阻挠一下师徒，然后领便当==
西游记中妖怪下场的规律。分三点：1.有背景的妖怪最终安然无恙，而且会让猴子很难受。2.没背景的野妖怪大多被直接杀。3.少数妖怪被度化，比如八戒沙僧。
请问提问者你有没有发现 西游记中的小鬼，小妖，通常是被一棒打死。但是那些幕后主谋都是哪个神仙或者哪位史诗般的人的手下。西游记也深层揭露了当时社会的腐败和“凭实力吃饭”等不好的行为
有后台的就活下来了！没有后台的都死了
西游记是一部神话小说《西游记》主要描写的是唐僧、孙悟空、猪八戒、沙悟净师徒四人西天取经，历经九九八十一难的故事。唐僧取经是历史上一件真实的事。大约距今一千三百多年前，即唐太宗贞观元年（627），年仅25岁的青年和尚玄奘离开京城长安，只身到天竺（印度）游学。他从长安出发后，途经中亚、阿富汗、巴基斯坦，历尽艰难险阻，最后到达了印度。他在那里学习了两年多，并在一次大型佛教经学辩论会任主讲，受到了赞誉。贞观十九年（645）玄奘回到了长安，带回佛经657部。他这次西天取经，前后十九年，行程几万里，是一次传奇式的万里长征，轰动一时。后来玄奘口述西行见闻，由弟子辩机辑录成《大唐西域记》十二卷。但这部书主要讲述了路上所见各国的历史、地理及交通，没有什么故事。及到他的弟子慧立、彦琮撰写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，则为玄奘的经历增添了许多神话色彩，从此，唐僧取经的故事便开始在民间广为流传。南宋有《大唐三藏取经诗话》，金代院本有《唐三藏》、《蟠桃会》等，元杂剧有吴昌龄的《唐三藏西天取经》、无名氏的《二郎神锁齐大圣》等，这些都为《西游记》的创作奠定了基础。吴承恩也正是在民间传说和话本、戏曲的基础上，经过艰苦的再创造，完成了这部令中华民族为之骄傲的伟大大文学巨著。吴承恩，字汝忠，号射阳山人，淮安府山阳（今江苏省淮安市）人。约生于明弘治十三年至正德初年之间（1500—1510），约卒于万历十年（1582）。吴承恩的曾祖父、祖父都是读书人，任过县学的训导、教谕。但到了他父亲吴锐这一辈，由于家贫困，出赘徐家，“遂袭徐氏业，坐肆中”，当起了小商人。尽管如此，吴家却不失读书的传统。据说其父吴锐虽为商人，不仅为人正派，而且好读书，好谈时政，这自然对吴承恩产生较大影响。吴承恩从小就很聪明，很早入了学，少年得志，名满乡里。天启《淮安府志》卷十六说吴承恩“性敏而多慧，博极群书，为诗文，下笔立成。”但成年后的吴承恩却很不顺利，在科举进身的道路上屡遭挫折，到四十多岁才补了一个岁贡生，五十多岁任过浙江长兴县丞，后又担任过荆王府纪善，这是同县丞级别差不多的闲职。吴承恩创作《西游记》大约是中年以后，或认为是晚年所作，具体时间无法确定。除《西游记》外，他还创作有长诗《二郎搜山图歌》和《禹鼎志》。现存《射阳先生存稿》四卷，包括诗一卷、散文三卷，是吴承恩逝世后由丘度编订而成。《西游记》全书一百回，从大的结构上看，可分成三个部分。第一回至第八回是第一部分，主要写了孙悟空出世、拜师、大闹天宫，这是全书最精彩的章节，热闹非凡，孙悟空上天入地好一顿折腾，将他的反抗性格表现得淋漓尽致。第八回至第十二回是第二部分，主要写了唐僧的出身及取经的缘由。第十三回至最后一回是第三部分，主要写唐僧西天取经，路上先后收了孙悟空、猪八戒、沙和尚三个徒弟，并历经九九八十一难，终于取到了真经，修成了正果。 《西游记》向人们展示了一个绚丽多彩的神魔世界，人们无不在作者丰富而大胆的艺术想象面前惊叹不已。然而，任何一部文学作品都是一定社会生活的反映，作为神魔小说杰出代表的《西游记》亦不例外。正如鲁迅先生在《中国小说史略》中指出，《西游记》“讽刺揶揄则取当时世态，加以铺张描写”。又说：“作者禀性，‘复善谐剧’，故虽述变幻恍忽之事，亦每杂解颐之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故。”的确如此。 通过《西游记》中虚幻的神魔世界，我们处处可以看到现实社会的投影。如在孙悟空的形象创造上，就寄托了作者的理想。 孙悟空那种不屈不挠的斗争精神，奋起金箍棒，横扫一切妖魔鬼怪的大无畏气概，反映了人民的愿望和要求。他代表了一种正义的力量，表现出人民战胜一切困难的必胜信念。又如取经路上遇到的那些妖魔，或是自然灾难的幻化，或是邪恶势力的象征。他们的贪婪、凶残、阴险和狡诈，也正是封建社会里的黑暗势力的特点。不仅如此，玉皇大帝统治的天宫、如来佛祖管辖的西方极乐世界，也都浓浓地涂上了人间社会的色彩。而作者对封建社会最高统治者的态度也颇可玩味，在《西游记》中，简直找不出一个称职的皇帝；至于昏聩无能的玉皇大帝、宠信妖怪的车迟国国王、要将小儿心肝当药引子的比丘国国王，则不是昏君就是暴君。对这些形象的刻画，即使是信手拈来，也无不具有很强的现实意义。 《西游记》不仅有较深刻的思想内容，艺术上也取得了很高的成就。它以丰富奇特的艺术想象、生动曲折的故事情节，栩栩如生的人物形象，幽默诙谐的语言，构筑了一座独具特色的《西游记》艺术宫殿。但我认为，《西游记》在艺术上的最大成就，是成功地创造了孙悟空、猪八戒这两个不朽的艺术形象。 孙悟空是《西游记》中第一主人公，是个非常了不起的英雄。他有无穷的本领，天不怕地不怕，具有不屈的反抗精神。他有着大英雄的不凡气度，也有爱听恭维话的缺点。他机智勇敢又诙谐好闹。而他最大的特点就是敢斗。与至高至尊的玉皇大帝敢斗，楞是叫响了“齐天大圣”的美名；与妖魔鬼怪敢斗，火眼金睛决不放过一个妖魔，如意金箍棒下决不对妖魔留情；与一切困难敢斗，决不退却低头。这就是孙悟空，一个光彩夺目的神话英雄。说到猪八戒，他的本事比孙悟空可差远了，更谈不上什么光辉高大，但这个形象同样刻画得非常好。 猪八戒是一个喜剧形象，他憨厚老实，有力气，也敢与妖魔作斗争，是孙悟空第一得力助手。但他又满身毛病，如好吃，好占小便宜，好女色，怕困难，常常要打退堂鼓，心里老想着高老庄的媳妇；他有时爱撒个谎，可笨嘴拙腮的又说不圆；他还时不时地挑拨唐僧念紧箍咒，让孙悟空吃点苦头；他甚至还藏了点私房钱，塞在耳朵里。他的毛病实在多，这正是小私有者的恶习。作者对猪八戒缺点的批评是很严厉的，但又是善意的。他并不是一个被否定的人物，因此人们并不厌恶猪八戒，相反却感到十分真实可爱。唐僧的形象写得也不错，但比起孙悟空、猪八戒来，则要逊色得多。沙僧更是缺少鲜明的性格特点，这不能不说是《西游记》的缺憾。尽管如此，《西游记》在艺术上取得的成就仍是十分惊人的，孙悟空、猪八戒这两个形象，以其鲜明的个性特征，在中国文学史上立起了一座不朽的艺术丰碑。而且，这里的人物也给现代管理学带来很多值得参考的价值。
《西游记》是我国四大名著之一，主要讲了唐僧师徒四人去西天取经的故事。《西游记》是中国古代第一部浪漫主义章回体长篇神魔小说。 作者把人物描绘的栩栩如生，生动具体的体现出了他们每个人物的性格特点。这使读者身如其境，仿佛沉浸在这本书中。 也许在许多人眼里，猪八戒是贪婪好色，懒惰自私的一个人，总之许多的贬义词都在他身上了。但其实他也是有很多优点的。 卷上莲蓬吊搭嘴，耳如蒲扇显金睛。 獠牙锋利如钢锉，长嘴张开似火盆。 金盔紧系腮边带，勒甲丝绦蟒退鳞。 手执钉耙龙探爪，腰挎弯弓月半轮。 纠纠威风欺太岁，昂昂志气压天神。 观点：猪八戒身上有为师父和师兄关心。的优点。 依据1：在第二十一回中 讲述孙悟空与老妖怪作战。其中一段——却说猪八戒见那黄风大作，天地无光，牵着马，守着担，伏在山凹之间，也不敢睁眼，不敢抬头，口里不住的佛念许愿，又不知行者胜负何如，师父死活何如。 分析：假如猪八戒不关心师父和师兄，那他就不会口里不住的佛念许愿。假如猪八戒不关心师父和师兄，那他就不会为 “又不知行者胜负何如，师父死活何如。”而担心。从中可以体现出猪八戒对师父和师兄的关心。 依据2：在第二十一回中 讲述孙悟空与老妖怪作战。其中一段—— 正在那疑思之时，却早风定天晴，忽抬头望那洞门前看处，却也不见兵戈，不闻锣鼓。呆子又不敢上他门，又没人看守马匹，行李，果是进退两难，怆惶不已。忧虑间，只听孙大圣从西边吆喝而来，他才欠身迎着道：“哥哥，好大风啊！你从哪里走来？” 分析：为什么猪八戒要对孙悟空尊称“哥哥”？为什么猪八戒要问孙悟空：“好大风啊！你从哪里走来？”就是因为猪八戒对师兄的关心。从中可以体现出猪八戒对师兄的关心。 总结：虽然猪八戒自私自利，爱贪小便宜，但是他对师父和师兄很关心。猪八戒的人物形象很丰富，也很有趣。 张子琳 704
说道妖怪，请百度水木茂，鬼太郎之父 ，或者你把百鬼夜行的图鉴看下也可以
按照历史的发展来写，比如写平安，镰仓，战国的时候的一些妖怪的介绍（重点），可以配合当时的历史，这样的文章内容很广但却比较容易写最后再写上自己的见解（就是由此看到的问题或人性之类的）
- =要说动漫中的妖怪的话 第一个想起的就是御三家的东方系列吧庞大的世界观和人物设定 依靠的就是日本古代历史悠久的妖怪和神灵文化现在的作品中部分妖怪还是保留着原先的设定 即远离人类或是以负面形象出现但越来越多的作品里开始将妖怪萌化 也就是群众喜闻乐见的娘化【x其实估计也就是作者太懒不想想原创设定直接拿来套用了【被踹飞 反正基于妖怪文化的设定众人接受起来也快 而且配合原设说不定还有意外的萌感（？）大概就脑洞了这么多吧 希望能起到提示作用wwwww
河童、狸猫、数盘子等
日本 文化 又是历代日本人在湿润的环境中以顽强的忍耐力和精神，从事水稻栽培所形成的对植物有着特别感情的海洋文化。下文是我为大家整理的关于日本文化 毕业 论文优秀 范文 的内容，欢迎大家阅读参考!
浅谈日本语言文化
【摘要】语言是文化的载体，日本语言文化渊源深厚，本文主要介绍了日本语言文化中的禁忌和委婉表达，通过对这两种形式的简要阐述，来强调人们在跨文化交际中，理解和领悟日本语言文化，掌握日本民族习俗。
【关键词】日本语言语言禁忌委婉表达语言文化
前言：
语言是社会生活约定俗成，逐渐沉积下来的产物。不同语言衬托出不同的语言文化，语言的产生和发展变化离不开本国民族与自然地理、风土人情以及社会文化的内在联系。掌握一种语言，就需要学习使用这种语言的民族习惯和历史文化背景，才能学以致用。日本语言学家森田良行曾经指出，研究一门语言，其文化背景是不能脱离的，否则很难掌握这种语言的精髓。所以，在日本语言的教学过程中，强化语言文化 教育 是非常重要的。日本语言是高级语言，日本语言的基本特征是具有隐含性、暧昧性以及非逻辑性表达方式，另外，日本语言的发展离不开其文化因素，为研究日本语言文化，必须了解日本语言的独有风格和日本语言的文化思想源泉。
1.日常生活中日本语言禁忌表现
1.1日本语言中的称呼禁忌
日本有句 谚语 叫做“名示体”。在古代日本人认为，一个人的灵魂附在自己的名字上，造成各自的人格有所差异，如果说出主人的名字，其灵魂就会脱离人体扩散到大气中，被恶魔带走，也就是说，一个人的名字与自身安全、身体健康以及命运有着很大的联系。因此，为了保护所敬畏的人，人们不会直接称呼别人的名字。与此同时，古代日本人为了保护自己，一生中会出现很多次改名现象，从出生、成人到死分别都有幼名、成人名以及戒名。
日本语言的称呼禁忌一般表现在下级对上级、晚辈对长辈的称谓，由于日本原始社会对神秘力量的崇拜和敬畏，下级和晚辈不能直呼上级和长辈的名讳。在日本，明仁是日本天皇的名字，天皇是至高无上的、不能毁灭的，日本民族不能直呼天皇的名称。在日本当代社会中，也听不到“明仁”两字。日本人的这种语言禁忌始终存在于人们对天皇的尊重当中，甚至还存在于日本普通人民的日常生活中。时至今日，在日本，年长的女性，也不能直呼其丈夫的名字。他们往往去掉姓氏互相称呼。
1.2日本生活中的禁忌
在古代，人们不知道幼儿是怎么生育的，因此，人们潜移默化的认为，这是神的力量在起作用，日本人称其为“产神”，他们认为产神具有保护婴儿与伤害婴儿的两方面性质。正因为当事科学不发达，婴儿出生后死亡率高，因此，在婴儿出生的过程中，不仅在日本，在中国也存在很多禁忌。日本人在产妇面前忌讳说有关“死”的字眼，中国人也是。在日本，也有为老人祝寿的风俗，他们也不希望将老人与“风烛残年”、“体弱”、“年迈”等词语联系起来，因此，这些词语就成为祝寿的禁忌语言。在中国，年轻人人给老人祝寿时，也很忌讳说“死”、“没了”、“完了”等词语，因为“钟”与“终”是谐音，因此给老人送礼物时禁忌送钟。
2.日本语言中的委婉表达
2.1委婉表达语言的由来
对于任何一种语言，委婉表达都存在于其中。英语中“euphemism(委婉表达)”意思是“好听的一句话”，源于希腊语言文化。在中国，“委婉表达”的意思是指“声音婉转而动听，态度真诚”的意思。日语语言中“委婉表达”的意思是“将一种语言婉转含蓄地表达出来”。在日本人之间的日常会话以及日本语言文学作品中，我们发现，委婉表达在日本语言中非常多。在日本，人们为了拒绝别人的邀请或者建议，又不想违背他人的意图或者好意，日本人不会公然与别人发生碰撞，他们往往不直接拒绝，而是用最间接的 方法 ，拐弯抹角的进行委婉而含蓄的拒绝他人。在日本，存在着各种各样的拒绝语言，在这里也就不一一列举了。
2.2委婉表达产生的社会文化环境
2.2.1日本民族重视集体协调
在日本，委婉表达一词离不开他们长期所处的社会自然环境以及文化形态。日本人重视集体协调，他们往往会站在他人的立场思考问题、解决问题。这完全是由于他们所处自然地理与生产方式决定的。日本是一个被大海环绕的国家，许多日本研究者将这种地理因素叫做“自然地理的锁国”。日本政府曾经公布锁国令，除中国和朝鲜以外，使日本在200多年的历史中没有与其他国家进行交往。17世纪到8世纪末，日本与外部世界长期隔绝，使日本内部形成一种统一的民族风格。日本是一个以农耕、渔业为主的国家。
而且，日本人吃的大米，产于占国土总面积70%的山地，为使处在地势较高的农户与处于地势较低处的农户之间不产生用水问题上的矛盾，日本政府规定，在山地 种植 大米必须拥有集体观念。这种生产理念使得日本人民养成注重集体利益和站在他们立场上思考问题解决问题的方式。由此可以看出，古代的日本民族是一个和谐的民族。
2.2.2日本民族重视以和为贵的思想观念
日本人很重视“以和为贵”的传统思想观念，为寻求集体利益的内部协调，日本民族与外界始终保持着和谐友好的关系，他们更加注重委婉表达，措辞含蓄。日本政府在宪法中制定了“以和为贵”的道德祖训。“村”是日本人民生活和生产中的一个小范围群体。如果有人脱离这个组织，就要受到其他人的耻笑;严重者将要受到一种制裁。所以，在日常工作和生活中，日本人很重视周围人的意见和建议，他人的观念是非常重要的，日本人往往不以自己的思想观念来看待问题。
日本语言的具体表现就是委婉表达。这种表达方式反映了社会与语言的内在联系，在日本语言文化交际中，将委婉表达使用得当，在不违背别人意愿的基础上又满足自己的观念，已经成为日本语言的一种趋势。所以，在日本社会生活中，委婉表达的探讨以及使用有助于培养跨文化交际人才，有助于日本语言教学和研究。
结论：
日本民族的集体意识已经成为日本社会生活的共同心理，日本人的优良 传统文化 和思想渊源成就了日本独具一格的语言体系。然而，伴随着日本现代社会环境的变化又出现了新的语言文化，但是，在日本，传统的语言文化价值观以及由于注重集体意识而来的语言特色，无论是现在还是将来，都对日本语言起着指导作用，永远不会被 其它 文化影响所磨灭。
参考文献：
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[2]吴侃.日本语语法教程[M].上海：同济大学出版社，2000.
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[4]崔慕洁.关于构建日本语言文化体系的研究[M].佛山科学技术学院学报(社会科学版)，2004.
论茶道文化对日本社会的影响
1.日本茶道的历史
1.1日本茶道的起源和形成
茶在中国已有5000多年的历史，相传“尝百草”的神农氏偶然间发现了茶具有解毒功能，从而把茶用作解毒的药物。780年陆羽的《茶经》问世，促进了中国茶文化的形成与发展。日本遣唐僧侣最澄、空海、永忠把唐朝的茶文化带回日本，形成了以嵯峨天皇、贵族、高级僧侣为主体的“弘仁茶风”。据史料记载，日本高僧最澄把中国的茶籽带回日本，种在日吉神社，这里成为日本最古老的茶园。《日本后记》弘仁6年(815年)记载了僧侣永忠为嵯峨天皇煎茶献茶。不过此时日本的 饮茶 法还只是效仿唐代的饼茶煮饮法。
镰仓时代，曾来南宋学习临济宗的僧侣荣西仿照《茶经》撰写了日本第一部茶书——《吃茶养身记》。书中主要讲述了茶的药用功效，并把当时宋朝的末茶饮茶法——日本茶道的抹茶饮法传入日本。中国的寺院饮茶茶礼在日本寺院盛行，日本茶道的茶礼就是在此基础上演变发展而来的。
镰仓时代末期到室町时代中期，从中国宋朝传入的游戏性的“斗茶”成为日本茶文化的主流。室町时代第八代将军足利义政为中心的东山文化，是日本中世文化的代表，诞生了以鉴赏唐物为主要目的的饮茶活动——书院茶道。
被称为茶道开山祖师的村田珠光将禅的思想引入到了茶道中，开创了朴素自然的草庵茶风。珠光通过禅与茶道的结合，把饮茶由一种饮食娱乐形式升华为一种艺术、一种哲学、一种宗教。武野绍鸥将日本的歌道理论与茶道相结合，补充和完善了珠光的茶道思想，推进了茶道的民族化和规范化。日本茶道的集大成者——千利休继承了珠光、绍鸥的茶道思想，进一步完善深化了草庵茶。千利休精减了点茶的程序，不使用端庄华丽的中国茶碗，而使用厚重朴素的高丽茶碗和日本乐窑茶碗。他还特别规定了茶花、怀石料理的法则及作为茶人的资格，创造了茶道中日本特色美的完整的艺术体系。至此草庵茶道，也即日本茶道正式形成。
1.2日本茶道的现状
1592年千利休去世后，他的子孙和弟子们继承了他的茶道，至今大约形成20多个流派。千利休的子孙分为表千家、里千家、武者小路千家三个流派，现在日本流行的茶道主要指这三个流派。其他还有二十几个流派，主要有：远州流、织部流、三斋流、薮内流、宗遍流、庸轩流等。这些流派虽然有各自的茶道风格，但都以千利休的茶思想为指导思想。茶道的多样化促进了茶道的发展，茶道迅速普及到了社会的各个阶层。自明治维新以后，女性也加入到茶道活动中来，茶道成为许多女性出嫁前的必修课之一。
如今，茶道已是日本人生活中不可缺少的部分，被视为一种修身养性、提高文化素养和进行社交的手段。茶道作为日本民族文化的象征，已完全融入到日本人的日常生活中，对其生活乃至整个日本社会都产生了重要的影响。
2.茶道对日本社会的影响
2.1茶道倡导了日本人的精神文化理念
《南方録》中记载了利休的话：草庵茶道最重要的目的是领悟佛法，修行得道。茶道的本意在于禅，倡导人们通过茶事活动修炼身心，升华思想境界。“和敬清寂”是茶道的根本精神，成为400多年来日本茶人的行为准则。
按照久松真一的观点，“和敬清寂”的理念不应只局限于人与人之间的关系，而必须是对“事物人境”而言的。“事物人境”涵盖整个茶道内容，包括茶道中的每一个方面，每一个细节。具体说来，“事”指点茶、喝茶、清扫、茶室的布置等诸事情;“物”指茶碗、茶勺、茶罐、茶刷等茶道具;“人”指主人、客人;“境”指茶庭、茶室等环境。只有在茶道中贯彻对“事物人境”的“和敬清寂”，才是真正的茶道。理解了这点，才会体会出复杂茶礼的奥妙，体会到日本人所推崇的审美观。点茶的手法、茶道具摆放的位置、在茶室中行走的路线和步伐、饮茶的步骤等，这些环节是茶人在反复实践中 总结 出来的最稳妥、最合理的路径和程式。当人们信手而为就符合茶道礼法时，才能真正领悟茶道“和敬清寂”的精神，最终达到“茶禅一味”的境界。
茶道把待客、吃饭、喝茶等日常的生活行为提炼成极具传统和形式美的艺术高度。正如桑田忠亲在《茶道的历史》前言中所说，茶道已成为表现日本人日常文化生活的规范和理想。它完善了日本人的精神文化生活，促进了日本国民文化水平的提高。
2.2茶道形成了日本传统建筑风格
茶道建筑由茶室和茶庭两大部分组成，茶室和茶庭是供人举行茶事的场所。茶道建筑是日本传统建筑的代表，对后世日本建筑的发展有深远的影响。
日本茶道的茶室因其外形与农家草庵相似，又被称为“草庵茶室”。茶室使用竹、木、草、石等材料建造而成，秸秆屋顶、砂土掺稻秸涂抹的墙壁、不剥树皮的原木做的柱子，尽显其古朴、自然的风格。茶室的标准面积一般为四张半榻榻米。茶室虽小，但每一个细节的设置，每一种材料的选择，茶人们都力求独具匠心。茶室的小入口、壁龛、地炉、小天窗等都是茶道大师们几百年来智慧的结晶。利休的茶室、织布的茶室、远州的茶室等各具特色，这些茶室所体现和追求的美感，对江户时代的武士阶层和上层市民阶层的房屋建筑风格有很大影响。人们把这种代表日本传统建筑风格的建筑称之为“数寄屋建筑”，在世界建筑史上占有一席之地。
茶庭，顾名思义是指与茶室相配的庭园。禅宗中把领悟的境地称为“ 白露 地”，受此影响日本茶道中称茶庭为“露地”。茶庭的面积不大，大多在100～200平方米，分为外露地和内露地，内外露地以中门分隔开来。客人先在外露地静心安神，而后经中门进入内露地，也就进入了忘俗的境界。在茶室门口首先要洗手和漱口，就是要人们洗涤心灵，除去杂念的意思。茶庭中设置等待室、厕所(雪隐)、尘穴、石制洗手钵、石灯笼等。茶庭中的小路，大多以脚踏石和碎石铺就。庭中除去一条条迂回曲折的小路，均被常绿树木所覆盖，营造出“山中草庵”的风情。
脚踏石、石制洗手钵、石灯笼已成为现代日本庭园不可缺少的组成部分。不论是日本庭园还是居家院落，都受到了茶庭的影响，历经时间锤炼的茶庭是当代日本庭园建筑的代表。
2.3茶道促进了日本陶艺制造业的繁荣
茶碗是茶道具中品种最多、最重要的用具。在茶道兴起的初期，使用的几乎都是来自中国的茶碗，其中端庄华丽的天目茶碗最受追捧。随着草庵茶的确立，随着草庵茶道的确立，茶风趋向朴拙自然，外形粗糙、色彩朴素的高丽茶碗开始大行其道。为了更好地表现草庵茶道的风格，千利休与陶工长次郎一起设计制造了乐窑茶碗。优雅厚重的乐窑茶碗是草庵茶中规格最高的茶碗，是日本茶陶的代表。
江户时期，茶道的普及使日本陶艺技术迅速发展开来。织布窑、远州七窑、仁清窑、志野窑等，日本的民窑遍地开花，并传承至今。茶碗在品类、造型、釉色、装饰艺术等表现手法上的多元化极大地推进了日本陶艺民族化、本土化风格的发展。
日本茶道不仅是点茶、饮茶的过程，而且是包括吃饭在内的招待客人的整个过程。茶道中用到的道具多达上百种，涉及陶艺、漆艺、木艺、竹艺、纸艺等行业。这些行业里的艺术家们都以创作出符合茶道理念的独特作品为最高追求，可以说茶道的影响渗透到了日本的各个工艺制造业。
2.4茶道丰富了日本人的饮食文化
在茶道形成初期，点茶之前吃的饭一般写作“会席”，在《南方録》中开始写作“怀石”(日语中，怀石与会席都读作“kaiseki”)。“怀石”原本指禅僧为了抵御寒冷而塞在怀里的温热石头，喻指简单的饮食。近代以来日本人把茶道中的饭称为“怀石”。
茶怀石的内容最初是由千利休规定的，一般为一汤三菜。菜品简单，但烹饪却极为讲究。选材崇尚应季的天然食材，注重搭配的协调，将茶道精神与饭菜融为一体。考究的器皿，宛如工艺品般的菜肴，每一道菜都给人味觉和视觉上的美好感受。
在江户初期大名和武士的茶道中，茶怀石不再拘泥于简素，变成菜品丰富的豪华料理，成为茶道外也可享用的料理——江户中期，在东京、大阪等地的高级餐馆就出现了“会席料理”(即现在的“怀石料理”)。新鲜的食材、上好的烹饪、精致的器皿、优雅的环境，怀石料理已成为日本传统料理的主流，成为日本高级料理的代表。
3.结语
历经400多年的日本茶道已发展为集宗教、哲学、美学、艺术和建筑设计等为一体的综合艺术，不仅影响了日本国民的精神文化、建筑风格、陶艺制造和饮食文化，还在其生活习惯、服饰、书法甚至文学等领域产生了深远的影响，可以说没有茶道，就没有日本文化史。研究茶道，对于我们了解日本文化、认识日本社会有重要意义。
1、艺术结构： 《西游记》是一部以西天取经为经、师徒四人经历为纬的直线叙事与环状叙事相结合的章回体小说，具体如下： 作为一部神话小说，《西游记》包含的母题丰富而宽泛，诸如反抗母题、取经母题、游历母题、冒险母题、受难母题、性禁忌母题、修成正果的母题等。新批评的代表人物韦勒克、沃伦认为：“从文学理论看，神话中的重要母题可能是社会的或自然的（或非自然的，或非理性的）意象或画面、原型的或关于宇宙的叙述或故事、对我们永恒的理想中某一时期的事件的一种再现，这种再现是纲领性的，或者是带着末世情调的，或是神秘的。” 《西游记》的母题涉及自然、社会、历史、政治、神话、宗教多种领域和对象，它展现一幅生动多姿的历史风俗画，一定程度上呈现人类的理想主义和道德主义的理性倾向。然而，遗憾的是这些理想主义和道德主义是不完整、不纯粹和不彻底的，甚至是破碎的和含混的，有时表现出内在的困惑和矛盾，严重地削弱了小说文本的哲学意义和思想魅力。2、拓展：《西游记》是中国古典四大名著之一，是由明代小说家吴承恩整理创作的中国古代第一部浪漫主义的长篇神魔小说。主要描写了孙悟空、猪八戒、沙僧三人保护唐僧西行取经，唐僧从投胎到取经归来共遇到八十一难，一路降妖伏魔，化险为夷，最后到达西天、取得真经的故事。取材于《大唐三藏取经诗话》和民间传说、元杂剧。自从《西游记》问世以来在民间广为流传，各式各样的版样层出不穷，明代刊本有六种，清代刊本、抄本也有七种，典籍所记已佚版本十三种。鸦片战争以后，中国古典文学作品大量被译为西文，西渐欧美，已有英、法、德、意、西、世（世界语）、斯（斯瓦希里语）、俄、捷、罗、波、日、朝、越等文种。并发表了不少研究论文和专著，对这部小说作出了极高的评价。
不要太多，一段话就可以幽默，做人，强烈讽刺意义
提起《西游记》的结构，许多人都认为简单，简单得只是一条单线，而其唯一的亮点可能就是前七回的结构。那么，《西游记》的结构真的如其所认为的吗？本文带着这个疑问，对《西游记》的结构作一番新的观照，试图找出其独特性及这种独特性所蕴含的叙事神理与所指向的文化哲学意蕴。一、西天取经的天路历程《西游记》的结构是一条单线，我们不妨把它称为“西天取经的天路历程”。对于这条单线，人们往往采用划分结构单元的方法来认识它，在众多分法中，其中较有代表性的是胡适的三分法：第一部分：齐天大圣的传。（第一回至第七回）第二部分：取经的因缘与取经的人。（第八回至第十二回）第三部分：八十一难的经历。（第十三回至一百回）①这里的三部分即人们通常所说的“大闹天宫”、“取经缘起”、“西天取经”三个故事，它已被大多数人所认可。但是，第一部分与二、三两部分从叙事上看，缺乏足够的因果逻辑联系，以致有人认为《西游记》是双主题的（中国科学院文学研究所中国文史编写组：《中国文学史》，第三册，第五章，第二节），而更多的人试图用“在结构上以外在的不协调，达到内在的大协调”②的艺术效果来解释这种现象。殊不知，它在貌似弥补的解释中，默认了结构“外在的不协调”。而不管是双主题还是“外在的不协调”都会解构《西游记》的单线结构，那么它就会与中国古典小说的结构原则发生矛盾。中国古典小说受整体性潜意识思维方式的影响，很注重结构的整体性，这种整体性不仅表现在外在结构单元之间的连贯性和转换性上，而且还表现在内在结构功能的协调性上。这说明，胡适的三分法不能认识《西游记》的结构原貌。要想所划分的结构单元能认识文本结构原貌，就要制定恰当的划分标准。这个标准决不能随便设定，而要有一定的科学根据。根据还原原理，读者对文本结构单元的划分是一个解构过程，它是作者建构文本的逆操作。因此，读者要想认识文本的结构原貌，必须在解构过程中遵循作者建构文本的原则。中国古典小说结构的整体性原则决定了《西游记》的建构原则是整体性，那么我们在解构《西游记》的结构时也必须遵循整体性原则。在此要说明的是，这种整体性不仅指所划分的每个结构单元的整体性，而且更要求由每个单元所组成的整个文本的整体性。按整体性原则来解构《西游记》。从单个结构单元的整体性来看，1—7回是一个关于齐天大圣传的完整故事，可作为一个结构单元，9—12回的“取经缘起”和13—100回的“八十一难的故事”都是完整的，因此也都可作为结构单元。只有第八回比较难办，它作为一个联结性要素，上承前七回的孙悟空传，下接唐僧出世故事。这种承上启下性使人们在划分结构单元时，一般情况下既可将之上归，也可将之下属。不过，在这里，讨论它的归属还必须要考虑到整个文本的整体性。从整个文本的整体性来看，我们必须要使所划分出来的每个结构单元的叙事功能统一于文本的主题下。关于《西游记》的主题，历来纷见迭出，但近年来人们比较倾向于哲理主题“修心”说。在此，我们也不妨以“修心”来衡量每个结构单元。作为结构单元，9—12回是取经缘起，13—100回是取经过程，如果将“取经”看成是一项“修心”活动，那么它们可以分别被视为“修心缘起”、“修心历程”。而只有1—7回讲述的是孙悟空反天宫的故事，从作者所用的叙事笔墨和情调来看，似乎与修心（取经）无多大关系，只有第七回有几首小诗隐约透露出一点有关“心”的信息，象“猿猴道体配人心，心即猿猴意思深。”“马猿合作心和意，紧缚牢栓莫外栓。”“欺天罔上思高位，凌圣偷丹乱大伦。”但这些信息的叙事功能何其微弱，只有那么一点篇幅，而且是用诗体来表达的，它往往被小说的文体所淹没。这时候，第八回的出现使这种局面得到了扭转，它借如来诸神佛的眼光来重新审视前七回，使读者能够从前七回孙悟空大闹天宫的狂热情境中跳出来，以理性返观前七回的叙事目的。此时，第七回中的那些小诗转变为参数的身份参与到前七回的叙事中，形成对前七回的叙事题旨不断进行解构，这种解构的高潮就是第八回这个叙事复体的出现，它犹如“在叙事主体（第七回）之旁添设一种旁观的、陌生的，有时是冷隽的眼光，返观主体部分未尝自我省悟的形态、命运和生存景观。”③对孙悟空来说，前七回中“未尚自我省悟的形态、命运和生存景观”就是他的“欺天罔上”的反天活动意味着它的心的堕落。而正是这种堕落使佛祖在降伏孙悟空后意识到：降伏一只“心猿”，人世间还有许多“心猿”正处于“贪淫乐祸、多杀多”的“口舌凶场，是非恶海”（第八回）中，这才引出如来派观音去寻找取经人来西天取经。对于这层因果关系，清人张书绅似乎意识到了，他在《新说西游记图像》中认为：“猴王学法即将南赡之人事一详有此一照，方知前文（前七回）不是闲笔，正为此回（第八回）作地也。”④从这层关系上说，我们必须把第八回上归到前七回中，因为前七回的叙述是为第八回“作地”的，没有了第八回的加入，它就会从“修心”中游离出来，成为单纯的孙悟空反抗史。反之，由于上述的因果关系使前七回成为另一个“取经缘起”。也许，有人会认为，9—12回已是取经缘起，怎么还有个取经缘起？这是因为取经本是一次人间与佛国的双方面对话。在这次对话中，只有双方的共同参与，即一个愿给，一个愿取才能实现。假如如来没有想到让人来取经，单靠唐僧一厢情愿的取经是不会成功。毕竟在这半途中，有那么多的妖魔鬼怪要吃他，以他之力是很难到达西天的，即使到了西天，如来也不一定会把经给他，这一点在唐僧到达灵山时，如来所说的“经不可轻传、亦不可空取”（第九十八回）的话可作为佐证。《西游记》正是考虑到取经的双方而设了两个取经缘起。而且从这两个缘起的关系来看，它们并不是孤立的，前一个是远因，但它更是推动取经的内因，因为取经的主动权在如来手里，而且整个过程基本上都是如来一手操办的；后一个是近因，但它只能作为一种外因，因为如果没有唐僧来取经，可能还会有其他的取经人来取经。并且，后者是在前者的推动下发生的。《西游记》的结构通过上文的解构，以“内因——外因——取经过程——结果”的发展脉落凸现出来，这个脉落很清楚地表明了它的单线整体性。这就是西天取经的天路历程。二、性命双修的心路历程《西游记》的单线结构是从文本的故事情节中析出的，它相对来说，比较清晰明朗。然而，《西游记》不仅仅只是由情节结构组成的。作者在安排情节向单线发展的同时，又巧妙地把唐僧一行贯串于这条单线中，使得情节因人物的贯串而成为人物的情节。这时候，单线情节结构因人物的加入，其发展方向变得扑朔迷离。在《西游记》中，贯串全书的人物是四人一骑。这四人一骑都有各自的人生传奇，如孙悟空大闹天宫，猪八戒招亲高老庄，唐僧为父母报仇。但从每个人的一生命运来看，他们都有相似的人生经历。首先，他们在西天取经之前，前身都是性命双修的神、仙或佛，如孙悟空原为天产石猴，拜师学成太乙天仙，唐僧本为佛驾前的二弟子，其余三人也都为天神。后来他们都犯了“天规”，或欺心罔上反天宫、或无视天规戏仙娥，或失手打碎玻璃盏、或轻慢大教不听法、或纵火烧殿上明珠。因此，他们都受到惩罚，孙悟空被压在五行山，猪八戒投身猪胎，沙僧刺配流沙河，唐僧遭受出生劫难。但最后，他们又都通过西天取经的天路历程，修成正果、重返神坛。综观他们的人生经历，可用这样一模式来概括：得道——犯错——受罚——修炼（西天取经）——证果。然而，这并不是一个完整的模式。在《西游记》中，神魔之间的可以相互转化使得这个模式中，在“得道”之前，“证果”之后都存在着一种预设性。这就是在“得道”之前，要经过一番“修炼”，在“证果”之后，还可能会“犯错”、“受罚”。这一点猪八戒和沙僧在他们各自的自我介绍中都有所透露。猪八戒是这样说的：“我自小生来心性拙，贪闲爱懒无休歇。不曾养性与修真，混沌迷心熬日月……听言意转要修行，闻语心回求妙诀……功圆行满却飞升，天仙对对来迎接……敕封元帅管天河，总督水兵称宪节。”（第十九回），这是猪八戒做天蓬元帅前的经历。沙僧也有如似的经历：“我自小生来神气壮，乾坤万里曾游荡。英雄天下显威名，豪杰人家做模样……皆因学道荡天涯，只为寻师游地旷……三千功满拜天颜，志向朝礼明华向。玉皇大帝便加升，亲口封为卷帘将……”（第二十二回）。正因如此，我们把上文的模式进一步概括为： 犯错得道（证果） 受罚修炼这个模式虽然比较完善，但它只触及人物的表层。要想深入研究，必须把人物与文本主题联系起来。在此，我们不妨借用颇为流行的“修心”说来进一步观照上文这个模式。“修心”是人物的“修心”，因此人物命运模式中的每个行为都在“修心”主题下带上了“心”色，如“得道”意味着“道心”，“犯错”是“欺心”的见证，“受罚”意味着“炼心”，它是“修心”的前奏，“修炼”是“修心”的过程， 则意味着“修心”历程的完成。如此，人物命运模式可深化为： 欺道 心 炼修从这个人物命运模式中，我们可以发现，《西游记》中的每个人物都具有一种向“心”力，这种向“心”力通过人物在情节中的贯串，正在影响《西游记》单线结构的发展方向。然而，唐僧一行如果不齐“心”协“力”，把他们每个人的向“心”力拧成一股“合力”，是不可能左右单线的发展方向的。这就需要一种粘合剂把每个人的向“心”力粘成一个整体。在《西游记》中，这种粘合剂就是性命双修。因为在修炼者看来，修成“道心”必须包含两个方面：一是“道德”，一是“道力”，只有两者的辩证统一才能构成“道心”。而“修心”就是通过修性来获得“道德”，通过“修命”来获得“道力”。对于唐僧一行来说，修成“道心”是他们的共同目标，但他们在修心的选择点上有所不同。以孙悟空为代表的三徒一骑已得长生之术，超脱了天命对他们的限制，而他们只所以被贬下凡尘来修心，是因为他们在“道德”上出现问题，他们的“道德”不能控制他们的“道力”。对于他们来说，是了命但未了性。因此他们急需修性来达到“道德”对“道力”的控制。就拿孙悟空来说吧，他本是天地灵根孕育的“无性”种，但由于不修性，导致他的“道力”失控，这种失控的征兆就是孙悟空在众师兄弟前卖弄变化，而其高潮就是孙悟空大闹天宫，因此，我们在大闹天宫的篇章中感受到的只是不可遏制的野性生命力。然而，当这种生命力冲破一切阻碍，殃及到其他个体时，就必须要有一种“道德”来约束它、规范它。这就表明，孙悟空需要修性。而唐僧则不然，他一出生就入空门，十八年的佛法熏染使他有了相当的“道德”修为。但他在前生因“不听说法，轻慢大教”（第一百回），因此他未能在今生识破生命之法门，超脱生死界限，获得超常的生命力。对他来说，是了性未了命。因为了性，他在西天路上，不怕困难，意志坚强，不为名利羁绊，不为色相引诱，不屈不挠地到达西天；因为未了命，他经常匍匐于自然界的伟力前，屈服于妖魔的淫威下，充满了对死亡的恐惧，完全失去圣僧的风范，变成一个窝囊废。这些说明，唐僧需要修命。然而，三徒一骑的修性与唐僧的修命并不是靠个人就能完成的。这是因为以孙悟空为代表的三徒一骑的“道力”太强，完全不受“道德”的控制，而唐僧的“道力”又太弱，致使他深厚的“道德”修为没有用武之地。因此，对三徒一骑来说，需要一种外“德”来约束他们，但我们知道，单纯的外“德”是约束不了他们的“道力”的，还必须有一种能用这种外“德”牵制的强于他们的“道力”的外“力”来辅助，在《西游记》中，这种外“力”就是禁箍咒的魔力以及由禁箍咒所控制的孙悟空的法力，这种外“德”就是唐僧的“道德”。难怪，在《西游记》中，取经前与取经时的孙悟空变化很大，取经前他“入水不溺，入火不焚，大闹天宫，诸灭神将，皆不能胜”，“保唐僧西天取经，每为妖精所困，”因为“妖精所困之行者，是就修行人来说。”⑤对唐僧来说，则需要一种“外力”来保护他的命，并完成取经大业。在《西游记》中，这种外力就是三徒一骑的“道力”，包括孙悟空的降魔法力，猪八戒、沙僧和白龙马的苦力。师徒之间在性命双修上需要互相帮助、互相扶持，正是这一点使他们共同团结于西天取经的天路历程中，形成一股向“心”的合力。《西游记》的单线结构在此向“心”合力的牵引下，以“心”为圆心，曲化为一个深层圆形结构： 欺（取经缘起）道 心 炼 （取经结果） （取经过程） 修情节在此圆形结构中成了圆周线，唐僧一行在此向“心”力的作用下，把西天取经的天路历程变成了他们性命双修的心路历程。三、二元互补的叙事神理在《西游记》圆形结构的叙事操作中，渗透着浓郁的二元互补的叙事神理。它作为审美要素参与到叙事过程，对叙事要素进行一分为二的裂变和合二而一的重组，从而给圆形结构带来了深厚的文化哲学意蕴。这种裂变和重组首先在结构表层的故事情节上展开。在《西游记》中，作者上天入地来调度各种人间的和超人间的因素，并把它们通过重组纳入到作品的结构中。这种手法的运用不仅表现在宏观的故事情节上，而且还体现在微观的叙事上。从宏观上看，作者为我们设置人间与超人间两大王国，人间王国包括唐王朝和西天路上所路过的其它王国，超人间王国则包括西方佛国、天宫、地狱、龙宫。在文本中，作者通过唐僧一行自由出入于人间与超人间王国，以此来组构各种人间和超人间的因素。如在西天取经路上，取经所路过的都是人间王国，但因妖魔与神佛的加入，使得人间与超人间因素开始浑为一体了。从微观上看，作者对各种事物的叙述，并不拘泥于生活中的一事一物，而是借助想象的翅膀，“笼于地于形内，挫万物于笔端”，在现实事物的基础上，加入各种超人间的虚幻性和神奇性。《西游记》的这种人间与超人间因素的组合，虽还只是二元互补的初级形态，但它给文本的圆形结构带来了雄浑沉厚的符号涵容量，使得文本结构获得超越本身指向更浑更广的文化哲学意蕴的可能性。如果说，情节结构中的二元因素还容易把握的话，那么在《西游记》中，人物组构中的二元因素就比较复杂了。作者在塑造人物时，从“修心”所含的二元因素出发对各种人物作出了一种质的规定性。对于以唐僧为代表的凡人，是性修命不修，更有甚者，性命都不修；对于妖魔来说，是命修性不修，这一类人以反天宫时的孙悟空为代表；而对于神仙来说，是达到性命双修的质体，如佛祖。从某种角度来说，这三类人其实可以归为两大类：一是性命双修的神，一是性命不修的魔。《西游记》的神妙之处，就在于神魔之间可以相互转化，神可以转化为魔，魔也可以转化为神，“神与魔的界限在这里不是绝对的、静止的，而是相对的、变化的。”⑥对于这转化的最好阐述就是观音所说的：“菩萨妖精，总是一念，若论本来，皆属无有”（第十七回）。这种指向“一念”的神魔本身就蕴含了神魔二元之间的互补，它为人物的命运叙事提供了张力。而修心的两个方面修性和修命，通过对“心”的约束和释放的辩证统一，构成了人物心路历程的内容。这里所用的二元互补，相比它的初级形态，就比较高明了，它已不再是简单的二元裂变和重组，而是运用了二元之间的辩证统一关系来进行隐形叙事，而且这种叙事已深入到文本结构的深层。如果说上文对《西游记》的情节和人物的分析还只是对它的内部结构要素进行观照的话，下面我们将退出结构的内部，从其结构外部来对它的结构进行整体把握。《西游记》的单线结构曲化为圆时，它的表层结构也随之走向深层。这个圆形以其特有的魅力包容了表层的单线发展轨迹和深层的圆形发展轨迹。因为谁也无法否认，圆周线本身就是一条单线，对它来说，起点即终点，无始无终，起点和终点都只不过是作者或读者的一种人为设定，以便叙述或阅读。而圆周线同时也是一个完整的圆形呈现。《西游记》通过一个圆形结构对其表层结构和深层结构进行了不知不觉的裂变和重组。这就是《西游记》运用二元互补叙事神理的最高境界：它“以显层的技巧性结构蕴含着深层的哲理性结构，反过来，又以深层的哲理性结构贯通着显层的技巧性结构”，从而做到“只要写了其中的一极，你就是不写另一极，人们心中已经隐隐地有另一极存在。”⑦它已超越了二元互补之形，走上了二元之神。它不再执着于对二元进行裂变和重组，而是以一种处于二元之上的元素包容二元的裂变和重组，使二元互补的运用达到“羚羊挂角，无迹可寻”的境界。有人说圆形结构是一种封闭性的结构，但在《西游记》中，圆形结构在二元互补的叙事神理的作用下，在貌似封闭中走向无限开放。这种无限开放是因为二元互补本身蕴含了深厚的传统文化哲学意蕴。在中国传统文化中，儒家提供“和而不同”的价值观念，《易传》上说：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物。”在此，“和”的前提是承认个体的“自强不息”，否则就成了“同”，而这种“自强不息”都被厚德载物的博大胸怀包容于“和”之中。二元互补就是植根于这种文化中的，它们之间在精神实质上是相通的。在《西游记》中。这种文化主要体现在“三教归心”上，作者以超宗教的胸怀把儒道释三教统一于“心”，而这三家思想的独立性依然存在。正因如此，才有人间与超人间故事情节的结合，才有神与魔的相互转化，才有表层结构与深层结构的浑然一体。这种传统文化的精神实质，通过二元互补这个媒介，在《西游记》中，都被投射到圆形结构上了。因为“中国人往往情不自禁地把自己文化心理的深层结构，投射到叙事作品的潜隐结构上。”⑧而另一方面，“中国文化传统从不孤立地观察和思考宇宙人生的问题，总是以各种方式贯通宇宙和人生，对之进行整体性把握。”⑨因此，作 为传统文化心理结构的受投射者，《西游记》的圆形结构及所运用的叙事神理也就与宇宙人生问题联系上了。这个问题其实也就是中国哲学的总问题：天人之际。在中国传统 文化 中，关于天人关系的认识主要有两种：一是“天人合一”论，一是“天人交胜论”。中国人的思维方式和价值观念决定了“天人合一”论处于天人问题的主流地位，它从形成以来，其内涵不断丰富，但却有一个稳定的基本内涵，那就是：它在消融物我界限中追求“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的最高境界。在《西游记》中，作者运用二元互补的叙事神理消融了人间与超人间、神与魔、性与命、表层与深层结构的界限，最终组构起圆融丰满的深层圆形结构，并以此去契合“天地与我并生，而万物与我为一”的精神，从而给圆形结构带来多角度、 多层次的哲学意蕴。“以叙事结构呼应着‘天人之道’乃是中国古典小说惯用的叙事策略，是它们具有玄奥哲理意味的秘密所在。”⑩《西游记》也逃不脱这个宿命。《西游记》的结构确实是一条单线，但它并不是一条普通的单线。它在貌似简单的组构中，经过二元互补叙事神理的熔载，深化为一个具有浓厚文化哲学间蕴的圆。在这个过程中，最精妙的并不是前七回的结构，而是第八回的叙述。
《西游记》是中国古代第一部浪漫主义章回体长篇神魔小说。
《西游记》的内容在中国古典小说中是最为庞杂的。它融合了佛、道、儒三家的思想和内容，既让佛、道两教的仙人们同时登场表演，又在神佛的世界里注入了现实社会的人情世态，有时还插进几句儒家的至理名言，使它显得亦庄亦谐，妙趣横生使该书赢得了各种文化层次的读者的爱好。
《西游记》呈现世俗世界和精神世界的双重极权——皇权和神权，生存主体无论在物质生活和精神生活中都被牢牢地桎梏，屈服于政权和宗教的二重宰制，在心理结构上集体无意识匍匐于皇帝和佛祖的脚下。显然，《西游记》的文本散发着与生俱来的国民奴性气味。即使是作为反叛偶像的“英雄”最终也不得不拜倒在象征高高在上统治形式的佛的“法力”之下。
《西游记》是中国文学史上一部最杰出的充满奇思异想的神魔小说。作者吴承恩运用浪漫主义手法，翱翔着无比丰富的想象的翅膀，描绘了一个色彩缤纷、神奇瑰丽的幻想世界，创造了一系列妙趣横生、引人入胜的神话故事，成功地塑造了孙悟空这个超凡入圣的理想化的英雄形象。在奇幻世界中曲折地反映出世态人情和世俗情怀，表现了鲜活的人间智慧，具有丰满的现实血肉和浓郁的生活气息。《西游记》以它独特的思想和艺术魅力，把读者带进了美丽的艺术殿堂，感受其艺术魅力。
《西游记》的艺术特色，可以用两个字来概括，一是幻，一是趣；而不是一般的幻，是奇幻，不是一般的趣，是奇趣。小说通过大胆丰富的艺术想象，引人入胜的故事情节，创造出一个神奇绚丽的神话世界。《西游记》的艺术想象奇特，丰富、大胆，在古今小说作品中罕有其匹的。孙悟空活动的世界近于童话的幻境，十分有趣，而且在这个世界上，有各种各样稀奇有趣的妖怪，真是千奇百怪，丰富多彩。
浪漫的幻想，源于现实生活，在奇幻的描写中折射出世态人情。《西游记》的人物，情节，场面，乃至所用的法宝，武器，都极尽幻化之能事，但却都是凝聚着现实生活的体验而来，都能在奇幻中透出生活气息，折射出世态人情，让读者能够理解，乐于接受。
《西游记》的艺术魅力，除了它的奇异想象，就要数它的趣味了。在中国古典小说中，《西游记》可以说是趣味性和娱乐性最强的一部作品。虽然取经路上尽是险山恶水，妖精魔怪层出不穷，充满刀光剑影，孙悟空的胜利也来之不易，但读者的阅读感受总是轻松的，充满愉悦而一点没有紧张感和沉重感。
参考资料来源：百度百科-《西游记》