业各工序上的农具如犁、耧、耙、砘、耘锄等以及畜力、水力、风力等动力机构与工作机的联系，提高了效率。 明、清时期 明、清两代的农具较之元代无多大变化，发展比较缓慢，但某些农具仍有改进。如明末曾出现绳索牵引的代耕架，是将用于辘轳的绞关用于犁的牵引，可“坐而用力，往来自如”地进行垦耕。这期间中国北方出现了露锄，南方则出现了塍铲、虫梳和除虫滑车等，反映了传统的农业精耕细作程度愈来愈高。同时，由于钢铁冶铸技术的发展，在农具部件的创造改进方面也有较大进步。微型传统民间用品系列（微型农具）是由原木制作，根据原物构造，同比例缩小，经能工巧匠精心制作而成。随着工业机械化的推广，一些原本普及使用的民间用品已经渐渐退出历史舞台，成为了农家院中的可有可无的摆设。如今民间手推车已经被拖拉机等机动车所代替，磨、碾等碾磨工具也被电磨等所取代，马拉车、马拉轿和抬轿也只能成为古装戏中（例如《戏说乾隆》等）的道具或旅游景点的一种摆设。把它开发成工艺品，则成为一种富有创造力的选择。 微型民间用品可以摆放在家中的博古架上或者书房，供家人和客人欣赏，使你仿佛置身农家田园。与此同时，可以成为幼儿家庭教育的道具，使他们从小接受中华文明的熏陶。此外，微型民间用品还可以作为馈赠亲朋好友的神秘礼物，给他们带去一份久违的惊喜。作为旅游产品，微型民间用品更是各个景点经营者的绝佳选择，为我们的游客送去一份别样的古朴风情，同时提高了旅游景点的文化品位。 微型民间用品适合在风景名胜旅游区、工艺品商店、学校附近、繁华商业区、超市销售，也可用于单位纪念品，酒店咖啡屋等娱乐场所摆设。我们目前推出的产品已经达到数十种，包括推车、独轮车、鸡公车、平板车、马拉车、土车、翻斗车、人力车、牛车、轿子、风车、水车、纺车、机井、磨、碾等，是目前国内生产经销此类产品规模最大的企业，产品远销欧美、亚太地区。
农耕文化园位于张家港永联村。这里设置了农耕历史区，土地整理区、江南养殖区、农家休闲区、乡村能源区、江南作坊区、农耕谚语区、农户设施区、生肖区等9个农耕文化功能区域，总占地500多亩。真是一个功能齐全的休闲农庄啊！江南养殖区由六座风格各异的桥梁与其他功能区相连接。这里养着各种各样的动物：有时而温顺，时而活泼的马，有可爱至极的小香猪……共72个品种。在天网里，还养殖了孔雀、百灵、八哥等数十种鸟。走进天网，就像来到了鸟的王国。各种鸟叫在耳边回荡，令人心旷神怡。在这里，我早已插上翅膀，成为它们之中的一员。经过未桥，我们就来到了江南作坊区。这里作坊很多，一家家作坊星罗棋布。在这儿，游客不仅能看到传统手工作坊生产流程，买到具有江南风味的土特产品，还能体验坊间劳作的滋味。这里设有布鞋坊、粮食画、手工编织等。诸多作坊当中，我最感兴趣的就是榨油坊了。亲眼看了我才知道，茶籽油这样的好东西得之不易，复杂的过程缺一不可：采摘、去壳、晒干、烘烤、粉碎、蒸熟、榨油、过滤，这都属于传统的手工艺，无捷径，无技巧，更多的是经验的积累。面对这种油中上品，我们真是应该好好珍惜。农耕文化园让我们在观赏江南风光，品味江南农耕文化的同时，增长知识，修养身心。值得一去。
先秦时代尤其是战国时期楚、秦就被认为是蛮夷，到汉朝时期中原人民逐渐形成汉族。但是后来唐、元、清都是身上都有游牧民族的血统和基因，这些游牧民族逐渐吸收中原农耕文化的精髓，完成封建化，然后入主中原。还有些民族虽然没有统治过整个国家，但是也为民族的融合做出过贡献，如渤海国、吐蕃...中国的少数民族除了回、满、畲用汉语外，其他都有自己的语言，蒙、藏、维吾尔等十几个民族还有自己的文字。各少数民族同汉族一样，为创造祖国灿烂的文化，为全人类的文明，做出了自己宝贵的贡献。中国各民族在5000年的历史长河中，互相融合成为伟大的中华民族。中华民族共同创造了光辉灿烂的文化。中华文化是全人类共同的文明财富，为全人类的发展做出了伟大的贡献。 中华民族的历史是各民族共同创造的，过分强调汉族的作用，忽视少数民族的贡献，是片面的。比如入主中原的任何一个少数民族政权，都在保留本民族特色的同时，延袭和发展的前朝的制度，促进了多民族国家的发展；就是那些完成了局部统一的少数民族同样为多民族国家的发展作出了卓越的贡献，比如匈奴统一北方游牧民族、吐蕃统一青藏高原等.中华民族的各族人民具有反对封建主义统治和帝国主义侵略压迫的光荣传统。他们赞成平等的联合，反对压迫剥削。在漫长的封建社会里,各族人民为了反抗残酷的阶级压迫和民族压迫,曾多次联合起来进行反抗斗争。例如，东汉杜琦、杜季贡领导的汉、羌族人民联合起义，岭南各族人民联合起义，西晋巴氐人李特领导的关西六郡人民起义和蛮族张昌领导的荆州蛮汉各族人民起义，北魏匈奴人破六韩拔陵领导的“六镇”起义，鲜于修礼、杜洛周、葛荣领导的河北各族人民起义等,都是几个民族起义军互相联合,互相声援。唐末的黄巢起义，宋代汉、壮、苗、瑶、侗等族人民的多次起义,也都是各族互相响应,配合作战。元代，各族人民共同反抗的斗争,更是史不绝书。明代,大藤峡瑶、壮等族人民的起义，老回回马守应领导的回民义军积极配合李自成农民军一起推翻了明王朝的统治。清初，作为张献忠农民军的继续，李定国、李来亨领导的西南苗、瑶、彝、壮各族义军前后败敌数十万，此后的苗民起义、回民起义，也都是有许多民族共同参加的。随着社会经济的发展，边疆地区和中原经济文化联系的加强，中华民族各族人民相互了解和依存关系的加深，进一步导致政治上的接近和结合，从而逐步为组成统一的多民族的国家而奠定基础。全国统一集中的发展趋势已成为不可阻挡的历史潮流。公元前221年,秦始皇结束了500多年的诸侯割据、群雄争霸的局面，统一了战乱频仍的中国，第一次建立起多民族的中央集权的封建国家。这给中华各民族进一步加强联系，创造了更为有利的条件。
民间舞蹈文化发展态势论文一、文化人类学视野中的民间舞蹈文化结构1.民间舞蹈是人体动态文化民间舞蹈是一种文化现象，它用人类自身的形体动作和思想情感表现社会生活，体现民族历史，传情达意，抒发情怀。民间舞蹈与物质文明和精神文明紧密相连，早在史前时期，我们的祖先就用手之舞之、足之蹈之来表达他们最激动的感情，舞蹈活动几乎渗透到劳动、狩猎、争战、祭祀和性爱等一切领域。人类进入阶级社会后原始舞蹈也随之发展分化，一部分成为为奴隶主表演的舞蹈，以后发展为宫廷舞蹈；另一部分是奴隶们的舞蹈，从祭祀性或其他功能的舞蹈逐渐发展成为民间舞蹈。由于各民族历史发展不平衡，许多少数民族没有本民族的文字，因此很少在史书中留下它们的踪迹。然而极为宝贵的是植根于人民生活沃土中的民间舞蹈，经过数百上千年的传承演变，至今仍流传于各民族群众生活中，尤其是地处边疆交通不便的一些少数民族地区，直至20世纪五六十年代，仍较多地保留着原形态的舞蹈特征，具有舞蹈史前史的性质。它们的表演形式、风格特色及其内容所折射出的文化内涵，涉及到民族历史、宗教信仰、生产方式、风土民情、道德伦理、审美情趣等各个方面，可以说民间舞蹈是社会文化交织融合的总汇演。2.民间舞蹈的文化结构历史悠久的民间舞蹈，在长期的创造、传承和演变过程中，逐渐形成了自己的文化结构。从文化人类学和民俗学的视角，通过文化层次分析法来剖析研究，以便使我们更为准确地揭示其全貌和特质。任何文化的产生、发展、演化都离不开一定的时间和空间。民间舞蹈的时间性，即民舞文化的纵向面，展现民舞产生、发展、变迁的过程，可称之为“时间文化层”，即其历史层面。从时间文化层来分析民间舞蹈的形态，可分解为“原生形态”和“变异形态”二种形式。二种形态的生成都具有一定的条件和背景，主要是自然生态环境、社会历史背景、民舞群体的民族心理和审美心理等方面的综合互动作用。原生和变异二种形态的演变，不是简单的更替，而是累积和融合，它表现为原生形态舞蹈的基本节奏、步伐、动律和体态的基因及其功能、文化内涵，有选择的保存和新形态的重新整合。民间舞蹈的空间性，即民舞文化的横断面，展示民间舞蹈的结构、表演环境、表演形式和程式，可称之为“空间文化层”。从空间文化层来分析民舞结构，可分解为“表层结构”和“深层结构”二种构架。表层结构是指民舞表演中可见的物质性、动态性等符号，符号象征物具有指称、意味和记忆等功能。深层结构是指民舞主体即特定民族群体的宗教信仰、民族心理、审美情趣等无形的意识形态，它是蕴藏在民族群体头脑中的宗教观念、价值观念、生死观念等。二、民间舞蹈与当代社会转型1.“社会转型”简说世界上的一切文化现象总是随着社会的发展而发展，其变异性是永恒的，稳定性是相对的，在社会转型期尤其如此。1978年以来，我国社会发生了一系列重大变化，进入以经济建设为中心，发展生产力为首要任务的社会主义新时期，我国社会进入了从传统型向现代型转型的加速期。何为社会转型？社会学家认为：“‘社会转型’意指社会从传统型向现代型的转变，或者说由传统社会向现代社会转型的过程，说详细一点，就是从农业的、乡村的、封闭的半封闭的传统型社会，向工业的、城镇的、开放的、现代型社会的转型。当我们说社会转型时，着重强调的是社会结构的转型。在这个意义上，‘社会转型’和‘社会现代化’是重合的，几乎是同义的。”〔1〕社会转型期不是一切都变， 也不可能一切都不变，哪些该变，哪些不该变，都有一个向度的问题。本篇论文无意去探讨“社会转型”这一社会学术语，而是想通过吸收社会学家的科研成果，在当代我国社会转型的大背景下，从人文学科透视、分析传统的民间舞蹈生存与发展的现状，剖析其变异原由，使我们能较为全面、客观、理性地看待这些现象。2.民舞生存空间的变化我们知道，历史上由于我国各民族地区社会结构、经济类型、生产方式等方面的制约，千百年来民间舞蹈是在特定时空、特定群体中传承的，这个“特定时空”大多包括宗教仪式、祭祖祈神、年节聚会、生产劳动、婚丧嫁娶、谈情说爱等各种民俗事象；这个“特定群体”是指各民族的广大民众。尤其是地处边疆的少数民族人民，他们总是喜爱用本民族的民间歌舞表达自己喜怒哀乐的情感，就是在劳动小憩或亲朋相聚的日常生活中，他们也要唱唱跳跳歌舞一番，民间歌舞是他们精神生活的重要组成部分。改革开放以来，随着经济生产的快速发展，通讯、交通的大力改善，各民族的物质生活和文化生活都有了空前的提高。特别是在一些交通较为便利，自然和文化资源丰厚的少数民族聚居区，他们在发展富有民族特色的旅游业、民族贸易等地方经济中，接触了外界，开阔了视野，他们还通过电视、电影、广播、报刊、电脑网络等现代化传媒方式，认识世界，了解经济文化的最新信息。当代色彩纷呈的科学文化知识丰富了少数民族群众的精神文化生活，并正在改变着他们的思维方式、生产生活方式和价值观念，西方的迪斯科、现代舞、卡拉OK等娱乐方式迅速传播，尤为青年人所青睐，传统的民间舞蹈不再是群众唯一的娱乐形式。在社会转型加速期，由于传统文化因素和现代文化因素的摩擦，东方文化和西方文化的撞击，文化娱乐形式的多样性和普及性，特别是价值观念的转变等诸多因素，使古老的民间舞蹈文化正在发生着程度不同的变化，这一变化呈多元、多样、复杂性的发展态势。三、民间舞蹈的时空移位与新包装1.民舞资源的开发与利用90年代，我国加快了改革开放的步伐，市场经济的发展，促进了民族地区经济和文化的对外联系，为该地区的社会进步和文化变迁创造了条件。许多少数民族地区大多奇山异水风景秀丽，文物古迹多有保存，奇特的民族风情，深厚的文化底蕴，因而旅游资源的开发与利用成为这些民族地区发展的首选项目，旅游业的发展使该地区走出封闭的山寨，逐渐摆脱贫困，走上致富的道路。与此同时，在一些大中城市，也掀起了兴建民俗村、民族园、风情园的热潮，这些旅游景点规模不等，他们将各民族风格独特的建筑荟萃一起，并配上身着盛装的本民族群众载歌载舞，动静结合，交相辉映，使游客在一天或半天之内饱览民族风光。这一时期利用传统的民俗节日，采取文化搭台，经贸唱戏的现象十分普遍，甚至根据商品流通的需要生造出各种五花八门的节日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此间的民间舞蹈在旅游景点或节日活动中，展现风土民情，渲染节日氛围，增加活力和参与性，加强与商客游客的感情交流，创造宽松和谐的气氛等，都发挥了不可或缺的重要作用。2.民舞文化时空的移位民间舞蹈多与信仰民俗、岁时节日民俗、人生仪礼民俗紧密相连，其表演的时间性和空间性无不受到民俗活动时空的制约。长期以来各民族各地区都形成了独特的节日、祭日，并从常日中突出出来，且以年为周期，循环往返，周而复始，不同的节日、祭日还形成了程式化、仪式化以及禁忌等约定俗成的风习。然而旅游景点的民族节日和歌舞表演，打破了原时节性和空间性的局限，反复再现节日民俗事象和民间歌舞等场景，使民间舞蹈赖以依存的民俗文化时空发生了变化，其内容逐渐脱离了原有的含义，成为旅游观赏文化的组成部分。以贵州雷山郎德村为例：这一带风俗约定，农历六七月间吃新节后才开始吹芦笙，到正月十五以后禁止吹奏，据说是春天后吹芦笙惊动谷神会造成粮食歉收。过去对违者处罚很重，要本人宰牛扫寨发誓不再违犯。作为旅游点开发后，现在只要游客一到，不论春夏秋冬哪一天，村民们照常吹芦笙跳《芦笙舞》迎接。过去只有在十二年一次的“鼓社节”（吃牯脏）才敲击的铜鼓，也照例每日向游客敲响。〔2〕滇东南彝族地区也有此风俗， 每年四月初八“跳宫节”后不能再敲击铜鼓，理由也是铜鼓声会惊动谷神而使庄稼歉收，如今也已改变。云南石林是著名的旅游胜地，石林周围居住着彝族支系撒尼人和阿细人，边弹大三弦边跳《阿细跳乐》，是他们的代表性舞种。改革开放前，彝族人民基本按照传统习俗过火把节，没有表演成分，没有商业性质。节日期间或花好月圆之际，撒尼、阿细青年男女总要会聚一起，围着篝火跳乐（月），他们以舞蹈的方式自娱自乐，表达彼此之间的爱慕之情。近十多年来，节日活动产生了质的变化，节日期间国内外、省内外游客和商人大量涌来，其人数无数倍于当地彝族人。昔日彝家老少高举火把游弋田间驱瘟逐疫的火崇拜仪式，变成了广场的象征性篝火；昔日围着篝火自娱自乐、谈情说爱的《跳乐》，变成商业性的歌舞表演；昔日以血缘群体和地缘群体为节日的主体，变成数倍于本族人的外来者。3.民舞形态的新包装民间舞蹈在新的时空环境内，展示给游人的舞蹈形态大多是经过加工后的新包装，在“原汁原味”的基础上，经改编更加光彩夺目，显示出民间舞蹈无穷的魅力，此种民舞具有“新民舞”的意义。旅游景点的民间舞面对的是广大游客，经过加工改编后的民间舞突出了表演性和观赏性，强化了原民舞的风格韵律，动作变化更为丰富优美，既保持了民间舞蹈的“土风”味，又适应旅游文化的艺术欣赏品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生动的一例。傣族人民是个能歌善舞的民族，傣家人说“没有歌声和舞蹈的日子，就像吃菜没放盐巴一样”，“看不见孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。随着改革开放的深入发展，德宏地区成为国内外旅游和经贸的热点，人民生活水平的提高，对精神食粮的需求越加迫切，旧的民舞形式已不能满足现实生活的需要。80年代中，州歌舞团和群艺馆的舞蹈家们，在原民间舞的基础上，从中加以精选、提炼，整理改编出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韧性起伏的动律特点，又规范发展了动作组合，很快得到傣族群众的认可，特别受到广大青年的欢迎。全国民舞集成工作的大力开展，有力地促进民间舞蹈的收集、整理与改编，使一些濒于失传的民间舞蹈获得了新生，也使一些基础较好的民间舞更加焕发出生命的活力。藏族《龙鼓舞》是青海省黄南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神会时祭祀神灵、禳灾驱邪、保佑村民人寿年丰，青壮年男子手持单面鼓在神师的引领下边击鼓边跳。经整理加工，将流传下来的13段（套）动作，更趋完整规范，以雄健粗犷的跳跃击鼓动作，表现了请神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鹰、骏马、海螺、太极等形象，无论从动作的发展、队形的变化或情绪的渲染，使这古老的舞种得以新生。陕西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓灯》、山东的《鼓子秧歌》、青海玉树的藏族《卓舞》等一大批民间舞蹈，都在保留原基本节奏、步伐、动律、体态的基础上，进行了不伤筋骨强化精华的加工，在服饰、道具、音乐伴奏上突出了民族色彩，加强了表演性和观赏性，适应了当代审美的要求。加工后的民间舞又回到民间，从而带动了民间舞蹈形态从原生或半原生形态向变异形态的发展演变。
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自古以来，水的使用和火的使用一样，给人类文明增添了光彩。人类有了火可以熟食，增强体力，促进成长；水是生命之源，滋润万物，勤于洗濯，有益健康。傣族人民喜爱水，勤于洗濯，是水文化的特征之一。人们劳作归来，再疲劳也要在水边或汲水洗濯后才吃饭。村寨内的水井，设有精致美观塔形井盖式的小建筑物，以保持水源清洁。这种风习是古代祓禊习俗的延续。祓禊，即每年三月上巳日到水边洗濯，洗去宿垢。《后汉书·礼仪志》载：“是月（三月）上巳，官民皆东流水上，曰洗濯祓除，去宿垢疢，为大絜。絜者言阳气布畅，万物讫出，始絜之矣。”三国、魏以后，祓禊改于三月三日进行。 源于祓禊与“三月三”有关的风俗，后来虽因地区与民族之不同，日期不一定在这一天，或者内容已与水无关，但仍不同程度地保存着消除垢疢的古意。傣族的泼水节是辞旧迎新的年节，时间大约在清明后十日，其形式虽和“浴佛节”的宗教活动结合在一 起，但沫浴更衣、以水互相泼洒，赛龙船，放高升（燃放自制土火箭）等项目，依然是“洗濯祓除，去宿垢疢”的古风。同时，又是古越人“习水便舟”的发展。泼水节的三四天中，人们尽情欢歌起舞，日以继夜，表演各种民间舞蹈，在带有祓禊古风的节日中，人们所表演的各种舞蹈也就带有水文化的特点。 古代文明是在大河两岸水滋润的土地上培育、生成和发展的，又沿着河水流向播散。傣族先民在澜沧江、瑞丽江建立起“勐泐”和“勐卯”两个地方政权，同时形成各自的方言和拼音文字，总体上又是傣族的共同文化，其中包含着水的文化特征。 傣族人民对水有着深切的感情，民族心态和水一样的平和、文静，并以水表示无比的真诚。通过流传下的《挖井歌》、《祭祀歌》等古歌谣中，就可以感受到这一特点。例如《挖井歌》中有这样的诗句：“鸟有饮水处，鹿有洗澡塘，就是小小萤火虫，也把露珠当水井。”仅此四句，已可看出他们对小动物、昆虫的亲切感，对水源开发的重视，并阐明挖井的重要性。又如，当老人去世后，在众人围着尸体悼念时，村寨中有威望的老人(或死者的长子、长孙)，一面把葫芦里的净水倒在地上，一面要吟诵《滴水歌》，歌中有如下词句：“让我们端起葫芦，倒出圣洁的水，像两行滚落的泪珠，一滴滴洒在悲哀的土地上”、“水，圣洁得没有一点灰尘，我们对死者多么真诚。”这些词句洗练的诗歌，充分表达了傣族人民那种对水、对亲人的深切之情。 傣族民间舞蹈是典型的亚热带风情舞蹈，舞蹈安详、舒缓的动律，来自他们劳动生活的环境，来自他们传统的审美情趣。傣族生活在天气炎热的亚热带地区，人们自然喜欢树荫和水边，喜欢明月和繁星，连劳动生活的节奏也不能过于激烈；劳动后归来清洗洁净，饭后在微风轻拂凉爽的夜 晚，大家和着轻缓的鼓声自由跳舞，那是最惬意的事。素有洁净、爱美和歌舞风习的傣族，就是这样地把水的清纯和水波轻柔的流淌，化为他们安详、舒缓的舞蹈动律。此外，人们生活在亚热带的环境，经常和孔雀、大象等温驯、可爱的热带动物相处，舞蹈中自然地融入对这些珍禽异兽的艺术升华，成为动律、动态的文化因素。傣族不同程度的保存有原始崇拜和万物有灵的观念，以及来自农耕文化“天人合一”的思想，使他们对自然界充满亲切感，人际之间和谐、融洽。小乘佛教传入后，宣扬的“唯我独善”，以佛祖为榜样的积德行善，多布施以修来世福等思想，和原有的传统观念相结合，形成傣族人民平和、善良的性格。自然环境、劳动生活、民族性格、审美心理，融为安详、舒缓的动律，贯串于舞蹈动律和表演之中。傣族民间舞蹈的动态形象上，舞者多保持半蹲的舞姿，重拍向下，均匀的节奏中，膝部的屈伸带动身体的上下颠动和左右轻摆。舞步的踏或跺，看似着力而下，却是重起、轻落，全脚掌平稳着地等。这种均匀的舞蹈动律中，有孔雀的轻盈、柔美的舞姿，有大象漫步森林和缓、稳健的步态，更有舞蹈者的生活感受和创造。而且，这些动态形象是在象脚鼓、铓、钹等乐器和谐击打的伴奏乐声中，像河水、小溪汩汩流淌，赏心悦目，沁人心脾。伴奏乐器有：象脚鼓、铓、钹等。其中，主奏乐器是象脚鼓，顾名思义，象脚鼓的造型很像大象之脚，音色和敲打的方法也很别致。可用两手轻重拍打鼓面、鼓边，可用单指、双指敲打鼓边，发出“崩、巴、比、泼”等音响形成各种鼓点，紧密配合舞蹈表演中的动作变化。鼓的节奏平稳，绵延的乐音和舞蹈均匀的动律相呼应，增强了安详的气氛和热带的风情。富有亚热带风情的傣族民间舞蹈有二三十种之多，这些舞蹈从动律、舞姿、表演形式以及伴奏音乐、乐器等，都充满亚热带的风情。比较典型的是“孔雀舞”、“象脚鼓舞”、“嘎光”、“依拉贺”、“嘎甸”（蜡条舞）等。其他属于道具的舞蹈还有：“大象舞”、“鱼舞”、“马鹿舞”、“蝴蝶舞”；源于武术的有：“刀舞”、“棍舞”、“拳舞”；徒手的如：“大鹏鸟舞”、“鹭鸶舞”，以及儿童舞蹈“嘎盖”（鸡舞）等。节日活动中，还有一种流传于云南瑞丽“赶佛摆”节日中，多由中年妇女表演的“大铓锣舞”，舞者倾情投入、质朴无华的表演，充分显示出她们的乐观、怡然自得的神态。
傣族民间舞蹈的风格特征以及文化
傣族民间舞蹈是中华民族舞蹈艺术苑中的一朵奇葩，它体现着傣族人民的灵魂、心声。下面我为大家搜索整理了傣族民间舞蹈的风格特征以及文化，欢迎参考阅读，希望你喜欢！
中国是一个多民族的国家，每一个民族都有自己独特的文化。舞蹈作为一种表情达意、积淀古代文化，而又不受语言文字局限的特殊文化现象，传承着民族审美心理。不同的生存环境、生产方式，不同的社会群体、风尚习俗，都哺育、陶冶着不同的审美心理，同时又塑造着不同的民族民间舞蹈的独特风格。本文拟从地域文化特色、水文化特征及亚热带风情、拟兽舞及图腾崇拜、艺人及艺术家对傣族舞蹈风格的影响等四个方面来探寻傣族舞蹈风格的形成原因和发展趋势，以求对其有一个文化层次的深层把握。
一、地域文化的特色
傣族人民居住在平均海拔500～1000m之间的平坝地区和江河之畔。那里风光绮丽、土地肥沃，适宜农作物的生长。史书记载，大约两千多年前，傣族的先民们就已进入“盖房建寨、定居种瓜”的农耕时期，是我国最早种植水稻的民族之一。傣族长期生活在丰衣足食的安定环境之中，故而人们具有清新、雅致、平和、善良的民族心理。
一千多年前，小乘佛教传入，成为傣族的全民信仰，对傣族社会的政治、经济、文化思想等方面都有着深刻而巨大的影响。小乘佛教与大乘佛教的“普度众生”不同，只主张“自我解脱、自我拯救、积善行、修来世，最终达到涅槃”。因此，它的舞蹈风格不似大乘佛教那样雄阔、壮美，有救众人于水火的气势，而是比较柔婉、秀美，与秀丽的山水风光融为一体。如“蜡条舞”，这是一种由女子表演的仪式性舞蹈，舞者两手各托一支燃烛，在鼓、钹等乐器的伴奏声中起舞。主要动作是两手向内或向外划圆旋绕，或半蹲，或跪下，形成各种“三道弯”的舞姿，十分柔美。有时做缓步流动，烛光随着舞姿的变化而摇曳，营造出端庄、典雅、安静、祥和、虔诚、神秘的气氛。烟烛在佛教中喻意光明，因此舞蹈带有祈福、祝愿的含义，希望通过这种舞蹈仪式求得佛祖保佑，使自身能够在光明中超脱、升华。又如广为流传的孔雀舞，也是按佛经中孔雀明王的故事改编的。舞者身穿白衣，头戴璎珞，手执莲花，乘金孔雀传经，这些白衣、莲花、金孔雀都是佛祖降福的吉祥之物，是民族审美心理的写照。再如狮舞、象舞等都源于佛经，且都形成了固定的表演程式。这种“佛在舞中”的现象也是傣族舞蹈风格的一大特征。
二、水文化特征及亚热带风情
（一）傣族民间舞蹈的亚热带风情的成因
傣族多居住在群山环抱的河谷平坝地区，这里土地肥沃，山川秀丽，四季常青。如德宏和西双版纳等地的傣族村寨，多依河傍水，椰树高耸，蕉林处处。人们都住在干栏式竹楼上，翠竹掩映，溪流环绕，优美宁静，一派南国田园景象。在这种得天独厚自然环境的哺育、陶冶下，傣族人民性情温和、善良，民间舞蹈洋溢着亚热带特有的风情。
1、安详、舒缓的动律
傣族民间舞蹈安详、舒缓的动律，来自他们劳动生活的环境，来自他们传统的审美情趣。傣族生活在天气炎热的亚热带地区，人们自然喜欢树阴和水，喜欢明月和繁星，劳动生活的节奏也不能过于激烈，劳动后归来清洗洁净，饭后大家和着轻缓的鼓声自由跳舞。素以洁净、爱美和擅长歌舞闻名的傣族，就是这样把水的清纯和水波流淌的轻柔，化为他们安详、舒缓的舞蹈动律。此外，人们生活在亚热带与动物相处，舞蹈中自然也融入了对这些珍禽异兽的艺术升华，使之成为动态的文化因素。
傣族群众不同程度地保存着原始崇拜和万物有灵的观念，以及农耕文化“天人合一”的思想，这使他们对自然界充满亲切感，人们之间和谐、融洽。小乘佛教传入后，教度所宣扬的“唯我独善”、以佛祖为榜样的积德行善与原有的传统观念相结合，形成傣族人民平和、善良的性格和独特的审美心理，融为安详、舒缓的动律，贯穿于舞蹈动作和表演之中。
傣族民间舞蹈的动态形象上，舞者多保持半蹲的舞姿，重拍向下，在均匀的节奏中，以膝部的屈伸带动身体上下颠动和左右轻摆；舞步或踏或跺，看似着力而下，却是重起、轻落，全脚掌平稳着地。这种均匀的舞蹈动律中，有孔雀的轻盈、柔美的舞姿，有大象漫步森林和缓、稳健的步态，更在象脚鼓、钹等乐器和谐打击的伴奏乐声中，像河水、小溪汩汩流淌，赏心悦目，沁人心脾。鼓平稳的节奏、绵延的`乐音和舞蹈均匀的动律相呼应，增强了安详的气氛和热带的风情。
2、“三道弯”与“一顺边”的舞姿造型
傣族传统的审美心理还体现在舞姿造型上。
傣族舞蹈中的“三道弯”和手臂关节的弯曲，其渊源是古代百越人的“蛇鸟图腾崇拜”和对水的深切感情。从古越人的鸟图腾到今日傣族的孔雀崇拜，是千百年来民族生活和民族心理的发展。孔雀的自然形态也有“三道弯”的特点，傣族人民通过对孔雀的仔细观察，进行孔雀舞的艺术创作并于后来融入宗教因素。傣族舞蹈中“一顺边”的美，则源于高原地区的劳动生活，手与脚同出一侧而形成“一顺边”的特点。傣族虽然居住在山谷间的平坝上，但山地的动态特征也反映在人们的劳动生活中，尤其是妇女，她们在担水、挑谷、扬场等劳动的步态和形体中就有“一顺边”的特点。作为舞姿造型的“一顺边”，又和审美情趣有关。“三道弯”与“一顺边”两者融合后形成的体态，才是傣族特色的舞蹈造型。
3、亚热带风情的舞蹈
傣族民间舞蹈都充满亚热带风情，比较典型的是“孔雀舞”“象脚鼓舞”“嘎光”“依拉贺”“嘎甸（蜡条舞）”等。
（二）水文化特征的成因
水是生命之源，滋润万物，勤于洗濯，有益健康。傣族人民喜爱水、勤于洗濯，是水文化的特征之一。人们劳动归来，先洗濯后才吃饭。村寨内的水井上，设有精致、美观、塔形井盖式的小建筑物，以保持水源清洁。这种风俗是古代祓禊习俗的延续。祓禊，源于祓禊与“三月三”有关的习俗，后来虽因地区与民族之不同，日期不一定在这一天，或者内容已与水无关，但水节是辞旧迎新的年节，其形式虽和“浴佛节”的宗教活动结合在一起，但沐浴更衣、以水互相泼洒、赛龙船等项目，依然是“洗濯祓除，去宿垢契”的古风，又是古越人“习水便舟”的发展，泼水节的三四天中，人们欢歌起舞，表演各种民间舞蹈。在带有祓禊古风的节日中，人们所表演的各种舞蹈也就带有水文化的特点。
三、拟兽舞及图腾崇拜
在亚热带丛林中，常有珍禽奇兽出没。比如孔雀、马鹿、猴子、大象、鱼、蝴蝶等动物，是原始游猎时期的傣族先民最常相处的善良伙伴。人们观察它们的种类、形态、习性，久而久之，这些动物就在他们脑海里留下了深刻的印象。狩猎而归、喜庆捕获的时候，他们就会情不自禁地手舞足蹈起来，所跳的动作自然是那些穿梭印在他们头脑里的动物形象及其动作姿态。无意识地再现这些动物的简单动作，逐渐成了他们表达满足、喜悦等情绪的方式。随着见识范围的扩大，他们就能模仿更多动物的更为复杂的动作姿态，于是也就产生了早期的孔雀舞、马鹿舞、猴子舞、鱼舞、蝴蝶舞等舞蹈。
以象舞为例，傣族地区气候炎热、森林茂密，古时即有“乘象国”之称，至今仍常有象群出没其间。人们对象怀有好感，以掌心手背相合，前后甩动来模仿大象鼻子的动作。傣族人民只要一跳舞就用象脚鼓为之伴奏，小象脚鼓舞动起来，舞步灵活跳跃，舞蹈以斗鼓、赛鼓为基本内容。斗和赛中以灵活机智的进攻、退让、躲闪，最后抓住对方包头或帽子为胜。只要有节会、庆丰收、大型仪式或舞蹈就要打象脚鼓，而傣族人民只要一听到鼓声就会从四面八方拥来合着鼓声尽情舞蹈。
另外，傣族人民对孔雀的喜爱和崇敬已经带有一定的民族图腾崇拜性质。这对傣族舞蹈风格的形成产生了重要影响。傣族是个崇尚和平的民族，据说“傣”的含义就是和平，傣族就是和平的民族。他们把美丽、善良的孔雀视之为吉祥、幸福、纯洁、和平的象征，把自身的情感都寄托在孔雀身上，并把它看作自己民族的象征。傣族人民喜爱孔雀、崇尚孔雀，当他们赞颂孔雀的时候，也就是在赞颂自己的民族。孔雀舞代表了傣族舞蹈的最高水平，是傣族舞蹈风格特征的重要组成部分。
四、艺人及艺术家对傣族舞蹈风格的影响
谈论傣族舞蹈的风格，就不得不谈到杨丽萍这位著名的傣族舞蹈艺术家。她对推动、发展傣族舞蹈，起到了非常重要的作用。
文艺当随时代。今天创造的民族民意舞蹈作品是根据时代的需要，在继承民族传统的基础上再创造而成的。白族舞蹈家杨丽萍的《雀之灵》甩脱了表层的描述，把创作的意向、内含的意蕴，与由此而生发的形式美，融合成一个趋于完美的统一体。使人们在耐人寻味的形式美中，仿佛看见一个纯洁、高尚、典雅的精灵，漂游在森林中，徜徉在小溪边，是那样坦荡自如、高尚妩媚。她在表演舞蹈《雀之灵》时，每片肌肤都好像在吟诗，都好像在讲述一个美丽的故事。她的手乃至每根手指的关节，都能表演出极其细微的舞蹈诗情，有如五根琴弦一样发出令人难以置信的震颤和频闪。她用手和手臂的细腻动作描绘了孔雀走路、喝水、抖翅、觅食等情态，让人们通过她的手和手臂的动作，感受到一只活生生的、人性的孔雀。她把这种手影艺术提高到了一个审美的高层次。
车尔尼雪夫斯基说：“任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的。”傣族民间舞蹈是中华民族舞蹈艺术苑中的一朵奇葩，它体现着傣族人民的灵魂、心声。今天的傣族民间舞蹈在艺术内容、表现形式、舞蹈风格上有着飞速的进展，在不失其古朴、稚拙的原始风貌的同时更真挚直率、浪漫自由。傣族舞蹈正走着一条由传统娱乐方式向舞台艺术升华的道路，其审美趣味也更具有时代感。人们在参与和观赏傣族舞蹈的同时，也在追求自我个性情感的呼应，并获得自娱和超脱的审美感受。
中国民间舞在不断孕育时代精神的过程中流传数千年不衰，在不断加入新的审美情趣、新的文化因素中，愈发生机勃勃。另一方面，只有在对本民族文化深切理解的基础上，以最富特色的形式美、情趣美体现本民族的文化精粹，才能使舞蹈文化更具生命力。面对现代文化的冲击，傣族舞蹈更需在本民族丰沃的传统文化土壤中博采众长、立足传统、锐意创新，创造属于自己的舞蹈精品，在绚丽纷呈的舞坛中独树一帜，以崭新姿态迈向新世纪。
拓展阅读
傣族舞是傣族古老的民间舞，也是傣族人民最喜爱的舞蹈。流行于整个傣族地区，以瑞丽县和耿马县孟定的孔雀舞为代表，而且有不少以跳孔雀舞为生的职业艺人，他们模仿孔雀：飞跑下山、漫步森林、饮泉戏水、追逐嬉戏、拖翅、抖翅、展翅、登枝、歇枝、开屏、飞翔……等等。跳出丰富多彩的舞蹈动作和富于雕塑性的舞姿造型。他们的舞蹈有严格的程式和要求，有固定的步法和地位，甚至每个动作都有固定的鼓语伴奏。
傣族介绍
聚居地
傣族主要聚居于西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州、耿马傣族佤族自治县、孟连傣族拉祜族佤族自治县，并散居于临沧、澜沧、新平、元江、金平、华坪、大姚、禄劝等30多个县。
地理风貌
傣族地区山川秀丽，资源丰富，森林茂密，被称做“植物王国”和“动物王国”，河谷地区土地肥沃，灌溉便利，气候炎热，雨量充沛，宜于农作物种植和经济作物栽培。长期以来，西双版纳享有“滇南谷仓”的美称；德宏地区“芒市谷子，遮放米”誉满全省；大部分傣族地区都是我省产粮基地和经济作物产区。
悠久历史
远在公元前一世纪，汉文史籍已有关于傣族的记载。汉代称傣族为“哀牢”，隋唐称傣族为“哀牢”、“乌蛮”、“白蛮”；宋沿称傣族为“金齿”、“白衣”；元明时期，“金齿”继续沿用，“白衣”则写作“百夷”或“僰夷”。清以来则多称为“摆衣”。
语言文字
傣语属东亚语系，自己的文字，过去有过不同形体的傣文，皆由梵文字母演化而来。[1]
宗教信仰
由于社会发展不平衡，各地傣族宗教信仰上也有不同。在傣族聚居区西双版纳、德宏等地，在信仰南传上部座佛教的同时，也信仰原始宗教。散居各地的傣族多信仰原始宗教，也有信奉关帝、观音的。
傣族的民族节日，各地虽不尽相同，但都与宗教信仰有密切关系。在西双版纳、德宏等傣族聚居区，主要节日有傣历新年、关门节和开门节、跳摆。傣历新年俗称 “泼水节”，傣语为“桑勘比迈”、“梭贺桑勘”，时在傣历六月(公历四月)，节期三至五天不等。活动内容有采花、堆沙、浴佛、泼水、划龙船、放高升等，歌舞活动更是傣历新年时的重要活动内容。关门节和开门节，傣语为“毫瓦萨”和“奥瓦萨”，系由佛教术语“萨沙那”演变而来，意为“斋戒”。在傣历九月至十二月(公历七至九月)，这三个月正值雨季，人们要集中精力到佛寺拜佛听经，停止其他活动；男女青年不能恋爱和结婚，称为关门节。雨季结束，丰收即将到来的时候过开门节，届时，男女青年们穿上新衣，成群结伙，敲鼓敲锣，走村串寨，最后到佛寺举行赕佛。过去在夏历二月初八举行跳摆：村寨中的男人们备丰盛的食物到佛寺中献佛，然后在佛寺院中，由四人分别持小钹、大锣、象脚鼓跳舞，舞毕痛饮而散。这种跳摆活动现已不多见。过去在跳摆时还要举行盛大的赕佛活动，也叫 “做大摆”，白天诵经，晚上有歌舞演出，如今也不进行了。
在多民族杂居区的傣族多信仰原始宗教，有的与其他民族共过春节、赶花街等活动；有的地方有祭龙树和祭祖活动，只有少数几个地方有祭把性舞蹈存在。
舞蹈特点
傣族的居地大多与缅甸、老挝、越南等国接壤，傣族人民善于吸收来自四方的文化精华，并能融于本民族古老的文化中，经过长期发展，形成了傣族舞蹈品种繁多、形式多样的特点。
傣族舞一位手：大拇指向回扣，放在大腿前侧。
旁一位手：双手手腕折回来，手要有点弧度，大拇指向回扣，手臂微微弯曲，在大腿2侧。
后一位手：双手放在臀部后面，不能*在一起，稍稍分开，手不能离身体太远，手要有点弧度，大拇指向回扣，手臂微微弯曲。
侧一位手：双手放在身体的一册，和一位手差不多。
传承农耕文化对人类发展的重大现实意义：
在继承发扬农耕文化，大力发展有机农业的基础上，将古代农业耕作智慧与现代有机技术相结合，探索人与天地和谐相处的智慧农业，无异于让老树发芽开花，这就是今天继承农耕文化的重大现实意义。
今天的农耕社会已经被工业化和现代化所取代，城市化的进程加速了农耕社会的灭亡。城市扩张，农村萎缩，土地硬化，粮食堪忧，家乡面目全非。如今大力倡导有机农业，某种意义上是对昨天盲目破坏传统农业的反思和还原。虽然农耕时代渐行渐远，农具逐渐退出我们的生活，但源远流长的农耕文化、博大精深的农耕文明和智慧无疑需要在现代社会中传承和发扬。
小时候仰望青山绿水，空气清新，蘑菇如雨后春笋，野生蘑菇盛开，这是大自然送给刚刚度过春荒的农民的礼物，如今一切都消失了。杀虫剂、化肥和各种人工试剂的大量使用侵犯了我们的自然，水源被污染，土地被破坏，青蛙和燕子无处藏身，野生蘑菇消失，生物链中螨虫的克星瓢虫罕见。结果，病虫害猖獗，农药广泛使用，食物受到污染。这是大自然对人类的惩罚。
怀旧让人反思，让人警醒，于是人们开始想尽一切办法寻找出路。其实出路就在眼前，就在我们做了几千年传统有机农业的祖先，已经被现代人彻底抛弃了，现在，在尝到了大自然惩罚的恶果之后，马上回到原来的样子就不那么容易了。随着时间的推移，情况变得更加复杂，实现现代有机农业面临更多困难。
什么是有机农业？有机农业是指在不添加合成肥料、农药、生长调节剂和畜禽饲料添加剂的情况下，利用有机肥和动物排泄物满足农作物营养需求的种植业，或者利用有机饲料满足畜禽营养需求的养殖业。目前粮食产量越来越高，餐桌上的食物也越来越丰富，然而，化学农业和石油农业所带来的威胁人类生命健康的弊端却越来越严重，20世纪初至70年代，西方发达国家开始反思化学农业。
粮食安全问题促使城市居民关心农村，过去，城里人不关心农村，为什么，如果抛开世俗的偏见，那就是他们吃的食物、蔬菜、鸡鸭鱼肉都是安全的，不用担心。现在不同了，食物问题危及自己的健康和生命。不得不关心有机生活和有机农业，因为传统农业是有机农业，要发展现代有机农业，借鉴传统农业，继承发扬农耕文化，势在必行。
中国农耕文化历史悠久，源远流长，内涵丰富，博大精深，是中华民族的宝贵财富。农耕文化的传承和弘扬，有利于拓展农业功能，促进休闲农业和乡村旅游发展、推动美丽乡村建设，让农业更强、农村更美、农民更富。能够进一步开拓创新，不断丰富内容，努力把农耕文化节打造成文化传播的平台，交流合作的平台，招商引资的平台，壮大产业的平台和繁荣商贸的平台，让农耕文化在发展现代农业、建设美丽乡村中得以进步和升华，为促进农民群众持续增收、农村社会繁荣稳定做出新的更大贡献。农耕文化包括休闲农业与乡村旅游学术报告会、肉羊产业发展学术报告会、红色南梁革命纪念、周祖农耕文明与现代生态农业文化体验体验、产品展示展销、招商引资项目洽谈会等活动，内容丰富，形式多样，理论研究探索与开发利用并重，为传承华夏文明、弘扬传统文化搭建了重要的平台，为展示庆阳农耕文化风采，彰显庆阳开放开发形象提供了难得的机遇。农耕文化节的成功举办，对当地新农村建设产生积极影响，对加强区域协作、扩大文化交流、助推经济发展发挥重要作用。
人口大流动造成了乡土文化的失传，幼儿园乡土教育面临诸多问题，亟待传承乡土教育理念，积极实践创新自然性、趣味性、知识性、情感性、实用性的教学模式。下面是我给大家推荐的幼儿园乡土文化教育浅析论文，希望大家喜欢!
《幼儿园乡土文化教育初探》
摘 要：乡土教育是对本乡本土的文化教育，是一种文化自觉和自识，是从人生起点开始文化遗产的多样性保护，对于推进素质教育有着深远意义。人口大流动造成了乡土文化的失传，幼儿园乡土教育面临诸多问题，亟待传承乡土教育理念，积极实践创新自然性、趣味性、知识性、情感性、实用性的教学模式。要有序组织系统化的乡土教育，在日常教学方案中充分体现地方风土人情特色，营造有乡土风味的园区环境，还要尊重外来人口和少数民族，正确客观对待外来文化。
关键词：乡土教育;学前教育
中图分类号：G610 文献标识码：A 文章编号：1002-7661(2012)17-294-02
乡土教育是对本乡本土的文化教育，让孩子们能够近距离感受到身边的自然地理、人文历史。乡土之爱是自我与家庭、亲友、邻里之爱的延伸，也是社会、国家、世界和人类之爱的基础。从人生起点开始进行文化遗产的多样性保护，在幼儿园的教育教学中，融入乡土文化知识，融入乡土之爱，是一种文化自觉和自识，它对于推进素质教育有着深远意义。
一、幼儿园乡土文化教育的时代背景
1、人口大流动造成了乡土文化的失传
当代中国的人口特色是独子化、少子化、大流动迁徙。中西部青壮年大量流入东部沿海城市务工，农村青壮年人口大量进城。教育公平化制度大力推行，学前教育不受户籍制度限制，越来越多农村孩子进入城市接受教育。据2010年人口普查，在浙江省温州市912万人常住人口中，来自市外的流入人口284万人，其中省外流入272万人，以江西、贵州、安徽、湖北、四川为多。省外户籍的学前儿童占全市学前儿童的四分之一。全市少数民族种类51个、人数30万人，比10年前增加了19万人，土家族、苗族取代畲族、回族，成为全市两大少数民族。
2、崇洋媚外思潮冲击着本土文化
全球化和开放意识已经深刻地影响了人们的思想和精神面貌，国际文化的学习交流正在加速前进。一方面是人们感叹小孩子都不会说方言了，另一方面是英语教育如火如荼，以国际品牌加盟的英语早教班每小时收费150-300元，洋节、洋快餐遍地开花，与孩子们频频亲密接触，这些导致了部分家长不知不觉地将乡土文化丢弃了。
3、农业及农耕文明的衰落
传统乡土文化基于对土地的热爱，人们讴歌着“大地是哺育人类成长的母亲”。而现代化、工业化、城市化进程，使得农民种地不挣钱，种地脏、累、穷，社会缺乏对农民这个传统职业的尊重，五谷不分、四体不勤不仅是儿童的问题，很多家长、教师也是如此。生态恶化趋势加剧，环境保护任务艰巨。现代城市生活快节奏、高压力，家长忙于工作、事业，栖息大自然的诗意浪漫的文化生活氛围不浓，城市一些居住小区缺乏地域环境特色，缺乏社区群体生活及精神文化层面的凝聚力。
二、幼儿园乡土文化教育的重要性
古今中外，诸多教育学家都提倡乡土教育。乡土教育最初源于19世纪德国教育家费希特对民族主义教育的觉醒与倡导。早期乡土教育受自然主义的影响，主要是以儿童生活的直观对象——家乡故土为空间认识出发点，引导儿童了解生存的周边自然环境与社会人文。20世纪以来，随着乡土意义的深化与扩展，乡土教育延为民族整体性文化教育。美国教育家村威认为，要建立儿童在学习知识上的兴趣，必须消除他们的实际生活与课程之间的脱节。意大利教育家蒙台梭利在《有吸引力的心灵》一书写道，人类在出生后，有人类特有的“精神胚胎”期。“对于儿童来说，他们对生养自己的土地非常喜爱，不管那里的生活有多么艰难，他们也会感觉到从其他地方无法找到快乐。”“心理的这种吸引能力是至关重要的，它促成了一个人的成长，并且让他适应了当地社会秩序、气候等条件。”“今天，我们必须把儿童看作联系不同历史时代和不同文明水平的纽带。婴儿时期是一个重要的时期，因为如果我们想引入新的思想，改善人们的风俗习惯和在自然特征中注入新的活力，我们就必须以儿童作为工具，成年人则无法完成这一任务。如果我们真的想广泛传播文明的火炬，就必须借助儿童来完成这一使命。”
新文化运动以来，陈独秀、费孝通、徐特立等教育家都十分重视乡土教育和强调乡土教材的重要性。陶行知的“生活即教育”、“社会即课程”、“活的乡村教育要用活的环境”，陈鹤琴的“大自然、大社会都是活教材”等都是乡土教育思想的光辉展现。潘光旦先生看来，造成国人自我迷失的精神危机，其根源在于“根”的教育缺失。爱国之道，始于一乡;学必始于乡土，而后可通天下。正视幼儿园乡土教育面临的诸多问题，我们需要辨析乡土教育的概念和内涵，继往开来、传承发扬前辈教育学家的理论思想，积极探索实践“土得掉渣”的新课程。
三、幼儿园乡土文化教育的实践
乡土教育从娃娃抓起，必须是一种包含自然性、趣味性、知识性、情感性、实用性的教育模式，除了培养乡土意识之外，生活教育、人格教育、民族精神教育也潜移默化地渗透其中。以下整理几点笔者在幼儿园一线教学中的心得体会，以期抛砖引玉。
1、有序组织系统化的乡土教育
幼儿园可以按照传统农历二十四节气、传统节日(元宵、清明、端午、七夕、中秋、重阳、冬至、腊八)的时序，结合地方传统美食、节日活动，构建有韵律节奏的乡土文化教育。温州童谣《十二月令》(正月灯，二月鸢;三月麦秆作吹箫;四月四，做做戏;五月五，过重五;六月六，洗垢蹉;七月七，巧食喜鹊啄;八月八，月饼馅芝麻;九月九，登高送娘舅;十月末，水冰骨;十一月，吃汤圆;十二月，糖糕印状元。)提供了很多很好的素材。春季开园时，家长与幼儿一起动手设计制作元宵花灯，装饰教学楼。清明节时，让孩子们捣绵菜，动手做清明饼。端午节，学唱《龙舟竞渡》的歌曲，学习敲鼓打锣等民间乐器，用五色线编织彩蛋袋子、粽子状的香囊。除了讲解传统节日的来历故事，还可以教一些应时的古代诗词或者方言童谣、民歌，如乐清民歌《对鸟》、温州童谣《叮叮当》。
2、在日常教学方案中充分体现地方风土人情特色
一方水土养一方人，日常的教学设计要体现地域特色文化。实际上，乡土教育资源和素材是随手拈来的。比如幼儿园内种植的洋紫荆(又名羊蹄甲)叶形如心、花色鲜艳，可以引导孩子们仔细观察，写生画画。三月底四月初，收拾樟树的叶子，让孩子们观察落叶、新叶、老叶的丰富多样的颜色，樟树的花及树枝纹路，师法樟树叶子，画水彩画、手指画，用樟树枝叶制作时钟表盘。给孩子们讲解瓯越古村落建筑、家具、瓷器、瓯绣、染布，以及蓝色百缬布中出现的传统戏剧纹饰，让孩子们再开展艺术创作。可以收集整理制作以江心屿、瓯江、东海海鲜、蒲扇等主题的图片展、文化知识卡片等教具。可以用香螺壳、辣螺壳、花蛤壳、钉螺壳等食材做计数、串线教具。让孩子们观察发现周围环境中美的事物、询问地名来历及变迁，分享叙述回老家、爷爷家、外婆家等的所见所闻、各地的风情习俗。
3、营造有乡土风味的园区环境
设计最忌千篇一律，没有个性。因此，在建筑外观、室内装饰、家具、用具(竹编篮子等)、绿化等各个环节都要重视营造地方特色、乡土风味的幼儿园环境。幼儿园不一定要设立乡土民俗馆，摆放已经很不实用的民俗物件：石磨、捣臼、扇稻谷的风车、纺织布机、斗笠、蓑衣等等，但可以编辑整理乡土教材资源书刊，老师们人手一册，粘贴悬挂本地剪纸、绣花、风景摄影、诗歌书画，摆放一些民间乐器、工艺美术品。每年植树节前后，安排亲子活动，种植乡土树种参与幼儿园改造。安排春播、夏播、秋播，种植本地主要农作物。如农谚“谷雨前后，种瓜点豆”，4月中下旬播种蒲瓜、豇豆、茄子，同时做好植物观察记录。由各幼儿园提出申请、落实种植地及日常保护责任，有关部门免费提供乡土濒危珍稀保护植物及栽培指导。
4、尊重外来人口和少数民族，正确客观对待外来文化
文化大融合、多元文化是势不可挡的主流，孩子们需要广博且包含整个世界的教学题材。文化的多样性为孩子一生的发展提供富有创造力的原动力，它影响着他们所铸造的关系、所做的关于职业和个人的判断，以及所处理的社会事务，因而对文化的差异感到舒畅。全球社会多元文化教育的新颖之处在于承认对于人们尊重的承诺不能停留在一个地方。乡土教育不能搞形式主义的一套，不能一味排外，更不能表现为一种地方观念、狭隘和内向性，甚至大民族主义占优势的倾向。班级中有父母在法国、西班牙的孩子，可以请家长协助，择时来园介绍欧洲文明，跳一跳西班牙舞蹈。同理如贵州、云南等地少数民族文化，可充分调动家长积极性，利用特有的家长资源。不能让留守子女、异乡子女对于他们接触到另一种乡土文化产生陌生恐惧、或鄙视、或自卑的心理。可以结合六一节汇演、每月一次的世界之旅等载体开展学习交流。乡土文化教育要体现出强大的包容性，丰富多彩、生动活泼，百花齐放、百鸟争鸣，不断吸纳外来文化的营养，使自身更具生命力。只有在和谐共生、比较竞争中，才会更好地发现乡土文化的魅力，正如鲁迅先生所说，“有地方色彩的，倒容易成为世界的。”
参考文献
[1] 玛利亚?蒙台梭利. 有吸引力的心灵 中国发展出版社,2003.
[2] 裴娣娜. 教育创新视野下少数民族地区乡土教育的思考 中国教育学刊,201001.
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传承农耕文化对人类发展的重大现实意义：在继承发扬农耕文化，大力发展有机农业的基础上，将古代农业耕作智慧与现代有机技术相结合，探索人与天地和谐相处的智慧农业，无异于让老树发芽开花，这就是今天继承农耕文化的重大现实意义。
摘 要：地人关系即环境伦理对文学具有深刻的构成性影响。陕西三大代表作家路遥、陈忠实、贾平凹其人其文在气质个性、创作理念、叙述主题、人物形象、文本风格等方面所凸显的种种歧异性，均可从他们所成长的不同微观文化环境，即自然地理分野与精神气候差异两方面找到原因。相反地，各具地域特色的文学文本又证明了乡土文学文化构成的丰富性与多元性，并使它与都市叙事中千篇一律的西化经验形成了鲜明的对比。关键词：自然地理；精神气候；生存文化；礼俗文化；多元文化Abstract：Environmental ethics，namely，relation between man and land，has deep formative effects on literature. Lu Yao，Chen Zhongshi and Jia Pingwa，the three representatives of Shaanxi writers，differ prominently in personality，idea of writing，narrative theme，image of literary character and textual style，which can all be accounted for from the different micro-cultural environments in which they grew up，that is，division of physical geography and difference in spiritual climate. Accordingly，various literary texts of regional features demonstrate abundance and diversity of literary culture，which stands out as a striking contrast against the stereotypical westernized experience of urban Words：physical geography；spiritual climate；culture of existence；customary culture；diverse culture19世纪法国文学批评家泰纳在其《艺术哲学》一书中认为文学的产生与发展从根本上决定于作家所属的种族、环境和时代三种力量，这就是在文学批评史上产生过深远影响的“三元素”说。其中，“时代”特征，被用来从宏观的角度解释一些文学现象的“整体变化”是颇为有效的，但生活于不同微观文化环境中的人们，其文化心理结构和行为规范带有明显的歧异性，这种差别性给出生于不同地域的作家及其文本打上了鲜明的地域特征，因此，在我国也有不少评论家提倡文学创作的地域特色和文学批评的地域文化视角。比如“五四”时期，周作人便最早注意到文学的地域特征：“风土与住民有密切的关系，大家都是知道的，所以各国文学各有特色，就是一国之中也可以因地域显出一种不同的风格，譬如法国的南方有洛凡斯的文人作品，与北法兰西便有不同。在中国这样广大的国土当然更是如此。”[1]在当代，也有不少学者致力于从地域文化的视野对文学现象做出令人信服的分析和阐释，特别是由严家炎任主编，王富仁、钱理群、凌宇任副主编，湖南教育出版社出版的一套大型系列研究专著《二十世纪中国文学与区域文化丛书》，以集束炸弹的形式，呈现了当代学人从地域文化角度研究文学所达到的较高学术水准。这样的研究方法，有人称为文学地理说，有人称为文学地缘说，还有人称为作家地理说的，但不管名号如何变化，其实质都是一样的，即关注地人关系即环境伦理对文学的构成性影响。凡此种种，均为笔者提供了理论资源和批评实践方面的借鉴。在这个前提下，用种族、环境的不同来解释一些整体文学格局中明显带有地域色彩和独特文化内涵的文学现象及其成因，应该说是比较可靠和科学的方法。陕西境内从北向南由横贯东西的两大山脉乔山和秦岭分为三大地理板块，这三大地理板块在长期的历史积淀中形成的人文伦理，分别孕育了三位在全国范围内具有重大影响的作家：路遥、陈忠实、贾平凹，从而也使陕西的文学地理呈现出清晰的三大板块结构。三作家中，路遥和贾平凹分别来自陕北黄土高原和陕南山区，陈忠实则是关中人。自然地理分野不仅给他们提供了迥异的山川风物、四时景致，也先天地给他们带来了不同的生理和遗传因素。但原生质的第一自然元素，给人们的精神影响只是浅表层次的，而生发于这种独特的自然地理环境中的“第二自然”(文化景观)如风俗习尚、心理定势、思维习惯以及道德标准、审美趋向等这些意识评价性元素，才是更为根本、潜隐的制约因素。“第二自然”也被称为某一地域的“精神气质”，泰纳在《艺术哲学》中称之为“精神气候”，认为精神气候由地理环境和社会环境共同构成(社会环境包含“时代”因素)，也即环境和气候包括自然的和人文的两个层面，笔者对此深表赞同，而这正是本文所有分析论证的出发点。从自然地理环境来看，陕北黄土高原位于黄河中游，西部是陇东、宁夏，东部为黄河、晋西大峡谷，北接毛乌素大沙漠和蒙古草原，处于黄土高原向蒙古草原过渡地带，再加上年降水量极少，属中温带半干旱气候类型，因此，人们选择了适宜生存的半农半牧的生活方式。处于这种过渡地带，使陕北“既是农业文化与游牧文化争夺的‘前沿阵地’，又成为华族(汉代以后的汉族)和其他少数民族融合与交流的‘绳结区域’。”[2]历史上，由于战争的作用，陕北曾出现过几次大的民族融合高潮，经考证，“对塑造陕北群体人格影响较大的民族应有三支：商周时的戎狄，秦汉、魏晋时的匈奴，唐宋时的党项羌”[3]。这种多民族的杂居和交融，使陕北文化在其构成上，具有一定的多元性和丰富性。陕北在历史上一段相当漫长的时期如周、秦、汉、唐时代，一直作为都城的屏障和军事要地而被统治者经略，但在战争结束失去边关作用后，统治者便无心治理与经营了。宋明以后，大规模的砍伐森林使这里的土地水土流失严重，日益荒漠化，形成了黄土高原山荒岭秃，沟壑纵横的地表特征，这种地表特征使得陕北道路崎岖，交通不便，成为封闭的块状结构，很难与外界及时沟通信息，因此“圣人布道此处偏遗漏”，儒家文化在这里的禁锢相对松弛。农耕文化与草原游牧文化的冲突、碰撞与重组，儒家文化渗透力的相对轻浅，使这里的原初文化具有古老性、浪漫精神和诗性气质。我们从陕北剪纸和年画的用色(强烈、饱和、艳丽、明快)、安塞腰鼓的惊天动地、信天游的悠远抒情中均不难感受到这点。这种过渡地带的精神气候使陕北的民性具有一种二律背反式的性格特征：既充满了自由、勇毅、野性、剽悍等外向型特点，又有由地缘位置所导致的保守、内向、封闭等质素。这种性格中的矛盾在路遥的个性中有突出的表现：路遥的性格中，既有理性、保守的一面，也有浪漫、奔放的特质，因此，评论界公认路遥是个主观性很强的客观型作家。从总体上讲，路遥能够对叙事进行理性运思，但那种热烈的感情还是会时时按捺不住地胀破理性框架，流溢出来，极大地影响着路遥在文本中对爱情关系的处理和情节的设计。在《平凡的世界》中，路遥让省委副书记兼省会所在地的市委书记的女儿、省报记者田晓霞以及医学院大学生金秀先后爱上了煤矿工人孙少平；让金波长久地痴心等待一个只有短暂的精神关联的藏族姑娘。这些对爱情故事的设计，很难使我们轻易信服，因为它不太符合生活的真实逻辑，经不起理性的推敲，是天真的梦幻和一厢情愿，但是却充满了浪漫气息和诗性气质。再就是，路遥能随着时代的变迁，对以柳青为代表的革命现实主义进行一定的突破，但总体上在创作手法、创作理念和道德观念、价值观念方面的保守性，是很明显的。草原文化中张扬、率性的一面，使路遥的潜意识中形成了“英雄崇拜”的情结，外化为文本中一系列坚强、阳刚、百折不挠的“硬汉”形象。这种冒险主义精神和英雄主义品格，在路遥作为一个作家，为自己树立高远的文学理想，甚至以身殉梦的人生历程中也可看出。同时草原文化不像儒家文化那样歧视和压迫女性，女人的家庭地位和社会地位很高，也影响到路遥笔下女性形象的塑造：《人生》中的刘巧珍、《平凡的世界》中的田润叶，都带有“母亲”这一情感和形象原型，使路遥的爱情描写包含着母性爱的文化心理内涵。追溯原因，当与游牧文化对女性的尊重与推崇有关。当然，对这一现象进行原因探寻，有很多不同的见解，比如，有人认为这种现象与儒家文化心理积淀有关：“在长期封建意识因袭之下，中国广大妇女处于重重压抑之下，尤其在爱情心理上缺乏舒展的自由，……而文学终究要受到民族文化传统的制约，我国旧小说、戏曲中很少对女性性爱心理的坦率描摹，却常常以仁义道德为思想背景，表现母性的所思所爱，即为证明”[4]；也有人认为这与陕北生存文化和路遥由童年不幸经历导致的特殊心理需求有关：“陕北农村贫穷落后，生存是第一需要。在陕北农民的婚姻观念中，女性应该是一个忍辱负重的角色，在田间地头是一个好帮手，在家中要承担抚养孩子、做饭、缝衣服等家务活。而且由于丈夫在体力劳动中承担着更为重要的任务，所以妻子们总是把自己的男人像娃娃一样疼爱……在路遥深层意识世界中，也多少受到这种文化心理的影响，进而影响了他笔下爱情描写的整体面貌。除此之外，我们也不能忽视家庭出身、生活遭际对路遥心理的影响。路遥是一个天生情感极其丰富的人，但他心灵深处强烈的感情要求和现实的感情亏欠又处于尖锐的对立状态。在他七岁那年，由于家里十分贫穷，孩子太多，父母无奈把他过继给延川的伯父，没能充分享受母爱、兄妹爱。……他所描写的那些充满母爱色彩的美好温馨的爱情，或许就是为了求得心灵的慰藉。”[5]也许这些观点都有其合理性，因为一种现象的产生，原因往往是非常复杂的，在此聊备一说。游牧民族逐水草而居、随季节迁徙的自由、随意的生活方式对陕北人的生活观念也产生了深层的影响。陕北人不像关中人那样安土恋家，而是对土地有一种叛离的心理倾向(这与陕北自魏晋以降战火连绵、灾害频仍，自然环境格外严酷，当地居民生存超常艰难这一现实处境有很大关系)，这在信天游对“出走”与“寻梦”这一族群的集体冲动的反复吟唱中已得到清晰的呈现。这种“出走”与“寻梦”意识同样也在路遥的意识深处有所积淀，由此出发，我们便不难理解高加林那颗欲挣脱土地而不得的痛苦心灵以及为逃离土地而不惜牺牲爱情的决绝心态；在《平凡的世界》中，孙少平抱着闯荡世界的雄心壮志，历尽艰难，对命运不屈地进行抗争，宁肯当揽工汉和煤矿工人，过飘泊不定的生活，承当繁重的体力劳动也不肯回家，在哥哥的砖场过较为容易的生活，也与这种族群的“出走”与“寻梦”冲动不无关系。此外，陕北的地力对陕北人的文学创作和陕北的原初文化也产生了不可忽视的影响。一方面，它孕育了陕北独特的民间艺术：信天游、唢呐、秧歌和腰鼓。这些民间艺术的共同特色是极富抒情性和力度。这些对路遥小说的民俗描写、取材习惯、甚至叙述风格都产生了潜移默化的影响。比如，信天游的两大主题：生之艰难和爱之痛苦也是路遥小说一以贯之的两大主题；信天游的精神姿态：对生存苦难的正视和面对苦难的豁达态度也转化为路遥作品中透露出来的文化姿态；在作品的叙述过程中，路遥常常情不自禁地站出来，对笔下所涉人事进行坦诚和毫无保留的议论，使他的叙述声音充满激情。即使在景物描写中，也不像陈忠实那样不动声色，理性客观，而是情景交融，夹叙夹议。这种粗犷奔放的风格，与陈忠实所体现出来的温柔敦厚的汉文化之间的差异是非常鲜明的，路遥小说的雄阔大气和诚挚、浪漫，极富感染力的审美效果，均能在这些民间艺术的特质中得到相当的说明。另一方面，土地的贫瘠、气候的干旱、生活的苦焦，使陕北原初文化带有鲜明的生存文化、民间世俗文化特征，这种特征使路遥的创作无法超越对现实生存苦难的专一关注。陈忠实的出生地关中平原西起宝鸡，东迄潼关，东北有黄河、渭河蜿蜒于中部，南有秦岭山脉阻隔，位于暖温带半湿润地区，又称渭河平原。这里土地肥沃，降雨丰沛，自然条件相当优越，适于农耕生产；从宏观地理条件来说，关中处于四关之内，东西南北分别有潼关、散关、武关和萧关，四塞强固，被山带河，一马平川，既利耕作，也便交通，因此“秦中自古帝王都”，历史上周、秦、汉、唐等十三个王朝曾先后在这里建都，长期处于政治文化核心区域，农耕文化积淀深厚。在农耕文化中，儒家文化一直占主流地位，尤其是在帝王之都，这种主流文化具有极强的整合功能和渗透力。在漫长的历史迁延中儒家文化逐渐发育成熟，对整个民族文化都有深远的辐射性和统摄性，相当长时期作为中华文化的标志和主体而存在，带有根性文化特色，同时其宫廷式的贵族文化、官方文化、经典文化的特色也相当鲜明。从文化人类学角度看，地域的精神气质也包括地域日常生活的格调和品质，而官方文化、贵族文化如果不能民间化、日常化，是无法传之久远的，因此，在关中地区，官方文化经过充分民间化和日常化之后，以宗法家族文化和礼俗文化的面目、乡约、族规的具现形式出现，并且渗透于关中人的深层文化心理之中，制约着他们的风俗习尚和日常生活，形成了民性之中礼让、淳朴、厚道而又不失古板、僵硬的特质。陈忠实的《白鹿原》对此进行了非常到位和详尽的描写，其中，白嘉轩这一人物形象便是典型的宗法家族文化陶养出来的理想人格的具现，在他的日常生活中，乡约、族规起着无处不在的规范和威慑作用，并常常对生活于白鹿原上的人们有着生杀予夺的大权，既保障着一方的稳定与秩序，又不时露出它残酷和戕杀人性的一面。关中文化从周秦时代开始便洋溢着一种务实、进取的精神气质。周人和秦人作为弱小部落，能够最终完成政治大业，席卷天下，包举宇内，依凭的是脚踏实地、自强不息的实干精神，这使关中人形成了重功利、崇实效的实用型价值取向模式。北宋时哲学家张载和其弟子创立了“关学”，探讨了一些理学命题，提出了“气本论”学说。但“关学”并不以理学思辨见长，而是以其重视实际、躬行礼数的朴实学风著称，在关中民间素有“家遵东鲁百代训，世守西铭一卷书”的家训，将张载和孔子相提并论。由此可见，张载在关中民间的地位之高。“关学”的广受欢迎和深刻渗透，加剧了关中文化务实、功利的特点。陈忠实自从走上文坛以来，一直致力于书写他所熟悉的关中农民及其乡土生活，面对文坛各种思潮、主义波起云涌、眩人眼目的热闹景象，不追逐时髦，始终保持清醒的头脑，甘于寂寞，终于写就巨著，这种稳健、成熟的创作心态，极其显著地体现了关中文化的这种务实特点。此外，在陈忠实的文学观念中，非常看重文学的社会意义，他前期的创作自不待言，就其表面看，超越了阶级和历史局限的《白鹿原》，其史诗追求、宏大叙事以及作家对本文“死后可以当枕头”这种接受效果的预期，都带有不言自明的功利性。关中适宜农耕的自然条件和务实的文化精神传承，使关中人形成了以农为本的“重农”和“土地崇拜”意识。“重农”意识对陈忠实影响很大，多年以来，他一直以关注农民，以书写农民的遭际、命运与心态为己任，创作题材始终没有宕开土地和生活于土地之上的农民，而“土地崇拜”在《白鹿原》中的白嘉轩身上，体现得淋漓尽致。白嘉轩生活的目标和乐趣，很大程度上在于尽量多地占有土地。为了巧妙地以劣地换取鹿子霖家的几亩水田，白嘉轩用尽心机。对土地的崇拜和相对殷实的生活，使关中人形成了安土恋家、重在守成的心理倾向，与陕北人“出走”与“寻梦”的集体冲动形成强烈对比，这种心理倾向同样在《白鹿原》中有细致入微的展示。关中文化由于长期存在于政治中心区域而带有权威性和正统性，因此儒家文化对人的控制也比较有力。儒家文化的理性色彩、秩序感和对现世的关注给生活于此一地域的人们的价值观念和处世方式以极大的影响：陈忠实属于理性——感情型作家，性格特征明显地带有关中文化的印记。他不似路遥那么热烈、直率甚至一览无余，他含蓄蕴藉、内敛深沉，能够极有分寸地以理性统驭自己的感情流动，在叙述风格上，客观沉稳，全知全能。陕西民间戏曲“秦腔”，因为曲调舒朗，唱腔高亢粗放而被称为“高腔”。秦腔作为生发于秦川沃土的戏曲，最能充分体现秦人性格，其道德伦理化叙事，说教劝诫、扬善惩恶的功能模式，对陈忠实《白鹿原》中的人物塑造、情节建构均有明显影响。《白鹿原》中花费了不少笔墨写到麦收后各个村庄轮流请秦腔戏班演出的风习，文本中不仅有对秦腔曲目的熟稔介绍和人们争相观看秦腔的热烈气氛的渲染，而且白孝文观看秦腔还直接为鹿子霖策划、田小娥实施的圈套得以实现提供了绝佳的契机，由此使观看秦腔这一风习成为文本情节得以发生、发展的关键因素和推动力量。秦腔中有相当部分是历史故事，对陈忠实的历史关注和历史思考也有一定的影响。贾平凹来自陕南商州山地。商州居于关中和陕南之间，属过渡地带，也是陕西、河南、湖北三省交界之地。纵贯商县、丹凤、商南的丹江经荆紫关流入汉水，再流入长江，属长江水系，亚热带湿润气候，雨量充足，年均气温较高。这种特殊的地缘位置使商州兼具四方风脉，又别有气韵。山岭拔地而起，湾湾有奇崖，崖崖有清流，春夏秋冬分明，山川地形、朝夕阴晴变化极大。商州的山水结聚精光灵气，虽然没有关中的淳厚、朴拙和陕北的粗犷、辽远，却自有一种清奇和钟灵毓秀。山水的灵秀最能培养人的灵气，因而贾平凹在三作家中最有灵气，悟性最高。这种环境能够激发人的想象力，贾平凹在三作家中想象力最为丰富，这已是不争的事实，这在他上世纪90年代以来的创作如《高老庄》、《怀念狼》中表现最为明显，虽然有不少批评者认为这是贾平凹向拉美魔幻现实主义学习的结果，但地缘因素的影响也是不容忽视的。这里很多地方还保留着比较原始的生产和生活方式，因而这里的人们野性未泯，性意识比较自由、坦荡，这在贾平凹不少作品中都有体现。这种过渡地带使商州的民性既有关中人的质朴、淳厚，又比较灵活、通脱，潇洒、浪漫。正如贾平凹研究者费秉勋先生对贾平凹的性格、气质的评价：“贾平凹有着文秀温雅的南国气质，也具备关中人厚道的一面。商山丹水培育了他诗人的气质，经黑龙口流入的关中民俗也制约着他的情思。”[6]9实际上，这种婉约派词人的才情，究其地缘上的原因，更大程度上是因为商州属南方文化圈，因此商州人更多南人的阴柔之气，男人较细弱，与北方人的刚健、质朴不同。这样的群体性格特质，折射到贾平凹身上，便是他比较擅长、也更有兴趣书写一己的喜怒哀乐，艺术感觉细腻生动，情感丰富柔婉，属主观型、表现型作家。当然，我们说，路遥是主观性很强的客观型作家，陈忠实是理性——感情型作家，贾平凹是主观型、表现型作家，也许有些失之于简单。比如，李建军认为，陈忠实的性格特征是“宁静”[7]；费秉勋认为，贾平凹的心理特征是孤独内向，性格特征是羞怯与执拗的统一：“……这样说来，他该是怯懦而少刚气的了，其实不然，他有着内在的顽强和坚韧，有极强的自我意识。他的性格是外柔内刚，并善于以柔克刚”[6]11。是的，每个人的心理和性格都是复杂的，有着多面性和多重性，在这个意义上，任何归纳都有可能流于简单，挂一漏万，我们如此评说，也同样不能避免这样的局限。贾平凹曾对川端康成作出剀切的评价，其中不乏夫子自道的况味，用来说明他自己的特点反倒是最为准确的：“拿手的是写日常生活中微妙的感情的东西，靠的是感觉，靠的是体验，而不是靠横的即知识面广赢人”[8]。且不说他那些真诚倾诉自己的人生感悟、命运遭际和心灵起伏的散文，就是极力追求客观性的小说这一文学种类，在他的笔下也成了以实写虚的载体，极具象征性、写意性、表现性和寓言性。曹丕在《典论·论文》中提出：“文以气为主”。的确如此，这种较多柔性的气质，使贾平凹的小说和前期散文以妩媚、清丽、细腻为人称道(贾平凹后期散文超越前期散文的唯美幼稚，走向憨拙大气，追求“汉唐气象”和浑然天成，与他在关中长期生活，受汉唐文学艺术精神浸润与启发有关)。商州的地形与气候特征似乎培养了人的善变。与路遥的固守现实主义创作方法、陈忠实对现实主义的有限度的改进与调整不同的是，贾平凹始终活跃在当代文坛的风口浪尖，意欲穷尽一切可能地进行形式探索，他的多变，被一些批评家概括为多转移、多成效是有目共睹的。尽管这种形式探索的幅度还不够大，但与路遥、陈忠实相比，还是更具主动性和创造性的。由于在铁路开通之前，商州是关中通往东与南的主要通道，贾平凹家乡的县城龙驹寨是个水旱大码头，很早沿丹江河人民就有商贸往来，因此较之关中、陕北“重农抑商”的传统观念，百姓较有商业意识，善于经营。这种商业意识在贾平凹文化心理的根子上种下了胚胎，一旦时机适宜，就会破土而出。这也是贾平凹的《废都》之所以开中国当代文学商业化写作先河的族群文化原因所在。三省交界之地，长江水系与黄河水系在商州的交汇，实质上意味着中原文化、秦文化与荆楚文化的交融，因而商州文化具有多元性与复杂性，直接导致了贾平凹文本中文化成分的驳杂。文本中多元文化的交织、并存，既给他的作品景观带来多重维度和丰富内涵，也使文本意蕴和作家立场在一定程度上暧昧不明、游移不决，这说明贾平凹还缺乏对各种文化资源进行整合、消化，从一个超越的角度来批判、质疑、审视传统文化和民间文化的自觉意识和气度。楚文化中道家的老庄思想、浪漫奇诡的屈骚传统、阴阳家的五行术数思想等对贾平凹影响极大。老庄思想对贾平凹的影响非常之大：“庄周梦蝶”的典故不仅直接化作了《废都》中主人公的名字，其颓废、虚无的心理感受更是打上了道家的思想底色。贾平凹在90年代以后，非常注意创作前心境的澄澈、空明，反复强调“虚静”、“坐忘”等养气和体道方式，并有意识地以此作为自己的审美观照方式，从中不难看出他对道家思想的浸染之深。庄子哲学中的“齐物论”使贾平凹能够以万物平等的观念来看待万事万物。在《怀念狼》中，这种平等观念化作了叙事视角的多重出入与变化，打破了人与动物、自然界之间的畛域，使得文本中人物的活动空间得到了极大的拓展。这种万物平等观念引申到哲学层次，便是一种相对主义的认识伦理，与路遥、陈忠实所信奉的本质主义有明显差异。此外，道家的淡泊精神用来解释贾平凹后期创作的边缘化态势和文学观的非功利特质应该是相当有效的。楚文化中的崇巫尚鬼之风，表现在民间，便是这里迷信鬼神之风甚炽，人们普遍相信人与超自然力量之间的感应，神秘文化盛行。贾平凹曾自述：“我从小就听见过和经历过相当多的奇人奇事，比如看风水、卜卦、驱鬼、祭神、出煞、通说、气功、禳治、求雨、观星、再生人呀等等，培养了我的胆怯、敏感、想入非非、不安生的性情。”[9]这种民间风习不仅培养了贾平凹的一些上述性格特点，而且为他提供了取之不竭的题材来源，强化了他作品中的地域文化色彩，也直接影响到他小说的氛围与风格。这种心—物�交互感应的思维方式“是一种超常认知的思维方式，它根源于原始巫术思维，又与现代民间信仰思维的灵—实(心—物)交互感应相互联系，它使思维主体能够敏锐感受和直观把握认知对象，减略无需认识的概念、推理和判断过程。”[10]贾平凹的思维方式也有这种特色，这使他对蒲松龄“谈狐说鬼”类故事容易产生情感契合，并在客观条件允许的情况下在文本中一再描写各种超自然现象，使文本极具神秘色彩和诡魅格调。李建军先生曾经分析过陕西三大地域板块的精神气质差异：“黄土高原型精神气质具有雄浑的力量感、沉重的苦难感、纯朴的道德感和浪漫的诗意感。它与陈忠实受其影响的关中平原型的精神气质不同，后者具有宽平中正的气度、沉稳舒缓的从容，但在道德上却显得僵硬板滞，缺乏必要的宽容和亲切感；它与贾平凹等陕南作家受其影响的山地型精神气质迥然相异，后者属于这样一种气质类型：轻灵、通脱、善变，但也每显迷乱、淫丽、狂放，有鬼巫气和浪子气，缺乏精神上的力量感及价值上的稳定感和重心感。”[11]笔者以为这样的论述基本上是准确的，有助于我们更加到位地把握路遥、陈忠实、贾平凹其人其文的神髓。这三大地域板块造就了风格迥异的三大乡土文学作家，反过来，各具地域色彩的文学文本又证明了乡土文学其文化构成的丰富性与多元性，这使它与都市叙事中千篇一律的西化经验形成了鲜明的对比，并成为乡土文学大放光芒的重要魅力源泉。[参考文献][1] 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相关范文：应用型商务英语人才培养模式探析[摘 要] 21世纪社会对商务英语人才的需求已呈多元化趋势。本文从课程设置、实践教学、教学评价体系、师资队伍建设等方面论述了培养应用型商务英语人才的有效途径。 [关键词] 商务英语 人才培养 模式 随着全球经济一体化的快速发展，国际贸易和商务活动日益频繁。21世纪社会对商务英语人才的需求已呈多元化趋势，如何培养应用型商务英语人才成为目前高校亟待解决的问题。 一、构建合理课程设置 1.人才培养目标合理。商务英语专业，作为职业外语应用型专业，其人才培养旨在培养掌握并能熟练运用现代商务英语和贸易技能的高级应用型人才。因此，其专业设置必须遵循英语和商务两个知识领域内各自学科设置的系统性，体现语言技能与商务知识的平衡；把有关学科最新成果、理论引入课程，使教学内容紧跟并超越时代发展的步伐，突显人才培养定位原则。 2.课程设置合理。课程设置应根据21世纪国际商务英语外贸交流面临的新任务、新形势，依托英语语言类课程为基础，突出商务英语听、说、读、写、译的应用型训练，合理增设《商务英语口笔译》、《剑桥商务英语考试》、《全国国际商务英语考试》等专业类商务英语课程。同时，依据国际国内外贸市场对人才的需求，以实现高校毕业生充分就业为目的，将商务知识类课程和职业技能培训类课程有机地结合起来。在开设《商务函电》、《国际贸易单证实务》、《国际金融》等基础课的同时，加大实践课教学力度，聘请国内外知名企业经验丰富的外贸人员或高校专家以具体案例形式，开设一系列讲座，重点传授商务英语实践中所须掌握的《商务谈判技巧》、《报关实务操作》等相关课程。这样，不仅能使学生进一步了解社会，获得切身实践经验，增强对社会的感性认识，还能激发学生参与积极性,使课本与实践活动接轨,提高他们日后成为贸易人才的可能性。 二、 完善实践教学体系 1.开展商务模拟实训。为适应外贸企业对应用型商务人才“工作适应周期短，工作效率高”的具体要求，就必须加强商务实践能力的培养，完善实践教学体系。加大资金投入,利用高科技和网络资源建立商务模拟实验室开展模拟实训，组建仿真模拟公司，明确工作章程、流程及各部门职责分工，让学生轮流担任进出口商、商务代理,公司老板、秘书、部门经理等角色,对不同角色进行实践训练，能有效地挖掘学生潜力，加强学生商务技能训练，如询、极盘、完单、包装、标记信函等的撰写。 2.培养学生创业设计能力。鼓励学生自己动手设计创业计划参加创业设计大赛，邀请外贸行业专家学者对创业设计进行评估、指导，分析创业设计可行性及操作上可能存在的问题，为学生创业意识和创业能力提供客观有效的参照体系。 3.加强商务实训基地建设。开展积极有效的创业见习，组织学生到相关外贸公司、企事业单位实地考察,了解商务流程和商品产出环节,增强学生对岗位的感性认识；同时让学生到企业公司等教育实习基地进行实践或外贸公司顶岗实训，身临其境开展业务,检验学生的理论知识与实践技能,让学生切身体会自身专业技能存在的缺陷与不足，为以后从事实际工作积累经验。 三、创建科学教学评价体系 1.商务理论和商务实践评价相结合。人才培养应结合社会需求，注重培养人才实用性、创新性和交际性，改变传统考试制度，创建考核学生综合素质的科学教学评价体系。除掌握商务理论外，要求学生熟悉并掌握商务实践操作技能，如各种进出口单证、外销合同等的制作；在模拟商务谈判中，制定学生自我评价、小组互相评价以及教师对学生实训评价的效果评价体系，检测学生自主学习、解决实际问题、小组协作与组织策划等能力。 2.毕业证书和职业资格证书评价相结合。建立学生毕业证书和职业资格证书并举的就业制度，鼓励学生参与各种职业资格认证考试，如《全国国际商务单证考试》、《全国国际商务英语考试》、《全国外贸跟单员考试》等，进一步检测学生商务技能，促进学生早日与社会接轨，成为应用型商务英语人才。 四、加强师资队伍建设 1.加强英语语言教学和商务技能教学。自20世纪80年代以来，商务英语教学在我国如雨后春笋般发展起来，目前开设商务英语专业的高校已达600多家。面对学习者众多而教师匮乏，部分教师语言功底强但商务知识不足, 缺乏实践经验的现状,加强师资队伍建设显得尤为必要。当前我国急需高水平且能熟练运用商务技能的应用型人才，将英语语言教学与商务技能教学结合起来，便成为商务教学的主要任务。 2.加强师资商务技能培训。除英语语言能力外，还应加强教师商务理论、外贸操作技能及行业知识培训, 派教师进修国内外最新商务课程，参加具有丰富实战经验的外贸业务员、单证员，报关员所开设的寒暑假讲座培训等。 3.加强师资课堂教学技能指导。教学中应以培养学生就业为主导，商务技能为特色开展教学，善于运用鲜活具体商务案例进行情景教学，确立学生为中心，师生互动、生生互动即启发式互动式的教学模式，锻炼创造性思维和创业能力，将商务英语教学与英语商务教学相结合，采用边实践、边改革、边完善、边总结的实践教学模式，培养学生商务活动中人际交往与沟通、协调与共事合作的能力。 总之，现代社会的发展需要具有较高商务英语技能的应用型人才,我们只有积极探索和实践创新商务英语应用型人才的培养模式，才能实现应用型人才培养的目标，适应不断发展的社会和市场的需求。 参考文献： [1]曾 湘:变革中的就业环境与中国大学生就业[M]．北京:中国人民大学出版社,2004 [2]陈 益 赵应吉:应用型本科商务英语教学改革之思考[J].商场现代化，2008，（2） 仅供参考，请自借鉴希望对您有帮助
环境艺术设计与地域文化特色的融合研究论文
摘要： 环境艺术设计是艺术、自然环境、社会环境与人的融合发展的产物，是人对空间环境形态与内涵不断总结与升华的结果。在项目设计的过程中应当注重综合因素的把握与研究，合理地将地域环境、文化特点与艺术构思巧妙地进行融合。优秀的环境艺术设计作品应当建立在综合地域文化基础之上，以多层次、多角度的演绎出文化内涵，能够充分展现地域文化底蕴的艺术作品。本文就以甘肃地域文化为切入点,通过分析甘肃地域文化特色因素,阐述环境艺术设计应根植于本土环境,更好地诠释环境艺术设计应当与甘肃地域文化特色融合，促进环境艺术设计作品中地域文化特色的展示。
关键词： 环境艺术设计；地域文化；融合研究
一、环境艺术设计发展需要地域文化特色的融合
环境艺术设计，是以人为主体，建立在自然环境的基础上，为人对美的事物的精神追求进行的艺术化的环境空间创造。它的形式不单一以绘画、雕塑等艺术方式展现出来，它是通过对环境空间进行围合及内与外的联系，进行融合与共生的环境艺术创造。这就要求人们在对环境艺术设计方案进行系统而又整体性的把握，从而找到解决方案问题的方式方法。在人类对环境要求不断提高的.同时，生存与行为方式在空间中与环境的关系越发的密切，在不断提高生存与行为需求与质量的同时还要充分满足人们在空间环境中的生理及心理需求。这就要求环境艺术设计成为了一门综合性极强的综合学科系统，涵盖了自然科学领域与人文社科领域的相关知识系统，以社会发展的需求为基础不断扩展丰富其内涵。环境艺术设计的从业人员由于行业发展普遍存在综合业务能力欠缺，环境艺术设计目的不明确，缺乏社会责任感等问题。设计作品整体性不强、功能设计不佳、设计感不强、设计作品文化底蕴表现底下，一味地追求设计作品的形式感，而忽视地域文化特色的影响，造成设计作品千篇一律。因此对于环境艺术设计的项目开发与设计实施应该充分展现出民族化、地域化、个性化。
二、甘肃地域文化特色是环境艺术设计专业教育的特色资源
甘肃传统文化底蕴丰富，文化资源丰富多彩，是中华民族文明的重要发祥地之一。由于地理位置、环境的因素，甘肃地区具有农耕文化文明、草原文化文明、丝路文化文明、宗教文化文明的聚集地。这里的敦煌文化屹立于世界文化之林；彩陶、青铜器文化遗址影响深远；丝绸之路文化历史悠久；黄河文化与伏羲文化是中华传统文化的独具特色的地域文化；长期的多民族聚居社会环境为甘肃地区的少数民族文化发展奠定了坚实而又厚重的基础。甘肃地区特有的砖雕、皮影、剪纸、刺绣、曲艺、“花儿”、少数民族文化艺术等构成了甘肃独特的艺术表现形式。甘肃地域文化特色以其独特的自然环境因素、历史文化、民俗文化、民族文化、宗教文化表现出具有深厚文化内涵的甘肃地域环境文化与艺术资源。环境艺术设计的发展与创新应当把握时代设计的潮流，对甘肃传统文化和甘肃地域环境艺术进行开发与研究。
三、环境艺术设计与地域文化特色融
合发展是环境艺术设计教育传承发展的有效途径当代环境艺术设计通过可持续发展的原则，从社会、经济、环境和文化等因素进行全面协调，创造出满足人需求的和谐美好的生存环境。以人为主体的生存理论基础是可持续发展的前提，内容是生态环境的可持续、经济增长的可持续和社会发展的可持续。可持续发展要以自然资源为基础，同环境的承载能力相协调，以提高生活质量为目标，同社会进步相适应，这是环境艺术设计的发展前景与最终目标。[1]文化是任何国家、任何民族所蕴藏的历史内涵。地域文化特色是在一定的时空条件下，为了自身的生存和发展，利用自然、改造自然所创造的有别于其他地域特征的物质与精神成果的外在表现。从这一意义上说，地域特色是特定地区历史发展的产物，与社会生活和历史风貌息息相关，它蕴蓄着人与社会的内在素质，反映了人类文明的历史积淀。因此，文化环境是历史的见证，是延续地域发展的重要因素。[2]环境艺术设计是将社会学、文化学、经济学、哲学、和城市经济管理学等学科的相关研究成果，运用比较、类比、归纳、总结等研究方法，对环境艺术设计展开思考。在“传统与现代、保护与发展、公平与效益、民族与世界”等矛盾体的激烈碰撞中，寻找并剖析主要矛盾和矛盾的主要方面，获得对环境整体观的本质认识，从“现代化、人本主义”等相关社会学理论角度来解读环境整体的发展问题。这还需要人们建立科学的、实事求是的研究态度，运用系统性思维去处理环境艺术系统设计。[3]
四、结束语
综上所述，历史是地域文化的积淀，是物质文化和精神文化的结晶。任何一个民族都会立足于自己的文化传统而向前发展。甘肃地区历史文化资源丰富，文化积淀深厚，是环境艺术设计开发与发展的资源宝库。在进行环境艺术设计中体现地域文化文化的特色和民族文化精神是环境设计特色的根本出发点。
参考文献:
[1]吴良镛.发达地区城市化进程中建筑环境的保护与发展[M].中国建筑工业出版社，1999(175).
[2]刘方靓，马牧群.基于“城市包装”的地域艺术文化特色价值研究[J].中国包装工业,2016（06）.
[3]李砚祖.环境艺术设计的新视野[M].中国人民大学出版社，2002：307.
这个就不知道了!