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发表论文作用：
1、评职称（晋升职称）：研究生毕业需要；教师、医护人员、科研院所的人员、企业员工等晋升高一级的职称时，发表期刊论文是作为一项必须的参考指标。
2、申报基金、课题：教育、科技、卫生系统每年申报的国家自然科学基金项目、其它各种基金项目、各种研究课题时，发表论文是作为基金或课题完成的一种研究成果的结论性展示。
3、世界性基础领域的研究，比如在医学、数学、物理、化学、生命科学等领域开展的基础性研究，公开发表论文是对最新科技科学研究成果、研究方法的一种展示和报道。以推动整个社会的科技进步等。
以上内容参考 百度百科 - 论文
宗教在救灾、救援过程中发挥着比较大的作用。在非典时期，我曾经写过一篇文章，就提到过这个问题。我们生活在无神论社会，这个传统已经非常深厚了。但是，当人们碰到巨大的灾难、碰见命运的无常的时候，仍然会非常本能地回落到宗教。一个正常的社会，宗教应该担当维持社会基础性秩序的功能，一个社会要有秩序，那秩序的基础就是安顿人的心灵，构建一个精神的秩序。胜任这个职能的，肯定是宗教，可能其他东西也有，但宗教是一个最关键的因素。理性的因素，是在宗教因素之后才可能涉及到的。尤其是发生这种较大灾难的时刻，宗教的作用会超过所有的世俗因素，不管是政府，还是一般的民间慈善公益机构。因为，它可以直接触及人的心灵。这次汶川大地震后，我们看到，宗教组织是非常活跃的，只不过我们官方媒体都没有报道，只是报道了一些佛教、基督教组织捐款之类的消息。其实，在救灾现场，活跃着很多宗教组织。我听到比较多的是基督教的一些教会组织，现在仍然活跃在灾区从事救灾工作。面对灾难，宗教可以发挥多重作用，一重作用与一般公益组织相同，提供一些物质性帮助。但是，宗教组织除此之外，还可提供精神上的支援。这一点，不论政府还是民间公益组织都不具备，而对于受灾的民众来说，这却是一个最重要的需求。由此延伸到理论层面，基于自由主义立场如何看到宗教和自由社会的关系问题。托克维尔《论美国的民主》对于宗教与自由社会的关系，有非常恰当、精辟的分析。其基本看法是，一个自由社会是不能没有宗教的，离开了宗教的自由社会是不可能的。离开了宗教，自由的秩序是不可能的。我觉得，这个看法被很多声称是自由主义者的人忽视了。他们恰恰做了与此相反的事情，一门心思摧毁宗教对社会的价值。他们中很多人还在充当社会丑恶势力的帮凶。这是以自由主义之名所从事的非常糟糕、非常阴暗的行径。自由主义当然是一个很伟大的思想传统，但是，自由主义也有一个黑暗的历史。自由主义试图消解宗教，实际上是把人还原到单纯肉体的层面，是一个物质的存在。这样解释自由主义，最终导致我们生活的世界完全物质主义化。现代性产生的各种各样的问题，都与此有着深刻的联系，尤其在中国这样的社会。中国历史上，自由主义积极地反对宗教，而这与集权主义、专制主义异曲同工。在中国，如何看待宗教、如何看待传统，更是一个很重要的现实问题。中国社会面临的问题与现代西方自由主义面临的完全不同。现代西方自由主义是一个现代现象，19世纪以后才有现在看到的自由主义。西方形成宪政制度，形成一个好社会的基础性秩序的时候，发挥作用的实际上是另外一套理念，宪政主义。这套理念在自由主义的历史叙事中被忽视了。英国的宪政主义者跟宗教有一个很复杂的关联，我们也可以看看，美国的立宪者是如何对待宗教的，他们是如何看待一个宗教对宪政秩序的价值。我觉得，自由主义应该放宽视野，探究西方在形成现在我们看到这样一套好社会所必需的优良制度体系时，宗教扮演了一个什么样的角色？我们应该从这个角度看问题，因为现在中国面临的是构造这么一个几千年来一直梦想的优良秩序的问题。我们要讨论的问题是立宪。那么，在立宪的过程中，宗教以及宗教组织，究竟要发挥什么样的作用？关于宗教与宪政的关系，可以从两个方面来看。一个方面是，我们在宪政结构里面怎么安排宗教。宪政制度要处理宗教和宗教权利问题、宗教与国家和政府的关系问题。另外一个问题却是，在宪政秩序生成过程中，宗教可以发挥什么作用？一个是宪政制度发生学中的宗教，再一个就是宪政结构里的宗教。在这两个问题中间，自由主义者更多的考虑了政教分离之类的宪政原则，而没有认真思考，在一个宪政秩序生成过程中，在现代宪政秩序生成过程中，貌似保守的宗教，到底发挥了什么作用。这个问题确实值得我们认真去研究。下面来谈谈儒家或者儒教发挥社会作用的问题。近年来，在救灾的公益活动中，在我们所说的市民社会或公民社会的场景里面，儒家的表现大概是比较差的。基督教的表现是最活跃的，其次是佛教，尤其是现在，大陆很多佛教组织学习台湾的人间宗教，积极投身于社会自治事业之中。相对来说，儒家的表现是比较滞后的。这与现在所说的大陆儒家复兴形成了一个反差。一方面自己觉得在复兴，但是，当民众真正需要某些带有宗教情怀的关怀的时候，却看不到儒家的身影。我觉得，这是一个很大的问题。我不知道我们儒家的朋友，将怎样处理这个问题？我想起两年前，我跟蒋庆在广东开会，争论过儒教问题。我的基本看法是，不管是考虑到当下的制度环境，还是从应然的角度来说，儒教都应该走“社会化”的道路。它应该从参与、组织、领导社会自治开始做起。我们处在一个现代社会，尤其是处在中国这么一个具体的制度架构里，你去幻想和君王对话，或者是直接改造君王，既不恰当，也不可能。这在政治上是反动的，在实践当中是不可行的。我觉得唯一可行、而且正当的做法，就是建立一个“人间儒教”，从民众生活的社区、从民众关心的领域开始，组织其具有儒家价值追求的自治组织，儒者在其中充当自治的组织者和领导者，这大概是儒家真正可行的一条出路。如果放宽视野，这本身就是一种立宪的活动。通过广泛的自治上，比如说儒家办学校，办教育，办社会公益事业，文化事业，艺术事业，就成为社会的一个个治理中心。你已经分享了原本属于国家的部分权力，本身就已经构成了对权力的一个限制。所以，儒家需要在作为一个宪政秩序的社会治理过程中发挥作用。我自己一直想写一篇文章，讨论儒家的社会治理理论。我觉得，现代儒家缺乏这么一套东西。像现代新儒家发展了形而上哲学，蒋庆发展了公羊家的政治哲学，在这之外，是不是还需要一套儒家的社会治理理论？儒教在现代的这种衰落，社会结构的变化应该是一个更重要的原因。比如，城市化，乡村生活解体，家族不复存在。这对儒家构成了严峻的挑战。儒家，或者儒教面临一个根本问题：在现代大社会中，在我们通常说的开放社会或者陌生人社会，也即，在一个血缘关系并不是很重要的社会里面，你的这一套理念、这一套价值的社会依托究竟在哪里？李鸿章讲，中国面临3000年未有之大变局，但实际上，这并不是历史上第一次。所有诞生于古典时代的高级宗教都曾经面临过这3000年未有的大变局，这个挑战最早是基督教遇到的。传统的基督教也是依托在家庭的。现代民族国家建立，现代商业社会发展，是基督教早就面临的挑战。整个教会，从宗教改革开始，一直到罗马教会在当代召开的几次宗教会议，一直都在试图应对这个问题。佛教也是这样的情形。上个世纪初，中国曾经出现过佛学繁荣，可能也是因为面临现代性挑战。而台湾的人间佛教，恐怕就是佛教找到的一个答案，它回答了，在一个现代社会，一个有着3000年或者是2000年传统的宗教，如何找回自己的生命力？我们中国人总认为自己的经历很独特，30年增长以为是奇迹，但其实，现代世界历史上已经发生或几次这样的奇迹了，还有比中国经济增长更好的奇迹，比如美国、德国、日本、甚至苏联。儒家也经常有一种悲怨的心情，认为自己是独家遭遇3000未有的大变局，但实际上，所有的正统宗教、伟大宗教都经历过这样的转折。村子里的宗教作为一个学术研究对象，当然是有价值的，是人类学的研究对象。但作为宗教实践是没有出路的。村子里的宗教永远不可能成为高级宗教。这种高级宗教，比如基督教、佛教的出现乃是伟大的神秘事件，基督、孔子、佛陀这种人物是奇迹，因而才能够创造出伟大的教条，具有神秘的吸引力。村子里的宗教永远是低级的。而且，村子里的宗教通常情况下是反宗教的。高级宗教通常要破除这种迷信。历史上，儒家的伟大人物都是要摧毁这些迷信的。你看韩愈，就写过这类文章。正统的儒家是反对村子里的那些迷信的，包括家族中原始崇拜的因素。儒家确实面临一个根本性的挑战，在汶川大地震就可以看到，在汶川这样一个社会里，似乎没有宗族，每个家庭都是一个小家庭，一个家庭就是父母和孩子，这个时候，你的那套价值依托何处？你必须要找到一种超越血缘关系的组织方式，让儒家的价值理念在那里体现出来。
台湾辅仁大学宗教学系郑志明教授1980-2007发表的期刊论文：1. 列子杨朱篇的意识形态，1980，哲学与文化月刊 7卷 9期2. 疏导台湾当今秘密教派，1980，鹅湖月刊 61 期3. 圣之时者 ─ 谈孔子对时代的回应，1981，鹅湖月刊 67 期4. 台湾瑶池金母信仰研究，1984，台湾风物 34 卷 3期5. 台湾斋教的渊源与流变，1984，台北文献直 67 期6. 台湾民间鸾堂儒宗神教的宗教体系初探，1984，台北文献直 67 期7. 浅论当今台湾民间宗教研究的态度与方法，1984，台北文献直 69 期8. 唐代古文家的天命观初探，1984，鹅湖月刊第 111 期9. 左传灾异说探论，1984，鹅湖月刊 114 期10. 试说无量寿经四十八别愿的宗教精神，1984，中国佛教第28卷第12期11. 唐代永嘉禅师证道歌义理初探，1984，中国佛教 28 卷 6期12. 台湾无生老母信仰渊源探论，1985，台北文献直 71 期13. 从台湾俗谚谈传统社会的处世思想，1985，台北文献直 74 期14. 检验高中新编中国文化基本教材中的孔孟「根本」思想，1985，鹅湖月刊 120 期15. 史通在中国文学上的价值，1985，孔孟月刊 275 期16. 销释金刚科仪的义理初探，1985，中国佛教 29 卷 5 期17. 唐代庞居士的诗偈及其宗教境界，1985，中国佛教 29 卷 11 期18. 敦煌写本老子想尔注义理初探，1986，中国学术年刊第八期19. 台北地区弘化院的宗教体系，1986，台湾神学论刊 8 期20. 台北地区夏教的宗教体系研究，1986，台北文献直 76 期21. 从台湾俗谚谈传统社会的宗教思想，1986，鹅湖月刊第 127 期22. 庄子内篇「人」的概念探述，1986，鹅湖月刊 133 期23. 老子「人法地、地法天、天法道、道法自然」的义理疏证，1986，鹅湖月刊 137 期24. 游记类鸾书所显示之宗教新趋势，1987，中研院民族所集刊 61 期25. 醉古堂剑扫的社会人格，1987，中华文化复兴月刊 20 卷 6 期26. 菜根谭的社会思想，1987，科际整合学报第 1 期27. 台湾劝善歌谣的社会关怀，1987，民俗曲艺 45、46 期28. 灶君宝卷的灶神信仰，1987，民俗曲艺 48 期29. 太上感应篇的伦理思想，1987，鹅湖月刊 143 期30. 王爷传说，1988，民俗曲艺 52、53 期31. 试论清静经的「道」，1988，鹅湖月刊 155 期32. 功过格的伦理思想初探，1989，中国学术年刊 10 期33. 当今台湾民间鸾书的文学形式，1990，汉学研究8卷1期34. 唐代传奇的梦，1991，鹅湖月刊190期35. 从残害骨肉事件谈基层社会的文化意识，1991，文化评论36. 关汉卿杂剧的宗教意识，1992，鹅湖月刊 208 期37. 从「户蝇蚊子大战歌」谈民间文学的创作意识，1992，淡江大学中文学报1期38. 山海经的神话思维，1993，淡江大学中文学报2期39. 从杀害骨肉事件谈基层社会的文化意识，1993，鹅湖月刊 214 期40. 台湾民间信仰的济世观，1994，内政部「宗教辅导论述专辑」41. 庄子的鬼神观，1994，鹅湖月刊 233 期42. 台湾「新兴宗教」的名词界定，1995，台湾史料研究6号43. 台湾民间宗教的文化意识，1995，历史月刊86期44. 末世预言与卯劫观音，1995，历史月刊92期45. 信仰族群与族群和谐，1995，宗教哲学1卷2期46. 台湾新兴宗教的现象商议，1995，宗教哲学1卷4期47. 民间信仰与台湾的族群和谐，1995，鹅湖月刊 237 期48. 民间的养生术与民俗医疗，1996，历史月利96期49. 台湾观音信仰的现象分析，1996，宗教哲学2卷1期50. 台湾民间信仰的多重至上神观，1996，宗教哲学2卷2期51. 台湾善书研究的现况与展望，1996，宗教哲学2卷4期52. 台湾妈祖祭典的现象分析，1997，宗教哲学3卷1期53. 台湾「宗教教育」的问题商议，1997，宗教哲学3卷2期54. 唐君毅儒家宗教精神说，1997，宗教哲学3卷3期55. 论傅伟勋佛教生死学，1997，宗教哲学3卷4期56. 从传统宗教生死观谈代理孕母，1997，应用伦理研究通讯（1997.10）57. 胡适的宗教观，1997，鹅湖月刊 260、261 期58. 康有为的宗教观1997，鹅湖月利267、268期59. 林清玄学佛散文的教主形象1998，鹅湖月利281期60. 二十一世纪儒学的社会实践，1999，文明探索19期61. 道教的生死观，1999，历史月刊139期62. 台湾新兴宗教的文化特色1999，宗教哲学5卷1、2期63. 杜光庭《道德真经广圣义》的神人观1999，鹅湖月刊285期64. 儒学的现世性与宗教性，1999鹅湖月刊286期65. 元杂剧桃花女的婚姻仪式，1999，鹅湖杂志288期66. 杨赞儒与圣德宝宫，2000，台湾文献51卷3 期67. 台湾新兴宗教的救劫运动，2000，宗教哲学6卷3期68. 明初张宇初「岘泉集」的生命观，2000，鹅湖月刊295期69. 印顺的中国古代神话研究，2000，鹅湖月刊297期70. 《太平经》的养生观，2000，鹅湖月刊299期71. 《太平经》的性命观，2000，鹅湖月刊300期72. 谭嗣同的宗教观，2000，鹅湖月刊302期73. 从《太平经》谈道教的生命观，2000，中华道教学院南台分院学报1期74. 近五十年来台湾地区民间宗教之研究与前瞻，2001，台湾文献52卷2 期75. 台湾宗教组织化的困境，2001，宗教论述专辑3辑76. 凉山彝族「驱鬼经」的人鬼交感仪式，2001，民俗曲艺（2001.5）77. 从说文解字谈汉字的鬼神信仰，2001，鹅湖月刊307期78. 教育的「圣俗」问题，2001，鹅湖月刊309期79. 神观交谈－从多重至上神谈起，2001，揭谛学刊4期80. 社区文化的宇宙图式与神圣空间，2001，鹅湖月刊312期81. 台湾西王母信仰的时代意义，2001，鹅湖月刊218期82. 砂劳越华人社团与宗教互动关系，2001，马来亚大学《学术论文集》6 辑83. 台湾民众宗教信仰的生死关怀与灵验性格，2001，辅大宗教研究3期84. 台湾民众宗教信仰的生死关怀与灵验性格，2001，辅仁宗教研究3 期85. 台湾新兴宗教的宗教对话，2001，成大宗教与文化学报1期86. 民间信仰「合缘共振」与「含混多义」的思维模式，2001，玄奘学报4期87. 从太上洞玄步虚章谈步虚词的神人交感，2001，中华道教学院南台分院学报2期88. 台湾宗教团体经济资源的问题，2002，宗教论述专辑4辑89. 从灵感到修行，2002，宗教哲学8卷2期2890. 谈台湾药签文化，2002，传统艺术19期91. 从《太上洞玄步虚章》谈步虚词的神人交感，2002，道韵11辑92. 华人信仰心理与宗教行为，2002，鹅湖月刊324期93. 从唐君毅《病里乾坤》谈儒学医疗，2002，鹅湖月刊328期94. 巫术文化的哲学省思，2003，鹅湖月刊335期95. 禁忌文化的哲学省思，2003，鹅湖月刊342期96. 唐君毅的《人生之体验》谈儒学的生命教育，2003，新世纪宗教研究1卷3期97. 哪咤神话的生命观，2003，第一届哪咤学术研讨会论文集98. 敦煌写卷「患文」的宗教医疗观，2003，普门学报15期99. 台湾灵乩的宗教形态，2004，内政部宗教论述专辑6辑100. 东马德教会的发展，2004，世界宗教学刊3期101. 宗教组织的现代化与对治现代化，2004，宗教哲学31期102. 中国命运观的文化意识，2004，文明探索丛刊37卷103. 佛教与基督宗教社会关怀的省思，2004，文明探索丛刊38卷104. 陈靖姑信仰与法派的宗教形态，2004，新世纪宗教研究2卷3期105. 敦煌写卷「亡文」的生命教育，2004，普门学报19期106. 东南亚大伯公信仰的发展，2004，泉州华侨大学学报107. 对台湾汉人宗教精神领域的研究，2004，高雄道教学院学报1期108. 徐复观《中国人性论史》中的宗教观，2004，成大宗教与文化学报3期109. 老子的医疗观，2005，鹅湖月刊357期110. 「通神」与「神通」的文化意识，2005，文明探索丛刊41卷111. 人性与安宁疗护，2005，宗教与民俗医疗创刊号112. 《佛说天地八阳神咒经》的家庭礼仪与修行法门，2005，宗教与民俗医疗2期113. 佛教经典的胚胎生命观，2005，普门学报29期114. 藏传佛教在台发展现况与省思，2005，普门学报30期115. 台湾灵乩的宗教形态，2006，文明探索丛刊45卷116. 台湾寺院经济资源的运用问题，2006，亚细亚民俗研究6辑117. 《善生经》的生命修持观，2006，宗教与民俗医疗学报3期118. 杂阿含经》的瞻病关怀，2006，宗教与民俗医疗学报4期119. 牟宗三《圆善论》的生命关怀，2006，揭谛11期120. 从《道法会元》谈宋元符箓法派的世界秩序观，2006，成大宗教与文化学报6期121. 林兆恩的生命关怀，2006，辅仁宗教研究13期122. 明代王道渊的性命相混说，2007，鹅湖380期123. 《周易》六十四卦的生死关怀，2007，鹅湖月刊388、389期124. 《佛说观药王药上二菩萨经》的净土观，2007，妙林杂志19卷10、12月125. 易经六十四卦的生死关怀，2007，中山大学文与哲学报10期
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摘 要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。 关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social members.In this sense，no religion is private or individual.The publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in society.Nowadays there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ideology.However，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of publicity.For history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” religion.And for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。 一、公共性与宗教的公共性 对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。 现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。 我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。 宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。 一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。 默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan B.Forrester)探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。 在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。 总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性 西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。 在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。 中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。 这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。 三、当代中国宗教对公共事务的参与 就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。 新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。 在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。 这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。 在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。
可以的，学术研究没问题
如果是论文而不是一般的文章，建议楼主注意下列几点......1. 看看老师、家长、学校的态度。2. 看看影不影响学习或未来的升学竞争。3. 写论文除了总结成果之外，更重要的是在撰写过程中一系列逻辑思维架构的建立及整理， 因此，指导老师的选择很重要。4. 宗教学的范围很广，论文论述的着重点，是在宗教学中的那一个领域，建议楼主仔细选择。5. 发表尺度及期刊选择的问题，楼主要了解清楚。6. 在宗教学中，参考文献的正当性与获得途径很重要，还是尺度的问题，楼主要注意。 宗教学的领域太大，楼主未必驾驭得了，建议楼主还是选择一个宗教学中小一点的论点来讨论会比较妥当...... 课业为重......
《传统本体论纲要》，哲学研究，1994年第3期《行为、心理中的编辑系统关系》，社会科学研究，1994年第1期《分裂的智慧》，四川大学学报（哲社版），1994年第3期《个体语义论》，社会科学研究，1995年第4期《日常哲学引论》，四川大学学报（哲社版），1996年第1期《学术孤独与宗教关怀》，四川大学学报（哲社版），1997年第4期《马克思主义与日常生活》，社会科学研究，1998年第2期《道教人格简论》，宗教学研究，1998年第2期《论神格》，四川大学学报（哲社版），1999年第1期《泛道教人格的历史模型》，西南民族学院学报（哲社版），1999年第1期《论藏区宗教的社会价值》，西藏研究，2001年第2期《道教人格的社会选择》，社会科学研究，2001年第3期《葛洪〈自叙〉:一个“内圣外王”的人格分裂文本》，宗教学研究，2001年第4期《葛洪——由儒向道的心理历程》，四川大学学报（哲社版），2001年第4期《人口史背景中的道教》，西南民族学院学报（哲社版），2001年第6期《道教的政治情结》，西南民族学院学报（哲社版），2002年第3期《道：社会行为的宗教表象》，四川大学学报（哲社版），2002年第4期
论文题目建议要切入点小以下都是优秀的经济法和商法的论文题 1、国家干预和市场调节的法律互动与平衡 2、“政府失灵”的经济法调整 3、“市场失灵”的经济法调整 4. 社会公共利益与经济法的关系 5、城乡协调发展的经济法思考 6、论企业的社会责任 7、论我国的银行监管体制 8、论我国的证券监管体制 9、关于政府采购的经济法思考 10、税制改革与经济法的创新 11、论国有资产监管体制的完善 12、论我国反垄断法的立法思考 13、论产品质量责任的确定 14、关于我国新公司法的若干思考 15、论不正当竞争行为的认定及处理 16、反垄断法中的知识产权保护 17、论劳动债权的优先权 18、我国社会保障制度的缺陷及完善 19、民营经济发展中的经济法思考 20、论集体谈判制度
你的论文准备往什么方向写，选题老师审核通过了没，有没有列个大纲让老师看一下写作方向？老师有没有和你说论文往哪个方向写比较好？写论文之前，一定要写个大纲，这样老师，好确定了框架，避免以后论文修改过程中出现大改的情况！！学校的格式要求、写作规范要注意，否则很可能发回来重新改，你要还有什么不明白或不懂可以问我，希望你能够顺利毕业，迈向新的人生。论文写作包括以下几个步骤：第一、研究课题的基础工作——收集资料。考生可以从查阅图书馆、资料室的资料，做实地调查研究，实验与观察等三个方面来搜集资料。搜集资料越具体、越细致越好，最好把想要搜集资料的文献目录、详细计划都列出来。首先，查问资料时要熟悉、掌握图书分类法，要善于利用书目、索引，要熟练地使用其他工具书，如年鉴、文摘、表册、数字等。其次，做实地调查研究，调查研究能获得最真实可靠、最丰富的第一手料，调查研究时要做到目的明确、对象明确、内容明确。调查的方法有：普遍调查、重点调查、型调查、抽样调查。调查的方式有：开会、访问、问卷。最后，关于实验与观察，实验与观察是搜集科学资料数据，获得感性知识的基本途径，是形成、产生、发展和检验科学理论的实践基础，本方法在理工科、医类等专业研究中较为常用，运用本方法时要做认真的全面记录。第二、研究课题的重点工作——研究资料。考生要对所搜集到手的资料进行全面浏览，并对不同资料采用不同的阅读方法，如通读，选读，研读。通读即对全书全文阅读，选读即对有用部分、有用内容阅读，研读即对与研究课题有关的内容进行全面、认真、细致、深入、反复的阅读。在研读过程中积极思考。要以书或论文中的论点、论据、论证方法与研究方法来触发自己的思考，竭力产生创见，要眼、手、脑并用，要发挥想象力，开拓创造性思维，进行新的创造。在研究资料时，还要做好资料的记录。对新鲜论点，好的见解，要完完全全摘录；对能说明问题，有说服力的论据、好材料，要不加改动地摘录；对过长的资料，可加以简明扼要的概括，对这些资料都要分类整理。第三、研究课题的核心工作——明确论点和选定材料。在研究资料基础上，考生提出自己的观点和见解，根据选题，确立基本论点和分论点。提出自己的观点要突出新创见，创新是灵魂，切忌人云亦云。同时，还要防止贪大求全的倾向，生伯不完整，大段地复述已有的知识，那就体现不出自己研究的特色和成果了。根据已确立的基本论点和分论点选定材料，这些材料是自己在对所搜集资料的加以研究的基础上形成的。组织材料要注意掌握科学的思维方法，注意前后材料的逻辑关系和主次关系。第四、研究课题的关键工作——执笔撰写。考生下笔时要对以下两个方面加以注意：拟定提纲和基本格式。拟定提纲包括题目、基本论点、内容纲要。内容纲要包括大项 目即大段段旨、中项目即段旨、小项目即段中材料或小段段旨。拟定提纲有助于安排好全文的逻辑结构，构建论文的基本框架。
这种应该付费吧。。。提供出来，论文就写完啦。原创的很伤头脑的。
1.论我国竞业禁止制度的完善2.论我国服务期制度的完善3.论股权的善意取得4.论公司章程的效力5.论我国股东派生诉讼制度的完善6.论我国法人人格否认制度的完善7.保险法中道德风险防范机制研究8.保险代位求偿权适用范围探讨9.第三者责任保险合同中"第三者"认定问题研究10.论我国破产撤销权制度的立法完善11.论我国破产财产清偿制度的完善12.论我国个人破产制度的建立13.论我国破产重整制度的完善14.论消费者网购的权益保障15.消费者撤回权制度研究16.以附属商行为视角论自助寄存的法律性质17.论我国劳务派遣制度的完善18.论商标的合理使用19.营业转让中债务承担问题研究(本回答来源于学术堂)
现代商业竞争中，商业秘密成为能给经营者带来巨大竞争优势的“秘密武器”。谁掌握商业秘密，谁就占据了现代商业竞争的制高点。因此，经营者一开始把更多的心思放在开发、整理和总结自身的商业秘密上，而对如何采取切实有效的措施来保护自己得来不易的商业秘密则思之甚少。然而，随着人才的频繁流动，商业合作的广泛开展，经营者在经营过程中出现的泄密现象愈演愈烈，商业秘密经常被无端泄露或遭他人盗用，给经营者带来无可估量的损失。这一问题的长期存在，不仅极大地影响了经营者开发商业秘密的热情，也破坏了公平、自由的市场竞争秩序。在此背景下，社会各界尤其是企业界要求采取有效的法律手段保护商业秘密的呼声愈来愈高，世界各国纷纷结合本国国情对商业秘密给予不同程度的法律保护，我国自90年代以来也出台了一系列法律法规对商业秘密给予保护，但总的来说，现行规定内容分散、系统性不强、保护程度较弱，因此，改革、完善我国现行商业秘密保护法律制度被提上议事日程。一、我国商业秘密法律保护的立法现状我国关于商业秘密保护的立法起步较晚，建国以后直到1991年基本上为空白。1991年4月9日，七届全国人大四次会议通过的《民事诉讼法》第一次明确提出“商业秘密”这一法律术语。最高人民法院在《关于适用<民事诉讼法>若干问题的意见》中对商业秘密的范围进行了界定。尽管当时我国对商业秘密的保护仅仅停留在民事诉讼活动范围内，未能揭示出商业秘密的本质含义、构成要件等，但是，它却昭示了商业秘密受我国法律保护这一立法方向，在社会上引起了十分积极的反响。1992年，中、美两国政府签订《关于保护知识产权的谅解备忘录》后，为履行保护商业秘密的承诺，我国于1993年颁布了《反不正当竞争法》，该法首次对商业秘密的概念、几种侵权行为以及违反规定应追究的民事、行政法律责任等作出规定，成为我国商业秘密立法的一个里程碑。此后，我国在1994年颁布的《劳动法》、1997年颁布的《刑法》、1999年颁布的《合同法》、2007年颁布的《劳动合同法》等法律中对商业秘密的保护作出了补充或特殊的规定。国家工商行政管理局、最高人民法院等也针对实践中遇到的新问题、新情况进行了相关的规定或解释，相关立法、解释进一步丰富了我国商业秘密保护的范围、方法和手段，一定程度上适应了现实社会对商业秘密保护提出的要求。至此，我国初步建立起一个包括民事法律保护、行政法律保护和刑事法律保护在内的商业秘密法律保护体系。二、我国商业秘密法律保护存在的问题综观我国现行商业秘密保护的法律规定，有关商业秘密保护的条款主要分散于《劳动法》、《劳动合同法》、《合同法》、《反不正当竞争法》、《刑法》及其他相关法律中。虽然这些法律对商业秘密的范围、构成要件、侵害商业秘密的方式及对侵害行为的制裁等均有涉及，但保护还是显得过于分散，不够全面、系统，且原则性规定较多，不便于实际操作。主要表现在：（一）商业秘密性质不明确商业秘密的属性问题往往决定一国的商业秘密保护的基本理论，是明确商业秘密法律保护依据、保护方式和保护程度的关键性问题，明确商业秘密的属性对于立法和司法实践具有重要意义。[①]多年来，各国理论界及司法界对于商业秘密的属性一直争论不休，存有疑义。有人认为，商业秘密只具有类似于财产的性质，保护商业秘密的理论基础是被告违反其与原告之间的信赖关系，对于商业秘密的保护来自于竞争法，而不是财产法，故否定其为财产权，只认定其为准财产权；[②]有人则认为，商业秘密在性质上与专利权、商标权、著作权相同，都是人类智力活动的结晶，是一种知识产权。[③]对于商业秘密的性质，我国理论界及司法界也极不统一，长期以来并未意识到将商业秘密提高到知识产权保护的高度，认为其仅是一种契约关系，是一种竞争手段。进入20世纪60年代以来，人们开始将商业秘密当作知识产权来对待，商业秘密的知识产权属性逐渐为人们所认同，并出现在正式文件中，如中、美两国政府于1992年签订的《关于保护知识产权的谅解备忘录》即将商业秘密归入知识产权范围。TRIPS第一部分也明确规定了商业秘密是知识产权的客体，是一种财产权，明确了商业秘密的知识产权属性。但从我国现行商业秘密保护立法来看，尚无法律明确将商业秘密界定为知识产权。（二）权利主体范围过窄且无归属规定我国《劳动法》将商业秘密的权利主体限于用人单位，《反不正当竞争法》将商业秘密的权利主体限于经营者，而将单纯从事发明创造而获得商业秘密及通过其他合法手段获得商业秘密的其他机构及自然人排除在商业秘密保护之外，不能不说是一个遗憾。国家工商行政管理局《关于禁止侵犯商业秘密的若干规定》第2条第6款将商业秘密权利人定义为：依法对商业秘密享有所有权或者使用权的公民、法人或者其他组织，多少弥补了法律规定的不足。但国家工商行政管理局的此项文件，不过是部门规章，影响有限。另外，确定商业秘密的归属，是判定商业秘密权利人的前提。因此，如何确定商业秘密的归属，是商业秘密保护法律制度的重要内容。而从我国现行法律规定来看，并无关于商业秘密归属的直接规定。（三）侵权主体范围狭窄《反不正当竞争法》规定侵犯商业秘密的主体限于“经营者”，对于非经营者侵犯商业秘密的行为，未列入该法调整的范围；《劳动法》及《劳动合同法》规定侵犯商业秘密的主体限于“被侵权单位的劳动者，对于被侵权单位之外的单位及个人侵犯商业秘密的行为未作规定；《合同法》规定侵犯商业秘密的主体限于“合同当事人”，而事实上合同关系之外的任何第三人都可能构成侵犯商业秘密的责任主体；《刑法》关于侵犯商业秘密的主体的规定则突破了前述法律的限制，不仅将个人规定为侵犯商业秘密罪的责任主体，而且也肯定了单位犯罪的存在，且犯罪主体不受经营者、合同关系等限制，应当说保护的范围比较宽泛。但毕竟《刑法》仅适用于刑事犯罪，其有关主体的扩张解释并不能自然适用于民事侵权领域。（四）侵权方式过于原则且适用范围受限对于侵犯商业秘密的表现形式，《反不正当竞争法》第10条作出了明确的规定，但该法关于侵权方式的规定采取完全列举式，等于将未列举或将来可能出现的侵权方式统统排除在外，不利于商业秘密的全面保护。另外，有关侵犯商业秘密的表现形式，除《反不正当竞争法》与《刑法》作出明确规定且规定一致外，其他涉及商业秘密保护的法律对此尚未作出规定。因此，《反不正当竞争法》与《刑法》规定的侵犯商业秘密的表现形式尚不能自然适用于劳动法、合同法等领域，而实际情况是，商业秘密的侵权方式并不会因部门法的不同而有所区别，现行规定必然人为造成侵犯商业秘密的表现形式法律规定的不统一，影响法律执行的效果。（五）缺乏商业秘密保护的限制规定世界各国在以法律形式保护无形财产时无不明确指出：法律一方面要保护权利人的利益，另一方面要使社会公众共同分享无形财产带来的巨大福利，以促进整个社会经济、科学和文化的发展。为此，法律在以专有权利保护无形财产利益的同时，也对这种权利给予合理约束。[④]考察我国现行商业秘密保护法律法规，有关商业秘密保护的限制规定几乎为零。最高人民法院于2006年12月30日颁布的《关于审理不正当竞争民事案件应用法律若干问题的解释》第一次引入了商业秘密保护的限制规定，该解释明确规定通过自行开发研制或者反向工程等方式获得的商业秘密，不认定为《反不正当竞争法》第10条第(一)、（二）项规定的侵犯商业秘密行为。但从商业秘密限制的法律制度来讲，这些规定明显不足，且仅仅停留在司法解释的范畴，尚未上升为法律。（六）程序法规定明显不足商业秘密主要依靠权利人采取行之有效的保密措施维护其权利。商业秘密一旦公开，权利人则丧失其占有。因此，侵犯商业秘密案件的诉讼程序有许多特殊性。如何保证商业秘密在诉讼中不致二度伤害，在诉讼程序上现行法律、法规均无规定。如举证责任问题，商业秘密诉讼的级别管辖问题，商业秘密的保密审理等基本制度均缺乏明确的规定。三、完善我国商业秘密法律保护的立法构想如前所述，我国现行商业秘密法律保护的规定主要散见于《反不正当竞争法》、《劳动法》、《刑法》及其他相关法律法规中，保护极其分散，且不够全面系统。而从世界范围来看，对商业秘密法律保护行之有效的途径是制定专门法，全面、系统地就商业秘密的概念、构成要件、权利归属及侵害商业秘密的法律救济等作出规定，并明确其知识产权属性。借鉴世界主要国家对商业秘密保护的立法，我国有必要尽快制定一部专门的《商业秘密保护法》，以加强和完善我国的商业秘密保护，促进市场经济的健康发展。事实上，根据全国人大立法规划显示，我国的商业秘密保护专门立法早已被列入八届全国人大常委会的立法规划，国家经贸委曾受托于 1994年8月组织有关部门和专家成立了《商业秘密保护法》起草小组，并先后拟订了《商业秘密保护法（征求意见稿）》和《商业秘密保护法（送审稿）》，只可惜至今尚未出台。当然，原因可能是多方面的。但无论如何，笔者坚信，随着条件的成熟，各方认识上的统一，《商业秘密保护法》终究会“前呼万唤始出来”。赶在《商业秘密保护法》正式出台之前，笔者仅就商业秘密保护法律制度的完善谈以下几点粗浅看法。（一）明确商业秘密的知识产权属性客观地说，自我国政府与美国政府签订《关于保护知识产权的谅解备忘录》及签署TRIPS后，事实上已经承认将商业秘密作为一种知识产权给予法律上的保护，只是在国内立法中尚未明确其知识产权属性而已。从商业秘密本身来看，与其他知识产权相比，它同样也是人们在生产经营中创造的一类特殊的无形财产，是人类智力活动的结晶，是一种精神财富，同样也可以成为合同的标的而成为交易之对象。[⑤]因此，考虑到商业秘密自身的特性及履行对国际社会作出的承诺，我国宜在国内立法中明确商业秘密的知识产权属性。明确商业秘密的知识产权属性后，在法律上设定其转让、许可使用、质押等权能就容易很多。从目前学者的研究来看，对于赋予商业秘密转让、许可使用权能均不持疑义，但对于赋予商业秘密质押权能却大都持保留态度。这可能与我国现行《担保法》的规定及商业秘密的特性不无关系。[⑥]但笔者认为，既然我们承认商业秘密属于财产权范畴，而其又并非法律禁止或限制转让的权利，根据法理精神，其依法就可以作为质押的标的。至于现有法律的限制性规定我们完全可以通过日后的完善来解决，毕竟法律是随着经济生活的发展而发展并为经济生活服务的，法律不应成为经济生活的绊脚石。至于商业秘密的特殊性，我们也完全可以通过特殊的制度安排来作出保障，无须过分担忧。[⑦]（二）完善权利主体、侵权主体、侵权方式等规定关于商业秘密的权利主体，现行商业秘密保护法律法规仅仅将其限定在经营者与用人单位，而将单纯从事发明创造而获得商业秘密及通过其他合法手段获得商业秘密的其他机构及自然人排除在商业秘密保护之外，严重挫伤了有关单位、个人进行技术发明和创造的积极性，不利于科技的发展与进步。因此，笔者建议，将国家工商行政管理局《关于禁止侵犯商业秘密的若干规定》定义的商业秘密权利人上升为法律，即商业秘密权利人为依法对商业秘密享有所有权或者使用权的公民、法人或者其他组织，扩大保护范围。在规定商业秘密的权利主体时必然涉及到商业秘密的归属问题，由于实践中商业秘密的产生原因多种多样，法律应当对各种情况下产生的商业秘密的归属作出规定，以进一步明确权利主体。有关商业秘密的侵权主体，现行商业秘密保护法律法规规定的也非常狭窄，如《劳动法》及《劳动合同法》规定侵害商业秘密的主体限于劳动者；《反不正当竞争法》将侵害商业秘密的主体限定为经营者；《合同法》则将侵害商业秘密的主体限定为合同相对人。当然，这些法律关于商业秘密侵权主体的局限性是与各自的调整对象和适用范围的不同有关的，并非法律本身存在问题。在出台专门《商业秘密保护法》背景下，笔者建议，对侵权主体作出全面、统一的规定，将商业秘密权利人之外的任何单位与个人均列入侵犯商业秘密的主体范围。有关商业秘密的侵权方式，我国《反不正当竞争法》与《刑法》均作出明确、一致的规定，但从这两部法律的规定来看，对于商业秘密的侵权方式完全采取列举式规定，是否构成商业秘密侵权，要完全依据这些规定来进行判定。但是我们知道，现实生活中出现的问题总是千差万别，一味依据现有列举式规定来进行侵权与否的判断必然会陷入某种行为严重侵害他人商业秘密却不能被认定为侵权的窘境。笔者认为，分析某一行为是否构成侵权时，应当严格围绕侵权行为的构成要件进行判断，而不应拘泥于列举的范围。为此，笔者建议，有关商业秘密的侵权方式，应在现有列举式规定的基础上，增加一项概括式规定，避免实践中可能出现的尴尬。（三）引入商业秘密保护的限制规定1、社会公共利益对商业秘密保护的限制商业秘密权属于私权范围，但其取得和行使必须符合公共利益。在紧急情况下，为了实现社会公益性目标，对商业秘密权进行一定的限制符合全社会的共同利益。因此，法律应当确立社会公益优先的原则，在个人商业秘密权与社会公共利益发生冲突时，对商业秘密权作出适当限制。2、自行开发研制对商业秘密保护的限制由于商业秘密权只具有“相对专有性”，不具有绝对排他性，所以对于同一商业秘密而言，可能存在多个权利主体并存的情形。只要各个权利主体的商业秘密都是自行开发研制，不论商业秘密形成时间的先后、早晚，他们之间的权利都可以并存，任何一方均不得对另一方行使权利作出限制。关于自行开发研制对商业秘密保护的限制，最高人民法院颁布的《关于审理不正当竞争民事案件应用法律若干问题的解释》已经作出了规定，但由于该项规定仅仅为司法解释，笔者建议将其尽快上升为法律。3、反向工程对商业秘密保护的限制反向工程是一个技术术语，又称“逆向工程”，是指通过对含有商业秘密因素的商品进行解剖和分析，从而知晓其构造、成分、制造工艺或者源代码等内在商业秘密因素。[⑧]目前，各国对“反向工程是对商业秘密权进行限制的一种手段”均持肯定态度。最高人民法院在《关于审理不正当竞争民事案件应用法律若干问题的解释》中也明确认可反向工程为商业秘密保护的例外，但对反向工程本身需受到的限制则未作出明确的规定。借鉴各国立法，反向工程实施的前提必须是反向工程实施人合法拥有含有商业秘密因素的商品，且实施反向工程本身不违反任何约定。4、权利用尽对商业秘密保护的限制权利用尽，是指商业秘密权利人只对无形的商业秘密拥有所有权或使用权，权利人生产的含有商业秘密因素的商品以合法方式销售出去后，无论该商品辗转于何人之手，权利人均无权再控制该有形商品的市场流转。[⑨]目前，世界多数国家均将其规定为商业秘密保护的例外，我国亦应明确此项规定。5、善意第三人对商业秘密保护的限制依民法理论善意取得的一般原理，商业秘密权利人对第三人善意取得的商业秘密无权主张权利，而只能向恶意泄密者主张权利。因此，世界各国大都将第三人善意取得的商业秘密排除在商业秘密保护之外，只是对于善意第三人是否有权使用或披露获得的商业秘密持不同意见，有的国家许可，如巴西、芬兰；有的国家禁止，如德国和部分东欧国家；有的国家则附条件禁止，如美国、日本等。笔者建议，我国应采取许可制为宜，毕竟善意第三人在取得商业秘密时已支付相应对价，在此情况下如禁止其使用显然违背其交易目的，而对于权利人遭受的损失，宜规定向泄密者追偿。（四）引入法定赔偿从目前我国知识产权相关法律规定来看，有关侵权的赔偿数额，主要从四个方面考虑：一是按照侵权人因侵权所获得的利益给予赔偿；二是按照被侵权人因被侵权所遭受的损失给予赔偿；三是参照许可使用费的倍数合理给予赔偿；四是由人民法院根据法定标准给予赔偿。其中，《商标法》与《著作权法》规定了损失赔偿、获益赔偿与法定赔偿，《专利法》规定了损失赔偿、获益赔偿与许可费赔偿。目前我国商业秘密侵权赔偿规定主要见于《反不正当竞争法》及《最高人民法院关于审理不正当竞争民事案件应用法律若干问题的解释》。其中，《反不正当竞争法》第20条第1款规定了损失赔偿与获益赔偿，《最高人民法院关于审理不正当竞争民事案件应用法律若干问题的解释》在此基础上增加了参照确定侵犯专利权的损害赔偿额的许可费赔偿规定。但笔者认为，我国现行商业秘密侵权赔偿规定仍存在很大问题，无法妥善解决实践中出现的各类商业秘密侵权赔偿案件。首先，如前所述，商业秘密侵权赔偿案件的损失本身很难准确界定；其次，对于侵权所获利益，实践中行为人往往采取生产经营不做帐、做假帐或更加隐蔽的方法来逃避法律的制裁；再次，参照许可费赔偿，假如权利人从来没有许可他人利用商业秘密时会显得非常尴尬。因此，鉴于目前状况，笔者建议最好借鉴其他知识产权法律规定，在《商业秘密保护法》中引入法定赔偿，以更好地适应现实需要。至于有人建议引入惩罚性赔偿，笔者则认为其有违侵权赔偿法理，不敢苟同。（五）改革商业秘密罪的立法模式对于商业秘密犯罪，我国《刑法》第219条作出明确规定，该条规定区别“重大损失”、“特别严重后果”，对行为人分别处以“三年以下有期徒刑或者拘役，并处或者单处罚金”与“三年以上七年以下有期徒刑，并处罚金”的不同刑罚。相关司法解释又将“给商业秘密权利人造成直接经济损失数额在50万元以上的”作为追诉的标准。由此可以看出，我国《刑法》将侵犯商业秘密罪规定为结果犯，根据危害后果决定是否追究行为人的刑事责任，未达到规定标准的，不予追究。从世界各国商业秘密刑事立法来看，大多数国家对商业秘密犯罪均采行为犯模式。如美国宾夕法尼亚州刑法规定，凡盗窃工商秘密、技术秘密者，得科以五千美元罚金或五年有期徒刑，或者二者同时并科；[⑩]德国《不正当竞争防止法》第20条第1款规定，为竞争之目的或图自己之私利，引诱他人披露或窃取商业秘密，或对于他人有意为其窃取或披露商业秘密之期许表示接受者，处两年以下自由刑或科罚金；我国台湾地区《刑法》第317条规定，依法令或契约有守因业务知悉或持有工商秘密之义务，而无故泄露之者，处一年以下有期徒刑、拘役或一千元以下罚金。[⑪]反观我国的商业秘密刑事立法，将商业秘密犯罪限定在产生“重大损失”上，范围过于狭窄。况且对于其中提到的损失，究竟是指商业秘密本身价值，还是指商业秘密被侵犯后给权利人造成的实际损失，并没有一个明确的说法，学术界及实务界也存在较大争议。另外，如何确定侵权损失额的大小也是刑事司法实践面临的难题。实践中，正是由于这些原因导致对权利人保护不力，使得一些本应由刑法调整的侵犯商业秘密行为未得到应有的处理，客观上放纵了犯罪。更主要的是，商业秘密侵权行为是一种暴利行为，行为人非法获取权利人的商业秘密实质无异于抢劫，且其行为本身给权利人造成的损失无法估量，有些甚至是毁灭性的，不加大刑事处罚，提高其违法成本，显然不足以遏制其发生。因此，借鉴国外立法，我国应改变将侵犯商业秘密罪规定为结果犯的立法模式，将其改为行为犯，而将损失作为量刑的情节，彻底理顺侵犯商业秘密罪理论体系中的各种矛盾，解决司法实务中遇到的疑难问题。（六）完善程序法规定1、完善举证责任制度考察我国现行法律规定，我国目前尚未将商业秘密案件列为一类特殊的案件而实行特殊的举证责任，而仍然按照民法规定的一般侵权行为来进行举证责任的分配。但按照民事侵权“谁主张、谁举证”的原则，商业秘密侵权诉讼中原告的举证负担非常沉重，迫切需要尽快予以改变。在具体的改革方向上，笔者建议参照国家工商行政管理局《关于禁止侵犯商业秘密行为的若干规定》第5条“被申请人不能提供或者拒不提供其使用的信息是合法获得或者使用的证据的，工商行政管理机关可以根据有关证据认定被申请人有侵权行为。”之规定，在侵权方式上确立举证责任倒置原则，即只要原告证明其拥有的商业秘密符合法定条件，被告的信息与其商业秘密相同或者实质相同，被告有条件接触到原告的商业秘密，而被告无法证明其信息来源于自主开发、研制，或者通过反向工程获得，或者通过原告的许可使用获得，或者通过其他合法途径获得时，即可推定原告的主张成立。2、完善保密审理制度保密审理，在我国主要指不公开审理，还包括案卷的封存、鉴定的保密、诉讼人员的保密等。目前，我国关于保密审理的规定主要见于《民事诉讼法》，该法第66条规定：证据应当在法庭上出示，并由当事人互相质证。对涉及国家秘密、商业秘密和个人隐私的证据应当保密，需要在法庭出示的，不得在公开开庭时出示；第120条第2款规定：离婚案件，涉及商业秘密的案件，当事人申请不公开审理的，可以不公开审理。上述仅有的两条规范，提供了不公开审理的轮廓，但内容过于简单笼统不利于实务操作。笔者建议，将《民事诉讼法》第120条第2款修改为：涉及商业秘密的案件，当事人申请不公开审理的，应当不公开审理。另外，法律还应明确规定法院对案卷材料的封存保密义务，鉴定人员对知悉的商业秘密的保密义务，审判人员、书记员、当事人及其他诉讼参与人对知悉的商业秘密的保密义务等。3、完善专业鉴定制度对于涉及商业秘密案件，承办案件的法官也是隔行如隔山，为了查明案情，法官不得不委托专家进行鉴定，而目前我国多数法院大都是在各自所在区域范围内指定鉴定机构，由于受自身学识、能力和所处环境的限制，实践中往往出现不同鉴定机构得出不同甚至截然相反的结论，也由此而导致了同一案件出现各不相同的判决。为此，笔者建议，法律应强制规定，涉及商业秘密的案件，无论由哪级法院审理，都应委托全国性的行业机构来进行鉴定，以确保结论的科学性和权威性。4、完善证据保全制度《民事诉讼法》第74条规定：在证据可能灭失或者以后难以取得的情况下，诉讼参加人可以向人民法院申请保全证据，人民法院也可以主动采取保全措施。由此可以看出，现行法律规定证据保全应当在起诉之后进行，当然，对商业秘密案件的证据保全也不例外。但现实情况是，在商业秘密侵权案件中，侵权人可轻而易举转移、隐匿甚至伪造相关资料，商业秘密权利人却举证艰难。为在诉讼前获得有利于自己的第一手资料，商业秘密权利人通常只能委托公证机关进行证据保全，但由于公证机关没有法院的强制力，实践中又使得证据保全的效果大打折扣。如果法院能在诉讼前采取保全措施，往往会使侵权人措手不及，对认定侵害，确定损失赔偿额大为有利，也能促进纠纷的顺利解决。因此，笔者建议，我国应引入诉前证据保全制度。综上所述，虽然目前我国已初步建立起一个包括民事、行政和刑事法律保护在内的商业秘密法律保护体系，但从我国现有商业秘密保护法律、行政法规、政府规章等规范性文件来看，国内商业秘密保护立法还过于粗糙，相关问题尚有待于进一步明确和完善。如有关商业秘密的属性规定；权利主体、侵权主体及侵权方式等规定；商业秘密保护的限制性规定等。因此，尽快制定全面、系统的《商业秘密保护法》，梳理并完善现有商业秘密保护法律规定，构建统一、协调、科学、完整的商业秘密保护法律体系就成为我国当前亟待解决的问题。
你的论文准备往什么方向写，选题老师审核通过了没，有没有列个大纲让老师看一下写作方向？老师有没有和你说论文往哪个方向写比较好？写论文之前，一定要写个大纲，这样老师，好确定了框架，避免以后论文修改过程中出现大改的情况！！学校的格式要求、写作规范要注意，否则很可能发回来重新改，你要还有什么不明白或不懂可以问我，希望你能够顺利毕业，迈向新的人生。论文写作包括以下几个步骤：第一、研究课题的基础工作——收集资料。考生可以从查阅图书馆、资料室的资料，做实地调查研究，实验与观察等三个方面来搜集资料。搜集资料越具体、越细致越好，最好把想要搜集资料的文献目录、详细计划都列出来。首先，查问资料时要熟悉、掌握图书分类法，要善于利用书目、索引，要熟练地使用其他工具书，如年鉴、文摘、表册、数字等。其次，做实地调查研究，调查研究能获得最真实可靠、最丰富的第一手料，调查研究时要做到目的明确、对象明确、内容明确。调查的方法有：普遍调查、重点调查、型调查、抽样调查。调查的方式有：开会、访问、问卷。最后，关于实验与观察，实验与观察是搜集科学资料数据，获得感性知识的基本途径，是形成、产生、发展和检验科学理论的实践基础，本方法在理工科、医类等专业研究中较为常用，运用本方法时要做认真的全面记录。第二、研究课题的重点工作——研究资料。考生要对所搜集到手的资料进行全面浏览，并对不同资料采用不同的阅读方法，如通读，选读，研读。通读即对全书全文阅读，选读即对有用部分、有用内容阅读，研读即对与研究课题有关的内容进行全面、认真、细致、深入、反复的阅读。在研读过程中积极思考。要以书或论文中的论点、论据、论证方法与研究方法来触发自己的思考，竭力产生创见，要眼、手、脑并用，要发挥想象力，开拓创造性思维，进行新的创造。在研究资料时，还要做好资料的记录。对新鲜论点，好的见解，要完完全全摘录；对能说明问题，有说服力的论据、好材料，要不加改动地摘录；对过长的资料，可加以简明扼要的概括，对这些资料都要分类整理。第三、研究课题的核心工作——明确论点和选定材料。在研究资料基础上，考生提出自己的观点和见解，根据选题，确立基本论点和分论点。提出自己的观点要突出新创见，创新是灵魂，切忌人云亦云。同时，还要防止贪大求全的倾向，生伯不完整，大段地复述已有的知识，那就体现不出自己研究的特色和成果了。根据已确立的基本论点和分论点选定材料，这些材料是自己在对所搜集资料的加以研究的基础上形成的。组织材料要注意掌握科学的思维方法，注意前后材料的逻辑关系和主次关系。第四、研究课题的关键工作——执笔撰写。考生下笔时要对以下两个方面加以注意：拟定提纲和基本格式。拟定提纲包括题目、基本论点、内容纲要。内容纲要包括大项 目即大段段旨、中项目即段旨、小项目即段中材料或小段段旨。拟定提纲有助于安排好全文的逻辑结构，构建论文的基本框架。
商业秘密特性是：（一）秘密性。商业秘密首先必须是处于秘密状态的信息，不可能从公开的渠道所获悉。《关于禁止侵犯商业秘密行为的若干规定》规定：“不为公众所知悉，是指该信息是不能从公开渠道直接获取的。”即不为所有者或所有者允许知悉范围以外的其他人所知悉，不为同行业或者该信息应用领域的人所普遍知悉。（二）实用性。商业秘密与其他理论成果的根本区别就在于，商业秘密具有现实或潜在的实用价值。商业秘密必须是一种现在或者将来能够应用于生产经营或者对生产经营有用的具体的技术方案和经营策略。不能直接或间接使用于生产经营活动的信息，不具有实用性，不属于商业秘密。（三）保密性。即权利人采取保密措施，包括订立保密协议，建立保密制度及采取其他合理的保密手段。只有当权利人采取了能够明示其保密意图的措施，才能成为法律意义上的商业秘密。（四）价值性。是指该商业秘密自身所蕴含的经济价值和市场竞争价值，并能实现权利人竟记利益的目的。
当今，过去抑或是未来，东方人也好，西方人也罢，每个民族也都有自己的特点，自己的 文化 ，而影响每个国家，每个民族文化的因素都有很多，不同的地域，政治，经济，技术，历史，宗教等等，以下是我整理分享的关于东西方宗教文化差异论文的相关 文章 ，欢迎阅读!
从宗教来看东西方文化的差异
摘 要：当今，过去抑或是未来，东方人也好，西方人也罢，正像每个人的长、短处一样，每个民族也都有自己的特点，自己的文化，而影响每个国家，每个民族文化的因素都有很多，不同的地域，政治，经济，技术，历史，宗教等等，这些因素在塑造，完善各个地区，民族，国家的文化中起到了重要作用，不过，在这篇文章中我将着重从宗教这个方面来看东西方的文化差异。
关键词：东西文化 宗教信仰 差异 ____ 佛教 儒教
宗教是一种社会历史现象，是人的一种社会意识形态，是感到不能掌握自己命运的人们面对自然、社会与人生时的自我意识或自我感觉，因而祈求某种超越的力量作为命运的依托和精神归宿。多数宗教认为，在现实世界之外，还有超自然的力量或实体存在。宗教是由共同的信仰、道德规范、教团组织等要素所构成。宗教观念和行动是伴随一定的社会历史条件产生和发展并受其制约的。同时，它也对各自相应的历史时期民族或国家的社会生活、政治结构、文化风尚、道德伦理等发生影响。宗教是人类历史上一种普遍的社会现象，目前世界各国无论是东方还是西方都有宗教的存在。但是各个地方的宗教又不尽相同，从而从一定程度上影响了各地方的文化。就以东西方的宗教来说，西方以____为主体宗教;而东方则以佛教，儒教，道教为主。
一、宗教对西方人的影响
《圣经》开篇就讲了这样一个富有哲理意味的 故事 ：在伊甸园中有两棵树，一棵是生命之树，一棵是知识之树。上帝耶和华吩咐亚当说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃;只是分别善恶树上的果子，你不可以吃，因为你吃了果子就必定死!”但是，狡猾的蛇却对夏娃说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃了果子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”夏娃见知识之树上的果子悦人眼目，且能使人有智慧，就摘树上的果子吃，并给丈夫亚当吃，他们二人的眼睛立刻就明亮了，然而被上帝从美好的伊甸园中赶了出来，来到了人世。耶和华对夏娃说：“我必多多增加你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”又对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我吩咐的你不可吃的那树上的果子，得为你的缘故受诅咒：你必终身劳苦，才能从地里得到吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的蔬菜。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的;你本是尘土，仍要归于尘土。”
这个故事虽然显得荒诞不经，但是却成为____影响西方文化的主流。在基督____，人和万物都是神创造的。但由于人的“原罪”被赶出了乐园而赶到尘世，因此，尘世是罪恶和痛苦的;尘世的今生也不值得留念。只有相信耶和华和耶稣基督以赎其罪，才可能有来世永生的幸福。因此，基督____现世的生活就是要用更多理性的光辉，做更多的好事赎清原罪从而得到上帝的救赎。因此个人根本不值得为现世生命的死亡而哀号恸哭，相反，现世生命的死亡倒是进入来世天堂必经的台阶。人有不灭的灵魂，它可以寻求与神的沟通。所以，在希腊思想的冲刷、影响之下，所谓的绝对全能、无始无终的耶和华也就成了类似柏拉图的理念之类的东西。正是在这核心的一点上，基督____腊思想联接了起来，使希腊哲学变成了基督____学。
二、宗教对东方文化的影响
《三字经》最开始阐述了“人之初，性本善”的道理。而最起初在东方的 神话故事 里，诸如“女娲补天”、“精卫填海”、“大禹治水”等，都是强调人性善的一面，强调人在无助时神无私的帮助。从这些中不难看到，儒家是以生命为本并爱护生命的生命哲学;另外以儒家为主的 传统文化 还非常强调“伦理”、“礼教”、“三纲五常”。在儒家的生命哲学中，个体是整体的一部分，热爱这个整体，个体便将会收获他想要的，但要是离开了这个整体，个体将会像一颗大树上的枝叶脱离了呵护他的树干一样枯萎，正如被西风扫落叶那样。而____却是个人的宗教，每个人都有一个与众不同的灵魂，据说这个灵魂不是父母给的，而是上帝创造的，因此，无论进天堂还是下地狱，个人必须对自己负责。所以在西方文化中非常注重individual，翻译成中文就是个人主义，但是这里的个人主义又并不是像中文中与“集体主义”对立的“个人主义”，而是注重个人的独立，个人的发展。而并不是像现在中国的一些年轻人，成年了也依旧把依赖父母当作是理所当然。那是因为儒家首先关注的是人的品性，他要设法构建的是一个和乐盈盈的大家庭，像一个暖烘烘的火炉，又像是一个温情的大怀抱。所以一方面以中国为首的东方国家的年轻人也乐于在这个温暖的大怀抱里滋长着，也从不担心有一天会腐烂、会变质;另一方面有了这个火炉和怀抱，也就不再需要宗教的慰藉了。所以很多中国人是不信教的。
三、宗教对东西方文化影响的差异
____的目的是人的得救、永生。然而这种得救却不是现世现报的，而是开给人们的一张空头支票，基督____生命就在于它最喜欢把支票开给那些糟蹋生命的人。而儒家绝不给人开空头支票，只要人们愿意安于这个和乐盈盈的大家庭，什么时候都能适合得救，所以，在以中国为中心的东方文化是以群体为核心。
诸多事实说明了不同的宗教对各个地区的文化有着不同的影响，当然也不是影响不同文化的因素。在东西方交流日益频繁，密切的今天，作为当代大学生，有了这些背景知识，对出现的不同文化现象将会有更深刻的体会和理解。
参考文献：
[1] 高旭东.生命之树与知识之树：中西文化专题比较[M].北京大学出版社，2010.
[2] 罗海锋，周舵.谈东西方对宗教态度的不同[J].现代企业 教育 ，2008.
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宗教在救灾、救援过程中发挥着比较大的作用。在非典时期，我曾经写过一篇文章，就提到过这个问题。我们生活在无神论社会，这个传统已经非常深厚了。但是，当人们碰到巨大的灾难、碰见命运的无常的时候，仍然会非常本能地回落到宗教。一个正常的社会，宗教应该担当维持社会基础性秩序的功能，一个社会要有秩序，那秩序的基础就是安顿人的心灵，构建一个精神的秩序。胜任这个职能的，肯定是宗教，可能其他东西也有，但宗教是一个最关键的因素。理性的因素，是在宗教因素之后才可能涉及到的。尤其是发生这种较大灾难的时刻，宗教的作用会超过所有的世俗因素，不管是政府，还是一般的民间慈善公益机构。因为，它可以直接触及人的心灵。这次汶川大地震后，我们看到，宗教组织是非常活跃的，只不过我们官方媒体都没有报道，只是报道了一些佛教、基督教组织捐款之类的消息。其实，在救灾现场，活跃着很多宗教组织。我听到比较多的是基督教的一些教会组织，现在仍然活跃在灾区从事救灾工作。面对灾难，宗教可以发挥多重作用，一重作用与一般公益组织相同，提供一些物质性帮助。但是，宗教组织除此之外，还可提供精神上的支援。这一点，不论政府还是民间公益组织都不具备，而对于受灾的民众来说，这却是一个最重要的需求。由此延伸到理论层面，基于自由主义立场如何看到宗教和自由社会的关系问题。托克维尔《论美国的民主》对于宗教与自由社会的关系，有非常恰当、精辟的分析。其基本看法是，一个自由社会是不能没有宗教的，离开了宗教的自由社会是不可能的。离开了宗教，自由的秩序是不可能的。我觉得，这个看法被很多声称是自由主义者的人忽视了。他们恰恰做了与此相反的事情，一门心思摧毁宗教对社会的价值。他们中很多人还在充当社会丑恶势力的帮凶。这是以自由主义之名所从事的非常糟糕、非常阴暗的行径。自由主义当然是一个很伟大的思想传统，但是，自由主义也有一个黑暗的历史。自由主义试图消解宗教，实际上是把人还原到单纯肉体的层面，是一个物质的存在。这样解释自由主义，最终导致我们生活的世界完全物质主义化。现代性产生的各种各样的问题，都与此有着深刻的联系，尤其在中国这样的社会。中国历史上，自由主义积极地反对宗教，而这与集权主义、专制主义异曲同工。在中国，如何看待宗教、如何看待传统，更是一个很重要的现实问题。中国社会面临的问题与现代西方自由主义面临的完全不同。现代西方自由主义是一个现代现象，19世纪以后才有现在看到的自由主义。西方形成宪政制度，形成一个好社会的基础性秩序的时候，发挥作用的实际上是另外一套理念，宪政主义。这套理念在自由主义的历史叙事中被忽视了。英国的宪政主义者跟宗教有一个很复杂的关联，我们也可以看看，美国的立宪者是如何对待宗教的，他们是如何看待一个宗教对宪政秩序的价值。我觉得，自由主义应该放宽视野，探究西方在形成现在我们看到这样一套好社会所必需的优良制度体系时，宗教扮演了一个什么样的角色？我们应该从这个角度看问题，因为现在中国面临的是构造这么一个几千年来一直梦想的优良秩序的问题。我们要讨论的问题是立宪。那么，在立宪的过程中，宗教以及宗教组织，究竟要发挥什么样的作用？关于宗教与宪政的关系，可以从两个方面来看。一个方面是，我们在宪政结构里面怎么安排宗教。宪政制度要处理宗教和宗教权利问题、宗教与国家和政府的关系问题。另外一个问题却是，在宪政秩序生成过程中，宗教可以发挥什么作用？一个是宪政制度发生学中的宗教，再一个就是宪政结构里的宗教。在这两个问题中间，自由主义者更多的考虑了政教分离之类的宪政原则，而没有认真思考，在一个宪政秩序生成过程中，在现代宪政秩序生成过程中，貌似保守的宗教，到底发挥了什么作用。这个问题确实值得我们认真去研究。下面来谈谈儒家或者儒教发挥社会作用的问题。近年来，在救灾的公益活动中，在我们所说的市民社会或公民社会的场景里面，儒家的表现大概是比较差的。基督教的表现是最活跃的，其次是佛教，尤其是现在，大陆很多佛教组织学习台湾的人间宗教，积极投身于社会自治事业之中。相对来说，儒家的表现是比较滞后的。这与现在所说的大陆儒家复兴形成了一个反差。一方面自己觉得在复兴，但是，当民众真正需要某些带有宗教情怀的关怀的时候，却看不到儒家的身影。我觉得，这是一个很大的问题。我不知道我们儒家的朋友，将怎样处理这个问题？我想起两年前，我跟蒋庆在广东开会，争论过儒教问题。我的基本看法是，不管是考虑到当下的制度环境，还是从应然的角度来说，儒教都应该走“社会化”的道路。它应该从参与、组织、领导社会自治开始做起。我们处在一个现代社会，尤其是处在中国这么一个具体的制度架构里，你去幻想和君王对话，或者是直接改造君王，既不恰当，也不可能。这在政治上是反动的，在实践当中是不可行的。我觉得唯一可行、而且正当的做法，就是建立一个“人间儒教”，从民众生活的社区、从民众关心的领域开始，组织其具有儒家价值追求的自治组织，儒者在其中充当自治的组织者和领导者，这大概是儒家真正可行的一条出路。如果放宽视野，这本身就是一种立宪的活动。通过广泛的自治上，比如说儒家办学校，办教育，办社会公益事业，文化事业，艺术事业，就成为社会的一个个治理中心。你已经分享了原本属于国家的部分权力，本身就已经构成了对权力的一个限制。所以，儒家需要在作为一个宪政秩序的社会治理过程中发挥作用。我自己一直想写一篇文章，讨论儒家的社会治理理论。我觉得，现代儒家缺乏这么一套东西。像现代新儒家发展了形而上哲学，蒋庆发展了公羊家的政治哲学，在这之外，是不是还需要一套儒家的社会治理理论？儒教在现代的这种衰落，社会结构的变化应该是一个更重要的原因。比如，城市化，乡村生活解体，家族不复存在。这对儒家构成了严峻的挑战。儒家，或者儒教面临一个根本问题：在现代大社会中，在我们通常说的开放社会或者陌生人社会，也即，在一个血缘关系并不是很重要的社会里面，你的这一套理念、这一套价值的社会依托究竟在哪里？李鸿章讲，中国面临3000年未有之大变局，但实际上，这并不是历史上第一次。所有诞生于古典时代的高级宗教都曾经面临过这3000年未有的大变局，这个挑战最早是基督教遇到的。传统的基督教也是依托在家庭的。现代民族国家建立，现代商业社会发展，是基督教早就面临的挑战。整个教会，从宗教改革开始，一直到罗马教会在当代召开的几次宗教会议，一直都在试图应对这个问题。佛教也是这样的情形。上个世纪初，中国曾经出现过佛学繁荣，可能也是因为面临现代性挑战。而台湾的人间佛教，恐怕就是佛教找到的一个答案，它回答了，在一个现代社会，一个有着3000年或者是2000年传统的宗教，如何找回自己的生命力？我们中国人总认为自己的经历很独特，30年增长以为是奇迹，但其实，现代世界历史上已经发生或几次这样的奇迹了，还有比中国经济增长更好的奇迹，比如美国、德国、日本、甚至苏联。儒家也经常有一种悲怨的心情，认为自己是独家遭遇3000未有的大变局，但实际上，所有的正统宗教、伟大宗教都经历过这样的转折。村子里的宗教作为一个学术研究对象，当然是有价值的，是人类学的研究对象。但作为宗教实践是没有出路的。村子里的宗教永远不可能成为高级宗教。这种高级宗教，比如基督教、佛教的出现乃是伟大的神秘事件，基督、孔子、佛陀这种人物是奇迹，因而才能够创造出伟大的教条，具有神秘的吸引力。村子里的宗教永远是低级的。而且，村子里的宗教通常情况下是反宗教的。高级宗教通常要破除这种迷信。历史上，儒家的伟大人物都是要摧毁这些迷信的。你看韩愈，就写过这类文章。正统的儒家是反对村子里的那些迷信的，包括家族中原始崇拜的因素。儒家确实面临一个根本性的挑战，在汶川大地震就可以看到，在汶川这样一个社会里，似乎没有宗族，每个家庭都是一个小家庭，一个家庭就是父母和孩子，这个时候，你的那套价值依托何处？你必须要找到一种超越血缘关系的组织方式，让儒家的价值理念在那里体现出来。