影响因素社会行为有很多种，因为人本身就是一个复杂的集合体，这种社会行为主要反映在两个方面，分别是整体社会氛围的影响，另一个方面是体现在社会氛围对于个体的影响，进而个体所表现出来的社会性行为的体现。心理咨询师的任务就是通过人的心理研究以及由心理而引导的外在行为，进而解决人们的心中困惑，以及引导人们的行为。在社会行为中，有一种行为是利他行为，其反映在很多的方面，也正是因为在此过程之中才能够社会交融的感觉。经过心理咨询师的研究和总结，主要分为以下三个方面：其一是体现在利他行为的生物学基础，其二是体现在利他行为的自然环境影响因素，其三是体现在影响利他行为的社会环境因素。其实这三个方面也正是心理咨询师研究的范畴，因为它们具备的共性的体现，同时也是这样的因素，可以了解其中能够带来的很多方面的因素影响。一般就是生理上的基础，内在的因素以及外在社会的因素。那么在进行分析的过程中，有没有什么方面是需要重点把握的？当然是有的，别的不说，就说，这个处理过程之中就是有着共性的体现，因为范围以及道德规范和约束力是很强的。所以完全有必要在此过程之中进行心理的疏导，进而能够有效的处理相关的事宜。[2] 个人因素影响利他行为的主要因素是动机；另外还有旁观者的人数、他人的示范、需要帮助者的特点；以及可能提供帮助者的人格、性别、心情等等。社会因素社会风气也是影响助人行为的一个重要因素。当社会风气不好、正义难以伸张、人际之间充满不信任时，人际冷漠现象就比较普遍；而当见义勇为行为得到推崇和表彰，人们对法律法规的公正性和执法者的廉洁程度比较有信心，人际之间信任度比较高时，乐于助人的行为就易出现。3根本原因由于人类社会是一个相互联系、相互作用的有机整体，人与人之间由于社会分工的产生而建立了各种各样的经济、政治与文化关系，这就必然会在人与人之间形成一定程度的价值相关性或利益相关性。利益相关人与人之间的利益相关性越高，“为我”与“为他”的价值对等性就越强，此时，人将会表现出越多的“为他”行为。例如，母子之间、夫妻之间由于通常存在很高的利益相关性，因此必然会表现出很多的“为他”行为。社会分工的大量产生，使得人类社会内部的利益相关性远远高于低等动物，因此人类社会的“利他”行为也远远多于低等动物。而且，随着社会生产力的进一步发展，社会分工的广度及深度将会进一步增加，人与人之间的利益相关性必然会进一步提高，社会的“利他”行为必然会进一步发展。价值相关人的价值需要可分为温饱类、安全与健康类、人尊与自尊类、自我发展与自我实现类等四个基本层次，价值需要的层次越高，其共享性和兼容性就越强，人在消费这些价值时与他人之间所产生的利益相关性就越大，就会表现出越多的“利他”行为。也就是说，一个人的价值关系一旦发生了变化，必然会导致其他人的价值关系也会相应地发生一些变化，这种价值相关性既可能是正向的，也可能是负向的。当自己与他人之间的价值相关性为正向时，他人的价值增长将会间接地导致自己的价值增长，因此人们常常会有意无意地去帮助他人，从而达到间接地帮助自己的目的，这就人类之所以具有广泛的“利他”行为的内在机理。4表现形式利他行为的表现形式可分为为了回报曾经得到过他人的好处而助人，即回报性行为；或是为了补偿自己曾使他人蒙受损失而助人，因而被称作补偿性行为；另外，通常还可分为互惠互利式；行为操纵式；相互回报式；亲缘选择式等。从整个生物圈的个体表现来看，大致可分为亲缘利他、互惠利他和纯粹利他。亲缘利他“亲缘利他” 即有血缘关系的生物个体为自己的亲属提供帮助或作出牺牲，例如父母与子女、兄弟与姐妹之间的相互帮助。一般情况下，这种以血缘和亲情为纽带的利他行为不含有功利的目的，因此有人把它称为“硬核的利他”（hard-core altruism）。但生物学的研究也已证明，“亲缘利他”对生物个体来说并非没有回报。根据“亲缘选择”理论，生物的进化取决于“基因遗传频率的最大化”，能够提供“亲缘利他”的物种在生存竞争中具有明显的进化优势。（Hamilton，1963）因此，“亲缘利他”不仅在人类社会，而且在整个生物世界都是一种非常稳定、非常普遍的行为模式。例如，当幼鸟遭受攻击时，许多鸟类父母都会挺身而出，用伪装受伤的方法把猛禽引向自己，使子女得以逃脱。所以，无论在人类社会或生物世界，“亲缘利他”在父母与子女关系上表现得尤为动人和充分。而随着亲缘关系的疏远，“亲缘利他”的强度也会逐步衰减。生物学家甚至设计出所谓的“亲缘指数”，并根据它来计算“亲缘利他”行为的得失和强弱。互惠利他“互惠利他” 即没有血缘关系的生物个体为了回报而相互提供帮助。生物个体之所以不惜降低自己的生存竞争力帮助另一个与已毫无血缘关系的个体，因为它们期待日后得到回报，以获取更大的收益。从这个意义上说，“互惠利他”类似某种期权式的投资，所以有人把它称为“软核的利他”（soft-core altruism）。例如，一种生活在非洲的蝙蝠，以吸食其他动物的血液为生，如果连续两昼夜吃不到血就会饿死；一只刚刚饱餐一顿的蝙蝠往往会把自己吸食的血液吐出一些来反哺那些频临死亡的同伴，尽管它们之间没有任何亲属关系。生物学家发现，这种行为遵循着一个严格的游戏规则，即蝙蝠们不会继续向那些知恩不报的个体馈赠血液。这是一种非常典型的“互惠利他”。根据“边际效用递减律”，当施惠者与受惠者互相换位时，同样数量的血液将产生更大的边际效用，从而使这类行为具有明显的经济学含义。不过，由于施惠与回报存在着时间差，从而使这种期权式的投资具有很大的不确定性。因此，“互惠利他”必然存在于一种较为长期的重复博弈关系中，而且还要求形成某种识别机制，以便抑制道德风险和个体的机会主义倾向。虽然精密的“互惠利他”模型直到20世纪晚期才由博弈论专家阿克塞罗德建立起来，(Xelrod，1984)但它的基本思想却在200多年前亚当·斯密论述那只著名的“看不见的手”时，就被一针见血地指出过了。纯粹利他“纯粹利他” 即利他主义者不追求任何针对其个体的客观回报。例如，汤姆逊瞪羚（Thomson’s gazelles）的利他主义行为：当狮子或猎豹接近时，往往会有一只瞪羚在原地不停地跳跃向同伴们发出警告。生物学家观察到，这是一种非常特殊的行为方式，它只发生在最早发现危险的汤姆逊瞪羚身上。按照一般的行为原则，最早发现危险应该最早逃跑才是最佳生存策略。但汤姆逊瞪羚的“英雄主义”却放弃了第一时间逃生的机会，并以此代价向同伴报警，使自己暴露在捕食者面前。这一行为看上去颇似前述母鸟保护幼鸟的行为，但它们的内涵却有明显的差别。病态利他毫不利己，专门利人好吗？美国一位神经科医生在自己的研究新著中指出，病态信奉利他主义的人，表面上慷慨地给予他人以帮助，实际上却在慢慢走向极端、泛滥和狂热，往往对事态毫无帮助。罗伯特·伯顿医生是美国旧金山医院的一名神经科医生。他的研究新作《病态利他主义》将在2011年秋天由牛津大学出版社出版。在心理学领域，这个词正在走红。当一个人“无私”到走上歧途，可能会引发各种各样的失范行为，包括厌食症、收养动物癖、容忍家庭暴力的女人和容忍妻子酗酒的男人[3] 。由于对于任何社群来说，无私奉献都是必要的人际关系润滑剂，但走向极端，会助长人们对自己团队的盲信，造成党同伐异的心理。伪善行为和毒品一样，会在生理上成瘾。关于利他主义和其他相关行为的研究近来很吃香。许多研究者指出，人类实际上是动物界里面少有的注重合作的物种，我们的利他主义冲动，是我们生而为人的基石。但美国奥克兰大学的工程学副教授芭芭拉·奥克莱却从工程学的原理来看“利他”行为，认为世界上没有免费午餐，有的只是等价交换。培训护士时，让他们具有高度的同理心、同情心，病人就会更喜欢他们。但研究显示，越是具有同情心的护士越容易丧失从医热情，离开这个行业的概率往往高于那些比较冷淡的护士。病态利他行为由于极度的利他主义而患上厌食症的姑娘越来越多。“他们对于周围的人的需求异常敏感，例如什么人需要一把轮椅，什么人需要几句鼓励。但是他们自己却试图隐藏或否认自己的欲求，好像从来就不需要什么一样。”处在虐待关系中的人们也有这种类似特征，他们说服自己，只要做到自我牺牲、宽容，对方就会浪子回头。最极端的否认自我需要的是那些有收养动物癖的人，他们常常会养数量惊人的宠物，远超出他们所能承受的范围。美国塔夫茨大学兽医学院助理教授、收养动物癖研究中心的创始人帕楚尼克指出：他们工作时会表现得负责仔细、注重卫生，但一回到家就好像跳到了一个肮脏混乱的世界里，被散发着恶臭的营养不良的动物包围着，直到这些动物由于照顾不当而死去。收养者可能自认为是动物们的救世主，但根本无力照顾这些动物。就算在家里到处是死掉和濒死的动物，这些人还是会熟视无睹，在患者心里，这里还是快乐和谐的国度。这是一种妄想症，他们脱不下这件伪善和博爱的华服，这让治疗变得很困难。5现实问题目前，我国社会正经历着错综复杂的社会转型，从根本上引起青年的行为习惯、心理状态、思维方式、价值观念和生活态度等方面的重大变化，青年利他行为（心理）弱化现象愈来愈普遍，利己与利他观念的倒置，在某种程度上甚至已成为严重的社会问题。社会焦虑社会焦虑突增导致青年社会责任突减。社会环境的急剧变化，使处在竞争环境中的青年，不得不经常考虑个人的工作、住房、医疗、婚姻、教育、就业……这一切都使青年的个人自我防卫意识得到强化，同时也使他们逐渐形成一种对社会的疏离，一种非正常的社会心理———“社会焦虑”产生。比如有些青年总有一种莫名的担忧，有一种对未来的潜在风险不可预期而又随时将临的“恐惧”和忧虑，形成一种无形的压力。高焦虑者往往过多地关注自身而较少关心别人的疾苦。商品规则商品经济对道德思维方式的影响。在市场规则不健全的情况下，一些厂家、商家的美丽连环，使青年明白了社会上大量的“利他”行为都带有利己的目的。因此对送上门的“好事”总抱有怀疑态度和戒备心理，强化了一些人对“利他”行为的怀疑心理和排斥态度，并将这种思维方式衍化到社会生活的其他方面，认为人的行为不管多么高尚都是出于利己的动机，从而导致亲社会心理和行为逐渐弱化，对社会利他行为采取怀疑态度。不良示范不良风气对青年责任感的负面影响。不良社会风气尤其是官员的腐败堕落行为，在青年心目中属“反社会行为”，是一种只为一己之私而对社会极不负责的行为，使青年与社会的心理距离逐渐拉大。青年对腐败行为极为愤慨，这种愤怒可能不合适地宣泄到对社会应负的责任上。其中有的人可能会把愤慨发展成反社会的心理和行为，给社会带来直接危害。可以看出，社会发展与公共认同心理发展的不同步性必将造成心理失衡，并引发普遍的社会焦虑。这正是社会转型造成青年甚至民众利他行为（心理）弱化的直接背景。[4] 6教育方式家庭教育儿童具有很强的观察模仿能力，当看到他人的助人行为时，儿童可能去模仿，学习助人行为。因而，应该充分注重家庭中父母的榜样教育力量。如果父母对他人总是采取利己的态度和行为，那么就必然会妨碍儿童利他行为的发生。相反，若是父母对他人经常采取慷慨热情的助人态度和行动，那么孩子往往会模仿学习，对邻里小伙伴或者幼儿园小朋友更多地发生助人行为。学校教育中小学为主的基础教育是国民教育的关键工程。利他教育从中小学抓起，才能充分发挥它在影响一代人中的作用。就中小学来讲，他们正处于生理和心理都迅速发展和变化的年龄阶段，处在人生观和世界观形成的时期，在这个年龄阶段所接受的一些思想、观点，所形成的基本情感、基本心理活动方式及行为习惯,对其以后的行为形成和发展会产生潜移默化的作用和影响。所以,如果忽视了利他行为的早期教育，将对青少年的利他行为的形成和发展造成不良影响。社会道德利他行为的促进需要整个社会的大力协助和积极参与。良好的社会道德环境有利于利他行为的产生。社会道德规范通过社会舆论和宣传，调动全社会的力量，鼓励和促进利他行为和助人行为。目前，我国许多省市都设立了“见义勇为奖”，对见义勇为者的事迹也都作出了相应的宣传和报道，引起了整个社会的普遍关注。这样，利他行为等良好社会风气才有可能逐渐形成。7学界观点与利己的关系一般认为，利他行为是利己行为的延伸，人类主体的一切行为内在动力就是“为我”或“利已”。通常情况下，“利己”行为所产生的价值收益往往具有较多的确定性、直接性、显性、眼前性、局部性、物质性和具体性，容易被人们所认识；而“利他”行为所产生的价值收益往往具有较多的概率性、间接性、隐性、长远性、整体性、精神性和抽象性，难以被人们所认识，需要一定的时间、一定的机遇、一定的环境条件、一定的知识（即智商）和一定的眼力（即情商）才能充分地、全面地进行认识，这就会在不同程度上降低“利他”行为的内在驱动力。在特殊情况下，人有时为了“利他”而完全否定自我，导致自我价值的完全丧失（即牺牲），这是利他行为的极限状态，通常是由“思维惯性”“信仰理念”或“伦理规则”所引发的，在客观本质上并不违背“利己”的价值目的。若干个人为了一定的价值目的而组成一个集体，若干集体为了一定的价值目的而组成一个社会，其客观目的都在于形成一定的互利互惠的利益相关性，因此人类的集体行为和社会行为，虽然在其表现形式上都是利他的，但在其客观本质上都是利已的。总之，利他是利已的延伸，他人利益可以根据利益相关性的大小，折算成一定数量的个人利益；公共利益是个人利益的延伸，公共利益（集体利益或社会利益）可以根据利益相关性的大小，折算成一定数量的个人利益。是否需要犒赏利他行为和助人行为虽然表现方式不同，但有一个共同之处，都是为了使他人获得利益或予人方便。在社会心理学和其相关学科的讨论中，人们对于利他行为也有着争论，问题一般集中在利他行为是否会有酬赏。有的学者认为，利他行为不需要任何酬赏，不论这种酬赏是来自外部（例如受表扬、获奖品等），或是来自行为者内心（例如产生自我满足、愉快的体验等）。但是有的学者则认为利他行为虽然不需要明显的外来报酬，但是却需要内心的自我酬赏。一般来说，大部分社会心理学家认为，真正的利他行为通常不期待外来酬赏，但行为之后可带来自我酬赏的结果。
长期以来，利已与利他被视为经济学中的两个不同范畴，实质上利他是利己的一种表现形式，利他的本质仍为利己。生产力发展的低级阶段侧重于研究物质福利即物质上的利己，生产力发展的高级阶段侧重于研究人们的精神幸福即精神上的利己。 经济学中的利己与利他关系最早是在斯密的着作中体现的。斯密在他的伦理学名着《道德情操论》中，从人的“同情心”出发，用同情的原理来解释人类正义感和其他一切道德情感的根源，认为“同情心使得利他行为存在，是社会得以维系的基础。斯密在他的经济学着作《国民财富的性质和原因的研究》中，提出经济人的“利己”是积累财富、推动社会进步的动力。究竟是利己推动了社会进步还是利他推动了社会进步，后人迷惑不解，引发了“斯密问题”。其实究其根本，问题的实质在于利己与利他是否矛盾，如果矛盾当然就会存在所谓的“斯密问题”，如果不矛盾那么又该如何解释利己与利他的关系。在斯密时代，虽然已出现了利己和利他这对术语，并引发了一些争论，但对利他的冷淡却并不弱化经济人对经济行为的解释。继斯密之后，西蒙和贝克尔对利他主义又进行了一些模型化的阐述，再加上近年来实验经济学和行为经济学的发展，利己与利他关系已成为经济学不可回避的问题。 利已和利他的关系通常被人们以经验常识去判断，并在伦理学和哲学层面上去认识，容易陷入形而上学的思辨之中。在现代经济学中，说“经济人是自私的”，仅仅是就使“偏好函数最大化”而言的。这里的“自利”超越了生物本性意义上的自私和利他，而获得一种新的含义：人之所以“自利”，皆因为人被置身于一个各种资源都稀缺的社会中谋求生存。而对利他而言要区分两个层面的“对他人福利的关心”。一方面是基于血亲机制的行为，直接构成行为者的效用源泉。出于这种偏好机制的行为意味着，为了改善亲朋好友的处境，自愿放弃自己的部分财富和资源，且他人处境的改善本身就会给你带来某种收益。另一层面是基于互惠机制的弱利他主义行为，可以把它定义为：个人虽然暂时牺牲了某些资源，但通过强化自己的未来适应性，却收到间接的长期回报，且这一回报大于其直接付出的代价。这样，自利这一概念仍然可以很好地表达包含利他偏好的“私人偏好”，刻画出它们共同的本质。在他的效用函数中，当把利他行为纳入经济人模式时，排除了那些不能给行为者本人带来明显的个人利益的利他主义情形，也就是排除了纯粹利他、纯粹利己的形式，给利他行为作出了明确的界定，而利他的程度要视个人的偏好而定。总之，利他与利己共处于效用函数这个屋檐下，而至于是利己多一些还是利他多一些要视个人的偏好而定。浙江大学的张旭昆教授认为，利他动机对于分析纯粹的经济现象可能没有多大用处，尤其是在分析市场经济的运行机制的时候，利他动机可以被抽象掉。蒲勇健则用人与人之间的互补性来解释利他行为。他认为，当人口密度较低时，由于资源的稀缺性不明显，人与人之间的互补性占据了主要地位，容易产生利他行为；而当人口密度较高时，由于资源的稀缺性明显了，人与人之间的竞争性占据了主要地位，容易产生利己行为，也就是资源的稀缺性程度与利他行为的频度之间是负相关的。浙江大学的叶航认为自私或自利并不是经济学内在逻辑不可缺少的前提，既然经济学假设人的行为总是追求自身效用最大化，无需界定偏好的性质是否具有利己性或利他性，只要这些偏好能满足完备性、自返性、传递性和连续性假定，就可以完成对经济学的分析。 利己 1、按照利己实现的途径可以划分为直接利己和间接利己。直接利己是指经济活动主体在交易中面对面不通过第三者交易实现的，经济交易主体各自获得所需的物质利益，实现了物质上的利己，如斯密笔下的经济人。间接利己是指并不是一步就能实现利己目的，当利己目的不能通过直接途径实现，必须通过采取非利己的表现形式如利他来完成，但最终的目的仍是要实现利己。一种情况为，经济主体在交易活动中，甲方不能在当时获得物质的全部利益，把局部利益让渡出去，做出了局部利他行为，如在签订合同时，对合同条款利益的让渡，使乙方暂时在利益上占据优势，但甲预期会在将来与乙有更多的合作，利益的让渡是排挤竞争对手的一种策略，那么这种利己被称为未来利己。另一种情况为，经济主体在非交易活动中，甲方做出了利益上的完全让渡，做出了全部利他行为，如慈善捐献，物质利益的让渡无论在现在还是在将来都没有收获任何物质上的回报，收取的是精神上的双重利己：一方面是自我愉悦的获得；另一方面是社会舆论的赞扬等外部效应，为未来物质上利己的获取奠定了一条玫瑰色之路。虽然杨春学力主经济学的最终目标应为促进人类的物质福利，而不是直接满足人内在的精神需要，并说因为“经济人假说并不是低估这种精神需要的重要性才将其目光主要集中在物质福利方面，而是经济学的目标就在此!……经济学，除了为人内心生活的发展创造一个外部的物质条件之外，应该别无所求。即使是从理论上来说，那也应该是社会学、伦理学等学科的理论目标!”但是当精神的利己已经具有物质上的利已的色彩，我们就不能把精神上的利己排除在经济学的研究范围之外。西斯蒙第就曾经说过高级政治经济学研究的是人的精神幸福，政治经济学研究的是人的物质福利。 2、按照利己的受益主体可以划分为个人利己和集体利己。具体又可以按照“利他”主体进行划分。第一，当利他受益人主体是个人时，表现为：(甲)利己——(甲)利他(乙利己)——(甲)利己。这是人与人之间进行经济活动的模式，在整个经济活动中，甲收获的是物质上和精神上的双重利己，结果是社会进步。第二，当利他的受益人主体是国家、集体时，在社会主义国家进一步表现为(单个人)利己——(整体)公利——(所有人)利己，单个人的利益寓于社会整体利益之中，个人利益的实现要以整体利益实现为前提，所以，在实现利已的同时，为整体的公利做出了贡献，实现了这种意义的“利他”，整体再把公利通过国家职能造福所有人，实现所有人的利益，如此循环，推动社会进步。这一理论被笔者称为“甲乙理论”。当我们谈到个人利已的时候，就难免会谈到损人利己这种个人利己。在经济活动中，损人利已的情况应该是个案、偶然，因为市场经济活动是一个连续过程，个别的损人利己情况不是市场的稳态行为，市场也不会给一个人永远的投机机会，损人利己情况一定会中止在没有配合者的情况下，正如一个人一般不会犯两次同样的错误一样。利己要想真正的存在，具有持久的生命力，必须符合市场规则，同时形成利他晕轮效应，才能推动社会进步，被社会所接受。损人利己在市场经济中是短寿的，但我们必须承认它是存在的，而且还会在一定程度上扰乱市场的正常运行。 3、按利己的实现结果可以划分为物质上的利己和精神上的利己。当利己行动已经完成之后，经济主体将会盘点自己的行为果实。在通常情况下，尤其是当市场还主要是一个物质利益交换的市场的时候，大多数人都将会收获物质上的利已，这是社会得以维续的必要条件。但部分人会做出物质利益的让渡，收获短暂的精神利己，如刚才所谈到的为取得未来利益而作出的暂时利益让渡。但通常情况下，经济主体主观上都会趋向于追求物质利己和精神利己兼收并蓄，这是经济交易活动中的最高境界。因为如果一个经济主体，仅仅实现了物质利己，会使自己的效用实现了最大化，对别人(除直接与其交易者外)没有任何效用的影响，没有效用的增加，也没有效用的损失，不会有关于自身形象的扩散效应；同理，仅仅实现了精神上的利己，对自已的物质利益是一个损失(虽然是暂时的)，也没有达到最优，所以二者都不是一个理性经济主体的最优选择。只有在预期物质利己实现之后，同时对自身形象有了一个正的效应，收获了精神上的利己，才更利于未来物质利益的获取。这能很好地解释为什么许多企业千方百计要与知名企业合作，一方面可以保证有雄厚的物质利益，另一方面也可以提高这个企业的地位与形象。英国着名生物学家查德·道金斯曾经说过：“一旦当我们以审视的目光看待生物这些明显的利他行为时，我们就会发现在这些行为背后隐藏着出于自私的伪装。”这只是交易中的经济主体的行为。当然在生活中、非市场行为中同样也存在精神上的利己，但这种利己无论在境界上还是在起点上都要远远高于物质上的利己。虽然这种精神上的利己被更多地限定在道德领域，但无论是来自于道德领域精神上的利己还是经济领域中的精神上的利己都会相应地推动一种进步，这也许是经济人理论即使是遭受了众多诘难也无法被抹杀的重要原因。总之，人的衣食住行用每一环节都决定了人不得不具有自然属性，追求物质上的利己是必然、是主流；而人的社会属性决定了人有追求精神上的利己这种需求，虽然对单个经济主体而言，追求精神上的利己只是诸多行为中的一个偶然，但汇合整个社会群体的偶然行为，会使社会总是善大于恶，进步多于倒退。 4、按利己的目的性可以划分为主观利己和客观利己。主观与客观的划分往往与主动和被动相关。主观利己是指经济人在经济活动中主动寻求使自己的利益最大化的行为，经济人的目标非常明确，就是要在经济活动发生前或正在发生中寻找可能实现效用最大化的行为，而且这种主动搜寻的动机体现了强烈的执着性，这一点也正是经济人的魅力所在。正是经济人这种对利益的执着追求创造了经济生活中许多奇迹，使许多不可能变成了可能，各个国家私营经济产生的巨大生命力与生产力都要归功于此。哈耶克就曾经说过：在过去的一百年中，经济理论每一重要的进展都是对主观主义进一步应用的结果。如果说主观利己是交易双方得以合作的前提的话，客观利己则是在当期经济活动结束后，来自于交易方或社会给予的不在意料之内的利己，如经过一次合作之后，发现对方可以继续长期合作。所以客观利己是指在经济主体意料之外的利己，不是经济主体主观搜寻的利己结果，但这种利己的取得要依赖于经济主体前期行为的绩效。但我们尤其要注意的是，主观利己具有双重性质：一方面，它激发了经济主体的主观能动性，使经济主体能够在即使是最贫瘠的土地上也能结出果实，在创造生产力方面体现出了巨大的优越性。另一方面，它又具有极大的破坏性，许多经济主体在利益方面失去了理性，追求的是自身的成本最小化、收益最大化，背后却是社会成本最大化、收益最小化。所以，我们对经济人的利己行为进行分析是十分必要的。 5、按利己的表现形式可以划分为作为手段的利己和作为动机的利已。作为手段的利己是指在经济活动中做出了经济利益的让渡，没有或只是局部实现了利己行为，但是通过这一行为，在将来获得了较大的利己，在前期所让渡的利己体现了作为手段的目的。作为动机的利己是指没有任何中间策略，直接从经济活动中获取收益的行为。前者体现了经济人的理性与高瞻远瞩性，后者尽管具有一定的理性，却是小作坊式的思维模式，不能成为经济生活中先进生产力的代表者。 利他 1、利他的划分。关于利他的划分，不同的学者从不同的角度进行了阐述。浙江大学张旭昆教授认为，利他行为包括四个维度：纯度、程度、广度和频度。从纯度考虑，利他行为分为软利他和硬利他。前者主要是指在利他行为背后隐藏了希望日后回报的动机，其根本出发点仍是利已主义，包括父母和子女的关系以及一些经济中的互惠关系。后者是指行为者并不指望从受惠者的回报中取得满足，只是单纯从利他行为本身获得满足，是纯粹的利他主义。从程度考虑，“硬”利他行为又可以分为有限的硬利他行为和无限的硬利他行为。前者是指利他行为是有限的和适度的，也就是经济主体在实施利他行为时，所付出的利益损失必须在一定限度之内，不可能做到自身利益的完全让渡，即这种行为服从边际效用递减规律。后者主要存在于非经济领域，指一些人为了他人可以牺牲个人的一切，并且他的行为服从边际效用递增规律。利他行为的广度取决于人的认同感的范围和对象，主要是指每个人认同的范围和对象往往有一个认同感最强的核心，然后随着范围的逐步扩大，认同感逐步递减。利他行为的频度主要是指利他行为是偶尔为之还是经常为之。浙江大学的叶航提到利他行为共有三种表现形式：亲缘利他、互惠利他和纯粹利他。亲缘利他是从生物的角度出发，是指有血缘的生物个体为自己的亲属做出的某种牺牲，不含有直接的功利目的，又被称为“硬核的利他”。但是生物学的研究表明，所有生命体的行为看上去好像总在设法使某一目标函数最大化，与经济学所包含的内在逻辑相当一致。互惠利他是指没有血缘关系的生物个体为了回报而相互提供帮助，类似于某种期权式的投资，又被称为“软核的利他”。由于施惠与回报存在着时间差，使得这种期权式的投资具有很大的不确定性，因此互惠利他必然要存在于一种较为长期的重复博弈中，而且还要求形成某种识别机制，以便抑制可能出现的道德风险和机会主义倾向。纯粹利他是指没有血缘关系的生物个体，在主观上不追求任何物质回报的情况下采取的利他行为。对于这种利他的存在，叶航运用博弈论给予了模型化的解释。在生存条件极其恶劣、选择压力特别巨大的环境中，个体间的合作是一个生死攸关的选择，不合作即意味着死亡使得纯粹利他的存在成为可能。 2、利他的本质。对照前面关于利己的阐述，我们就会发现，软利他行为和硬利他行为仍摆脱不了利己的本质。软利他行为之所以被饰以“软”字，关键在于它要求一定的回报，体现了利己特征，并且更多地体现在物质上的利己。硬利他行为似乎披有纯粹利他的外衣，我们仍然可以发现它实际上收获的是一种精神上的利己。所以，无论赋予了软、硬作为修饰，这种从纯度上划分的利他行为仍不过是利己类型中的一种。从程度划分的有限与无限的硬利他，它们的道德含义要远远大于它们的经济含义。有限的硬利他是把部分经济利益直接转移给对方，似乎自身一无所获，其实获得的是间接利己和作为手段的利己，这种形式很具有隐蔽性，也是目前最受欢迎、最为普遍的一种行为。无限的硬利他行为具有浓厚的道德色彩。如果从物质利益上来讲，行为人的物质利益是无限地让出，但是在整个行为中他并不是一无所获，在他的价值天平上，他认为精神上的获得要大于物质上的付出，所以他从自身行为中获得了精神上的利己。总之，无论利他是从何种角度来划分，利他只不过是利己的一种变形，从本质上讲仍归属于利己。当然在这里，我们把利他归属于利己，并不是否认利他存在的必要，利他之所以长期独立于利己而存在，关键在于它在维系社会的和谐与稳定方面功不可没，为经济主体的经济活动提供了一个稳定的而不是动荡的环境，推动了经济主体摆脱动物追求“物质本能”的进程，进化到更高层次的精神追求。同时，由于经济主体并不是孤立存在的，他的所有行为必须寓于整个社会体系当中，既然存在群体，势必要提倡公平，而利他在促进公平方面推动社会从低级阶段向高级阶段发展有着重要的作用。 利已和利他的关系 1、存在的条件。利己与利他是一对历史范畴。在原始的氏族公社阶段，自然条件恶劣，使得生存成为人们的根本需求，氏族的利益就是个人的利益，个人的利益就是氏族的利益，不存在具体的利已与利他。当氏族逐渐增多，出现氏族间的竞争时，氏族自身的利己趋势较为明显。当然也不排除当面对共同的自然问题的时候，出现合作，有利他趋势。总之，当利己出现之后，利他就一直在酝酿中等待时机出现。当商品经济和私有制出现后，利己像一个终于找到土壤的种子一样肆虐疯长、遍地开花。可见，从经济发展史上来看，利己与利他的分裂首先要源于资源稀缺，资源相对于人口来说稀缺，而在生产力发展的低级阶段，对物质的追求又是人的第一表现，导致竞争出现，利己与利他开始泾渭分明。物质上的利己占据主导，个别的物质上的利他则来源于富人的偶尔仁慈恩赐，获得些许好名声。客观上讲，当采取利己策略时，意味着自身的缺乏，因为缺少，所以想占有，故才有“利己”倾向。既然利已是由稀缺产生的，要想消除利己必然要从短缺走向富盈，也就是要从稀缺时的效用最大化转向富盈时的效用递减趋于零。这一点是同生产力的解释相吻合的。当生产力处于低级阶段时，物质的稀缺性促使人们产生效用“饥渴”，利己倾向严重凸现。利他则是利己走出贫穷的一个概率很高的选项。当人们处于生产力的高级阶段，对物质的渴望已经开始下降。这一方面可以解释富人们的慈善行为，当然这也解释了当存在贫富差距时，即存在物质多寡的对比时，物质丰富者从利己中做出局部利他的一种行为。那么当物质财富的占有者消除对立状态时，则利己将会削弱。正如马克思所描述的共产主义社会，在那里人的物质方面的属性利己在生产力发展到较高阶段时逐渐萎缩，人的精神方面的追求利他将占据统治地位。人在面临利己和利他选择时，必须要衡量物质和道德的双重砝码。如果利他所放弃的利己成本要远远大于利己的效应，则会选择利己。当利他所放弃的利己成本远远小于利己或不足以与利已相抗衡时，则会选择利他，而局部地牺牲利己的部分物质利益。从利己走向利他，对个人而言是物质利益的损失，对整体而言，确是公众利益的增进，这一步的跨越是一个时空与道德的双重跨越。 2．目的与手段。无论是从人类漫长的发展史上看，还是从斯密的描述中，我们都可以看出，利己是第一要务。只要人有生存的需要，就必须要为自己的衣食住行打算，这就叫生存，生存的每一个细节都将渗透着利己的倾向。当然我们不排除在个别时候、个别问题上存在利他行为，但毕竟是偶然为之，不可能是一个人不吃不喝的终生行为，经济人的利己是自然属性，是任何人都不能拒绝的。利己是目的、是根本；利他是利己的一个手段、工具。原因在于对于一个人来说，选择利己还是利他都是他自己的抉择，选择利已与利他都是他的需要，后者徒具使他人受益的表现形式，利他实现之后，这个人本身收获的是一种满足感或对未来回报的一种预期，终极目标是要实现精神与物质上的双重利己(这在后面将要详细阐述)。所以，在市场经济中，当生产力有了一定程度发展但资源仍处于稀缺时，利已与利他的冲突开始缓解，而且利己的表象开始隐蔽，利他开始出现强劲的势头。可以预见，当生产力发展到高级阶段时，人的物质需要得到极大满足之后，自然属性的功能开始递减，社会属性的功能开始上升，利己将逐渐衰弱，但永远不会消失，正如恩格斯那句名言“人来源于动物的事实已经决定了人永久不可能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多一些或少一些，在于兽性与人性的差异程度。” 3、利他是利己的一种表现形式。在斯密等人的眼中，利己与利他是相互对立的，利己的经济人采取了利他行为，对于自身必定是利益的一种缺损。其实这也正是斯密及其后继者的谬误所在，他们把利己与利他放在不同的层面却试图要解决同一问题，这势必会引发“斯密悖论”。他们把利己行为限定在了经济领域，把利他行为限定在道德范围，这二者的范围决定了二者在利益上是对立的关系。其实，在经济学的研究范畴内，利己与利他并不存在利益上的对立与此消彼长。在经济活动中，经济主体的所有经济行为，道德色彩只不过是聪明的经济人为自己经济行为镀上了一层保护色，这层保护色下面仍然深藏着利己的动机，甚至是更大的利己动机。所以说，利他寓于利己是在经济现象面前我们不能否认的客观现实。利他的本质仍然是利己，利他是利己的一种表现形式。那么尽管利己与利他在经济生活中本质上是相同的，我们仍然要把它们作为独立不同的经济术语来分析，原因在于二者的关系在不同时期侧重点不同，这恰好揭示了生产力的发展。赞同5| 评论
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21世纪,计算机的普及和网络高速公路的迅速发展为人们足不出户就能广泛地进行信息的交流和沟通提供了便利,人们只要坐在电脑前运用谷歌、百度等搜索引擎就能知晓世界各地的新闻,使网上的信息杂而广却快速地充斥着人们的头脑。互联网不仅带给人类一场技术革命,它也重新构建了人类的互动方式、价值观念和生活形态。21世纪互联网已经深入人心,虚拟社会就像现实社会一样复杂。2008年“网络暴力第一案”的宣判使司法第一次进入网络暴力案件中,也拉开了大众对于探讨网络暴力的序幕。在网络上爆发的“人肉搜索”所代表的网络暴力事件也让人们看到了网络的阴暗面,而网络上频频爆发的谣言、诽谤、骂战等网络暴力也使这个阴暗面正在消极的增大。网络暴力行为具有如此强的威力本质上源于互联网庞大的用户群体的集合行为,这正是本文所要研究的重点,网络暴力行为同时也对多方造成了负面影响,这也是本文所要探究的。本文的研究类型属于定性研究,运用个案访谈法并辅以事件分析,探讨网络暴力行为对个体、法律和社会道德所造成的危害,并以集合行为理论、冲突论探讨网络暴力行为的成因。本研究主要包括六个部分。第一部分阐述选题的缘起及意义、相关文献及理论依据的梳理以及研究过程,说明本文是以网络暴力行为作为文章主线,集合行为理论及冲突论为理论视角对本篇论文进行阐述。第二部分介绍网络及网络的发展状况,并解释网络暴力行为的内涵及其实质。第三部分通过对“史上最毒后妈”事件、“李刚门”事件、“铜须”事件这三个案例的描述和分析,将网络暴力行为分为三类,即网络舆论暴力、网络谣言、人肉搜索,使网络暴力行为更加具体、清晰。第四部分主要论述网络暴力行为对个体、法律、社会所造成的危害,正是这些潜藏的威胁引发对网络暴力行为的反思。第五部分分别从社会现实根源、群体形成过程及群体心理三个角度对网络暴力行为的成因进行分析。第六部分也就是本文的结论,主要对本研究进行总体概述及展望。收起
在伦理学中，利他主义作为利己主义的直接对立面，它不是以个人利益为确定善的标准，而是强调他人利益，颂扬为他人作出牺牲的精神，并以此作为否的标准。19世纪法国实证主义哲学家奥古斯特·孔德最初就是在这个意义上来创造这个词的。 一般来说，伦理学中的利他主义往往从抽象的人性本能和人性需要来证明利他主义的合理性。一方面，利他主义者借助动物的利他行为，特别是社会性程度较高的动物的利他行为，如社会性昆虫、狼群、鸟类等等，来证明人类在天性中也存在着这种利他动机。其中最典型的，是流行于西方的社会生物学观点。例如美国哈佛大学教授爱德华·奥·威尔逊在其巨著《社会生物学：新的综合》中，就对动物的利他现象和人的利他现象作了详细的分析比较，并得出一系列在西方影响颇大的结论，认为自然选择由于在增加生物个体的利他行为的过程中增加了个体和种族存活的可能性，从而从根本上支持了动物和人的利他行为。 另一方面，利他主义者往往还认为人的本能需要是多方面的，即认为人既有自私的一面，也有利他的—面，半是野兽，半是天使，“……仁慈确实是存在的，不论它是多么的少，……在人性中，除了狼的凶残，蛇的歹毒，总还有些鸽子的善良。”这种观点同功利主义或合理利己主义看待人的利他行为的观点是一致的，并试图用这种观点，来缓和人们的自私自利之心。 正象利己主义在过去和现在都激烈抨击利他主义的“座伪性”一样，利他主义在过去和现在也在不断回击利已主义，认为利己主义是“人性的堕落”。利已主义和利他主义的这种论争，直到现在为止，仍是一桩悬案。 集体主义原则认为，无论是利己主义还是利他主义，这种抽象地谈论人的本性的观点，都是对社会历史现象的一种曲解。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中曾对人的这种利已和利他属性作过深入分析，认为利已主义和利他主义，不过是一种统一的利益的分裂形式，在剥削阶级虚幻的集体中，由于旧式分工和私有制造成集体利益与个人利益的严重对立，从而造成这样的情况：作为普遍利益代表的国家，要求个人利益为国家利益作出牺牲，并向人们灌输这种“利他主义”的道德原则，称之为“美德”；作为追求个人利益的个人，则强调人的“自私的本性”，要求实行利己主义的道德原则，把个人利益作为道德的基础，把个人利益的实现作为最高的 “美德”。最后在整个社会中显现出人们对待利己主义和利他主义道德原则的相互对立的态度：“其中有些人出于对利己主义的义愤而从利他主义的道德教育中寻找出路；而另一些人强调利己的个人主义的创造性的进取精神；还有一些人则希望从两者各取一小部分，强调个人主义的创业精神的必要性，不过要在道德的基础上和在道德的范围内。” 因此，利己主义和利他主义作为个人在私有制社会利益分裂对抗的条件下个人自我实现的两种形式，其对立并不是出自人的本性，而是私有制社会。也正是在这个意义上，马克思恩格斯说：“……共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利已主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消失。” 从利他主义产生的这种根源中，我们即可见利他主义与集体主义的根本区别。 第一，利他主义是私有制社会统一的利益形式相互对立的产物，而集体主义则是消除这种利益对立形式的无产阶级革命运动的产物。 第二，利他主义从人的抽象本能出发来颂扬人的利他精神、牺牲精神，而集体主义则从无产阶级的伟大历史使命出发，从人的彻底解放，社会的彻底解放的高度出发，科学地揭示了人的利他精神和对集体作出牺牲的本质。 第三，利地主义在谈论人的利他精神时，往往包含着反个人的倾向，不理解个人利益与集体利益的辨证统一关系，因而往往容易流于禁欲主义，宗教禁欲主义道德就是其中的典型；而集体主义在谈论人的牺牲精神时，并不包含着反个人的倾向，而是在正确理解个人利益与集体利益的辨证关系的基础上，把个人的牺牲看成个人自我实现的一种必要形式。 第四，利他主义包含的利他精神，由于受其理论和实践的局限，往往流于一句空话，而且最终还可能以利己的形式表现出来，至多也只是所强调的自我牺牲精神，是建立在道德自由基础上的一种崇高的道德选择。 在现实生活中，把集体主义与利他主义严格区分开来，对于我们准确地把握集体主义的涵义，正确地贯彻集体主义原则，具有十分重要的实践意义。有的同志片面地把集体主义同利他主义等同起来，并引用马克思、恩格斯关于不拿利己主义反对自我牺牲，不拿自我牺牲反对利己主义的观点来批评集体主义。这种把集体主义与个人主义、利己主义的对立，简单地同利他主义与利己主义的对立加以比较的观点，在实践中是极其有害的，它往往造成人们的一种“逆反”心理，使任命加深对集体主义原则的误解。因此我们在实践中必须严肃地把集体主义同利他主义区分开来，反复申明集体主义虽然包含着利他精神，但决不归结为利他主义，以捍卫集体主义原则的纯洁性。
哇！你学的什么啊？毕业论文是武侠小说？关于金庸小说的东西多的是呢！到处都能找到！
金庸小说人物评论之张无忌《神雕侠侣》是金庸紧接着《射雕英雄传》的小说，但我认为这部小说及小说的主角杨 过应分别处理，因为《神雕》的主题完全不同。有些人或会觉得武侠小说是写故事、写人 物，不是探讨什么主题，我很同意这个见解，以主题论金庸小说的人物，并不是强说这些主 题是作者原意，而是纯粹读者自己的体会出来的东西，但是一部完成了的作品，是有它自己 的生命的，因此读者看小说，或者旁人要评论，也不必事事追究作者原来的用意是什么。我 的意见是，暂时不谈《神雕》而跳到下一部小说，可以得出较连贯的看法。 在《倚天屠龙记》，金庸又回复到袁承志式的主角来。张无忌的身世比袁承志复杂得 多，遭遇远比袁承志传奇，但张无忌的个性跟袁承志完全不同，他随和得多，也被动得多 了。金庸在《倚天》的后记说，张无忌不是政治领袖材料，因为他不能克制自己，对敌人残 忍，不能当机立断，也没有权力欲，但是，张无忌随和良善，可以与他成为好朋友。 张无忌最大的特色是他的良善心肠。他并不很重视分辨是非善恶，也可说是不大重视公 正的赏善罚恶，而是习惯性的得饶人处且饶人，他是个感性的人，很容易受人感动，要威胁 他做什么未必成功，但恳求他什么，他多半会答应，就算自己吃亏，也不计较。 他的良善心肠，自小已看得出来。谢逊在冰火岛上谈往事，说到以七伤拳打空见神僧， 十三拳打了十拳，小元忌插口说：“义父，下面还有三拳，你就不要打了罢，这老和尚为人 很好，你打伤了他，心中过意不去。倘若伤了自己，那也不好。”他头十年的生命，在父母及义父慈爱保护之下度过，后来的一连串苦难，始终没有改变 他对别人的信任和善心。他父母在一日内相继自杀而死，殷素素临死时叮嘱他记着上武当山 逼死他父母的各门各派中的人，慢慢报仇，他记是记住了这些人，但最后没有向他们之中任 何一人报仇。金庸的男主角之中，似乎只有张无忌从来没有以为什么人报仇为目的。 另一方面，张无忌记恩，周芷若在舟中喂饭之恩，他一生都没有忘记，后来她两番累他 几乎丧命，他也一点不放在心上。记起她时，总想到她的恩情，不想她负他之处。 他是个温情的人，对父母义父的爱、对张三丰的爱、对武当六侠的爱时时洋溢在胸中， 甚至对殷离感到亲近，对殷野王、殷天正感到深切亲情。他保护杨不悔万里寻父，绝不是基 于“助人为快乐之本”的原则，而是出乎自然的爱护弱小。在光明顶秘道之中，他以自身为 小昭挡灾，小昭感动得说不出话来，但是于张无忌而言，这却是最自然不过：“你是个小姑 娘，我自是要护着你些儿。”在情爱事上，张无忌也是随和被动、容易受感动、容易受人摆布。他以爱还爱，周芷若 爱他，他对她爱怜备至；赵敏对他迷恋，为他抛弃荣华。不顾生命，他也自然“刻骨铭心” 地爱她了。她们两个都是美人，金庸在书中三番四次刻画她们白雪红玫之美，一加上良辰美 景。花前月下，张无忌的反应便是“心中一荡”、意乱情迷了。张无忌不能成为政治领袖，随和被动而缺乏野心是一个重要原因。另一个重要原因便是 他毫无主见，亦心无城府，容易信人。他之所以成为明教教主，全是凑巧，后来中朱元璋之 计退出，亦没有什么可惜。他根本没有多大的领袖指挥才能，更不懂谋略，就算当时没有中 计，也不是长久的教主材料。他甚至没有什么志愿理想，他对世界看法单纯，最接近理想志 愿的，只是空泛地希望人人忘记仇恨，结成朋友，快快乐乐地过日子。因此，他最适合做医 生。他在蝶谷学医，后来运用医术救人的情节，是他表现得最主动的地方，也是他最令人欣 赏的时候。武功在他是次要，医术才是最主要的。我始终不大喜欢张无忌，真正原因可能只是他的个性与我恰好相反。我对张无忌这个人 物颇有偏见。但我仍认为这样的人，有好处也有坏处，好处是他们心地良善，绝不苛刻，也 绝不自以为是，道貌岸然；坏处是他们容易被人利用，他们往往明知被人利用而甘心被人利 用，虽然这是他们的宽大为怀，但这也令到爱护他们的人感到不快，因为对于对他好与对他 不好的人都一样好，其实就是对于对他好的人不公平了，这种心态或许可称为小心眼，但也是人之常情。金庸小说人物评论之梅超风读过《射雕英雄传》的人，没有不记得“黑风双煞”的。江南七怪黑夜在荒山恶战黑风双煞的惊心动魄之处，像人与鬼怪之间的搏斗多于武林人 物之间的打斗，梅超风长发飞舞、在月下荒山以“九阴白骨爪”插入活人靶子的头顶，满手 鲜血脑浆，令人想起吸血僵尸。童年的恐怖经历印象分外难以磨灭，恶战“铁尸”梅超风、 慌乱中刺死“铜尸”陈玄风，是郭靖童年最可怕的经历。荒山一战，“铜尸”丧命，被江南七怪打瞎的“铁尸”却逃脱，她到处追寻杀夫仇人报 仇。梅超风是《射雕英雄传》最残忍可怖的人物，但同时又是最可悲可怜的人物。她突然在 完颜烈王府花园出现，被黄蓉一口喝住，读者才知道原来这妖魔似的“铁尸”以前有一个美 丽的名字叫做“梅若华”，拜在桃花岛黄药师门下学艺，才改为“梅超风”。同门的师兄弟 都以“风”字排，陈玄风原是师兄，两人成为情侣，此外还有陆乘风、曲灵风等人。黄药师 的夫人为他从周怕通处得一部“九阴真经”，梅超风与陈玄风偷了逃去躲起来练习，黄药 师大怒之余打断了徒弟的腿，把他们逐出师门，冯蘅为黄药师苦苦再努力追忆经文默出，终 于心力交瘁，难产而死。梅超风，陈玄风便成了相依为命的一对夫妻，陈玄风死后，十多年 来梅超风便了然一人，过着孤独、痛苦而黑暗的日子。把梅超风比作自悔偷灵药的媳娥，未免有点怪诞，然而梅超风的确是怀念师父、后悔偷 经。在归云庄无意重见恩师，她掩不住渴望重归师门的心情，宁愿自己斩去双掌，以废掉从 “九阴真经”上学回来的高强武功。终于，黄药师与全真七子搏斗，欧阳锋在背后施袭，她 奋身扑在黄药师背上，为护他舍弃了生命，临终之际，黄药师让她得偿心愿，她死后，黄药 师以她的尸首为“武器”，为她报仇。无论是否同情这两个人物的所为，读者都会被他们之 间的感情感动。更值得指出的是，梅超风这个人物的完整。她的故事一早便有伏线，正好显 示《射雕英雄传》的结构比较严密。金庸小说人物评论之黄药师金庸小说所有女子之中，最幸福的一定是黄蓉的母亲冯蘅女士了，因为她有黄药师这样 的人做丈夫(冯蘅因黄药师而亡，不知有何可幸之处？--东方剑)。黄药师上通天文，下通地理，博览群书，精通阴阳五行、奇门八卦数术，琴棋书画，更 是无一不精，黄蓉随便乱学些皮毛，已经十分可观，黄药师本人如何聪明及有才学，就不难 想像得到了，何况他还武功盖世，脐身一流高手之列？黄药师本人风流潇洒，口味高雅，单从他的武功已可见端倪。他的“落英掌”、“兰花 拂穴手”追求姿态优美，“碧海潮生曲”更是寓武功于音乐。桃花岛的布局符合防卫，但表 面上不露痕迹，但觉花木幽深，竟是园林艺术的上品。看他的布置，便知他的生活充满抚琴、吹萧、烹茶、观画、钻研学问种种情趣，“桃花 影落飞神剑，碧海潮生按玉箫”，多么令人神往！他不落俗套，不为世俗思想所规限，他任性痴情而极度浪漫。妻子亡故，他恋恋不忘， 十几年中，夜夜在她墓旁吹箫相伴，墓中供着的是他亲笔所绘的小像及最精巧的珍玩，他做 了花船，思算携了她的玉棺，月夜出航，让海浪打碎船身，与她一同葬身大海，这是何等痴 情，又何等浪漫。而且他的浪漫，不是做梦的少年的浪漫，而是一个懂得爱也懂得欲的成熟男子的浪漫。 他的重视真情，一生渴望思念也在所不计。所以，他看见黄蓉深爱郭靖，难舍难分，他便共 鸣而发出悲吟：“且乎天地为炉兮，造化为工！阴阳为炭兮，万物为铜！”有这样的父亲而 思嫁郭靖，黄蓉的口味实在不高贵。这样的人自是骄傲的，所以是“东邪”，而黄药师的缺点也太多太多，“伟大”、“英 雄”、“完美”的这些字眼不能用到他身上，但这么多才多艺多令人倾心之处的人，有缺点 又有什么关系？冯蘅虽然早死，但也应是值得的。金庸小说人物评论之洪七公洪七公若非贪吃，必然是个伟大而无趣的人。他正义凛然的告诉裘千仞，他手下杀过二 百三十一人，但个个都是恶徒，死有余辜，他平生没有杀过一个好人；就算这是事实，这等 自信道德上从来没有错，而进一步结论因此他有资格杀裘千仞，真是使人不寒而傈。世上最 专横的独裁者，总是以为自己是对的。洪七公毫不专横，也绝非独裁者，他是一个典型的大节一丝不苟，其余便不拘小节的人 物，不犯大错，不给他作大义凛然指责的理由，洪七公是个可爱的长者。他的贪吃及美食当 前的猴急姿态，令人感到好笑，洪七公有此弱点，便不会变得不近人情了。事实上，他很有人情味，他明知黄蓉故意讨好他，使他答应教郭靖武功，但也不在意， 照教如仪，让这对小儿女遂了心愿。他并不是一味出自好心，教穆念慈是出自好心，报答她 好心救了一名丐帮弟子，但只教了她两三招，黄蓉郭靖学了这么多功夫去，一来因为他贪吃 黄蓉的小菜，二来因为他着实喜爱他二人，而两人之中，他又喜爱黄蓉更多，因为她聪明伶 俐，这样的徒弟，往往吸引师父一套一套功夫的教下去，欲罢不能。若洪七公正义感大于人 情味，他就会欣赏正直的郭靖，多过古灵精怪的黄蓉了。为了郭靖，他大概不会承担这样大 的麻烦，亲自跑到桃花岛去代郭靖求亲，但为了黄蓉，见她那么喜欢这傻小子，他就扮演郭 家大媒去了。他喜爱黄蓉，黄蓉也是真心爱他，他被老毒物暗袭，身受重伤，明霞岛上，黄蓉悉心照 料维护，犹如小孙女照料老祖父，亲情深厚，令人感动。其实，正是因为他是这么可亲可爱的一个人，所以他的正义凛然才分外使人肃然起敬， 所以在他跟前，施以偷袭的欧阳锋，乘人之危的欧阳克，才显得那么卑鄙不堪。洪七公对裘 千仞说的那段话那么有力，原因不在于洪七公是永远不会错的圣人，而是在于他极少板起脸 孔教训人，连洪七公这么宽容的人也提出指责，裘千仞就不能不感到惭愧了。金庸小说人物评论之黄蓉金庸小说多妖女，黄蓉一露面便让郭靖的师父骂称“小妖女”；殷素素是“妖女”。任 盈盈是“魔教妖女”，何铁手、蓝凤凰之流自然更是妖女，连蒙古郡主赵敏，也被人叫做 “小妖女”。金庸小说多妖女，无非是因为金庸小说多美女。美得惊人而又“来路不正”的女子，活 色生香，不肯像淑女那样守本分，太令正人君子抵抗不了，卫道之士就不能不骂以“妖女” 了。从这个角度看，黄蓉当然是“小妖女”。许多人不喜欢黄蓉，特别是《神雕侠侣》中的中年黄蓉，嫌她聪明得过分厉害，有点近 乎阴沉。我却十分欣赏黄蓉，认为是金庸写得最好的女角。特别欣赏他处理黄蓉从《射雕英 雄传》的青春少女到《神雕侠侣》的中年妇人的个性发展。其他女角大多是形象化的人物， 但黄蓉却是活生生的、有优点、有缺点。会长大。会变。会衰老的真人，音容体态历历在 目，思想个性贯彻分明，熟读这两套小说，觉得了解黄蓉的一生，这是在金庸成功的角色中 也不可多得的。写黄蓉的笔触之准确，不像创造一个角色，倒像描述一个作者很熟悉很喜爱的人。 其实，黄蓉没有什么“厉害”；除了特别聪明美丽之外，她只不过是一个寻常女子。少 女时爱玩，遇到了喜欢的少年郎，但愿与他日夜相从、一生厮守，一心要嫁给他做妻子。 结婚之后，又一心助他事业成功，为他养儿育女。她可没有什么胸怀大志，不过事事以 丈夫为重。为儿女操心。即使论聪明才智，黄蓉的聪明才智也只限于心思敏捷。记性特别好而已。诗词歌赋。对 联谜语她过目不忘，武功算术一点即通，但她没有超凡的智慧，一灯大师的禅机她便茫然不 知所对。她不够耐性。缺乏恒心，也不见得特别有同情心，南琴的凄凉、穆念慈为情所困， 她只觉好奇好玩。（金庸说，聪明的人未免缺少同情心。）直至与郭靖无奈分离，才开始了 解愁滋味，是失意苦难强迫黄蓉长大的。但黄蓉就是娱乐性强。特别喜欢她在岳王庙拆穿欧阳锋和杨康在桃花岛杀江南六怪那段 情节，由她在柯镇恶手掌心写：“告我父何人杀我”开始，到逼欧阳锋让终于明白了内情的 柯镇恶走，分析推理，步步洞悉先机，紧张刺激，像看最曲折奇情的侦探小说。但这段己开 始见黄蓉以机智面对凶险。不复只轻松斗智，渐渐踏入后来《神雕侠侣》的“智者虑”的苦 涩境地。精灵娇美的黄蓉，为什么乐意嫁与既笨拙而又不见得长得多俊的郭靖？一个解释是“萝 卜白菜，各有所爱”。这个解释，等于说情之为物没有什么可解释的。有一个新派解释是， 黄蓉就是看中了郭靖笨，容易控制，不怕他闹花样，这又未免太理性了。黄蓉初识郭靖，不过盈盈十五，刁蛮任性，父亲又大有来头，她才不怕被什么人欺负。 而且她不但任性，更是痴情，真的是一往情深。发现郭靖原来已是“金刀附马”时，她对父 亲说，他另娶别人，我也要另嫁别个；他心中只有我，我心中也只有他，我是你的女儿，别 人不高兴也拿我没法，但是他这样对我，我也活不到多久。黄药师见女儿眼神是缠绵万状， 难舍难分，知道情根深种，根本无可挽回，只能陪她伤心。不是的，黄蓉是真心爱慕依恋郭靖，若要解释，那也毫无难处。一般男以色爱女，女子 爱男子，却是基于道德或本领上的崇拜，郭靖觉得蓉儿“说不出的可爱”，但黄蓉爱郭靖， 是因为“世间上不可能有比他更好的人了”，是因为他是好人，是君子，是个有清楚原则而 严格遵守这些原则的人。甩一点现代心理学的术语说，郭靖是黄蓉的道德范畴，他给黄蓉的，是她一向匮乏的精 神上的安全感，换句话说，郭靖是衔蓉心底渴望的“父亲人物”。黄药师与女儿的关系，素 来是好友的关系多于父女的关系，尤其是妻子早死，女儿便在精神上代替了妻子的地位；他 教她学问武功，与她谈诗论文，但从不以父亲地位管教她。正因为关系是这样，他才对郭靖 诸多不满，其中有许多是喝醋成分，到后来郭靖黄蓉结婚生子，他更看不入眼，不但与他们 疏远，跟杨过谈起黄蓉，还是十分酸溜溜的。但是黄蓉不是“小东邪”，个性上她只是个寻常女子，跟郭靖过着“正常”的家庭生 活，接受他的道德伦理价值，同时得到社会接受，她十分满足乐意，她要人间的快乐，不要 孤标傲世，黄药师对她失望，那也没有法子。黄蓉为什么跟郭靖好。即使看《射雕英雄传》不明白，看《神雕侠侣》也会明白。杨过 是黄蓉的翻版，这个金庸已多次暗示过，黄蓉自己也再三说了出来，一般的刁钻古怪，聪明 伶俐，痴情任性，一个是娇美无倚，一个是清秀俊俏，所不同的，是两人的身世。 黄蓉初识郭靖时扮成个肮脏褴褛的小叫化，杨过根本就与小叫化差不多。黄蓉后来约郭 靖到湖边相见时，恢复她本来面目，郭靖只觉她宛若仙子下凡，黄蓉说，她穿这样的衣服， 人人都会同她好，但她扮作小叫化的时候他待她好，那才见得是真心。杨过的小叫化可不是扮的，无怪人人都待他不好，黄蓉与杨过的分别基本是这样。 黄蓉与杨过这样相似的人，为什么一直关系十分差？金庸说成是中央隔了个杨康的阴 影，其实不是的，真正的原因是爱的基础在于信任，而两个心比比干多一窍的人要互相信 任，真是难乎其难。聪明人可以看到一百个怀疑的理由，而信任往往不是建立在理性的考虑 之上。黄蓉与杨过在桃花岛有过一次真情流露的交流，是黄蓉不知为了什么缘故，对杨过坦 白诚恳他说，她知道他有许多事瞒着她，不过她很了解，因为自己小时也是一般怪僻。杨过 大是感动，在她怀里哭了起来。这就是以爱报信任的自然反应。可惜，信任没支持多久，杨 过一见傻姑，逼问出杨康死因，马上认定黄蓉是杀父仇人，而对他种种好处，都是别有用 心。傻姑断续不全的话又怎信得过？杨过是个聪明人，纵然偏激，也必能问得明白，但是由 于一早便对聪明的黄蓉不信任，所以一想到她存心作假，便坚信已找到答案。聪明人太聪明时，就会草木皆兵，没有人可信任，因此，也没有人可以爱，但偏是黄蓉 杨过都是极需要爱的人，因此碰上一个全心全意爱自己的率直的人、笨人，因其笨而可信 任，便如获救星，一心相爱，到死相随。郭靖是笨人，小龙女是笨人，杨过爱小龙女而黄蓉 爱郭靖，黄蓉与杨过始终不能相亲相爱，就是性格的关系。数年前看过倪匡先生批评黄蓉，他说，少女时代的黄蓉那么可爱，一到中年就非常不可 爱了。我很不同意，纳闷了几年，老是想翻案，一直想到现在，忽然明白，原来中年黄蓉果 然不可爱。一灯大师赞美中年黄蓉大智大勇，怎样叫做“智”，似乎不必解释了，但是“勇”是有 多种的。不知畏惧的“当头勇”，被萧伯纳在《兵器与军人》之中挖苦得不成样子，比较值 得敬佩的是感到恐惧仍不退缩的勇。郭靖听见都史拉豹子去找拖雷，要去叫拖雷逃，韩小莹 问他怕不怕连他也吃掉，他说：“我怕。”韩小莹问：“那你去不去？”郭靖答：“我 去。”就是这种勇。这种勇气，是感情鼓励之下的勇气。第三种勇，是经过理性分析策划而 后采取行动的勇。黄蓉为了取得仅存的情花解毒丹去救杨过性命，说服裘千尺打她三枚枣核钉，若然她不 闪不避不格接了，裘千尺便把丹药给她。这枣核钉十分厉害，黄蓉虽是策定计谋，但仍须冒 性命之险进行。一灯大师赞她大智大勇，就是指这种勇。另一次是她潜下绝情谷底的寒潭去寻杨过。虽说黄蓉水性最好，但其时她已年近五十， 而潭底有什么凶险，谁也不知，她再三尽力潜至可潜到的最深处，以致上来时头发也结了薄 冰，不可谓不勇敢。这种沉着的勇，并不逊于第一，二种勇，刚相反，把危险看得清清楚楚而全力以赴，需 要的勇气更大。然而，需要最大勇气的勇，也是最没有人感激欣赏的勇。黄蓉两番舍命救杨 过，他何尝感动？又有多少读者感动？倒是傻里傻气的乱打一通，无端一齐送命，大家都感 到敬仰无比。快意无比。说破了。原因也很简单，人心底最害怕的是自己太过渺小无力，居然有人不顾后果拼命 为自己做一件事，那就证明自己重要，有左右别人行动的力量。令人放弃理智的力量，常常 使自己有这种胜利感的人自然十分可爱，黄蓉连面对生死都由理性控制，当然极“不可爱” 了。
浅论金庸小说中的侠义精神(上)2006-04-06 15:52:52大中小内容提要：金庸小说风靡一时，近几年更是作为影视作品的题材被反复使用，从某种意义上来说，金庸小说已经不是单纯模式上的武侠小说。但是读者们更为津津乐道的、更为着迷的还是金庸笔下的侠义故事、英雄侠士。本文拟对金庸小说中的侠义精神和侠义人物作出分析，希望能从另外的角度解读金庸小说。关键词：小说分析 金庸 侠义精神 文化研究资料来源：浅论金庸小说中的侠义精神(上)2006-04-06 15:52:52大中小内容提要：金庸小说风靡一时，近几年更是作为影视作品的题材被反复使用，从某种意义上来说，金庸小说已经不是单纯模式上的武侠小说。但是读者们更为津津乐道的、更为着迷的还是金庸笔下的侠义故事、英雄侠士。本文拟对金庸小说中的侠义精神和侠义人物作出分析，希望能从另外的角度解读金庸小说。关键词：小说分析 金庸 侠义精神 文化研究现在对金庸小说的定性似乎很难用简单的“武侠小说”来说明问题了。从地摊读物到文学研究的经典文本，金庸小说从俗到雅的转变除了人们或大众的阅读尺度的放松，很大一部分也与金庸小说本身所包含的文化内涵有关系。陈墨先生的《金庸小说与中国文化》一书，从“文化知识论”和“文化精神论”两个部分，很详细地论述了金庸小说与中国文化的天然关系。①其实，金庸小说所包含的文化内涵不单单仅限于中国的传统文化，还包括西方文化的传统，比如情节的构思、西化语言的运用、电影手法的运用等等，还包括人物形象的的塑造和刻画，都与西方文化有着扯不断的关系。当然，作为华人作家的金庸，其作品的根柢还是在于中国的传统文化。金庸的十五部小说，时代背景都是在古代的中国，人物大多是江湖的侠客，表现的主题也都是在此基础上铺衍开来的侠义故事。所以说，侠义精神是金庸小说中的精神母题。“侠义”二字，按我个人的理解，应该分成“侠”和“义”两个部分。侠文化是中国文化中最独特的一部分，也是较能体现只能中国文化本质的一部分。中国古代对于“侠”的理解可谓是大相径庭，韩非认为“儒以文乱法，侠以武犯禁”；而司马迁则不以为然，他说“救人于厄，振人不赡，仁者有乎”，并做《游侠列传》为侠客高唱赞歌；李白的《侠客行》也对侠客给予了很高的评价，“纵死侠骨香，不惭世上英”。而“义”则是儒家的基本论点之一，“仁义礼智信，忠良孝悌行”。在中国人看来，一个人若是大忠大善，那他必定是个极重信义之人，一个若是大奸大恶，那肯定也是个没有义气的人。韦小宝说的更加明白：“一个人若不讲义气，那还不如死了算了。”金庸的小说，可以说很成功，很精彩地发挥和阐释了中国人精神深处的侠义观念，当然他的小说流传之广，读者之众也就不足为奇了。中国传统的小说很早就渗透着侠义的精神，宋代的话本小说就有专门讲述侠义故事的，四大名著中的《水浒传》可以说就是这个侠义传统的成就。真正意义上的武侠小说，可以追溯到唐人传奇《聂隐娘》，清代的公案小说从某个角度来说，也有武侠小说的影子。近代是武侠小说鼎盛发展的时期，平江不肖生、还珠楼主等作者层出不穷，一直到现代的金庸、古龙、梁羽生等，武侠小说可谓兴盛不衰、蔚为大观。当然，对武侠小说的看法可以说是毁誉参半，正统学者的批评不胜枚举，但是老百姓们可不管那么多，他们喜欢侠义故事，他们喜欢侠义英雄。在古代，人民的生活极端痛苦，贪官巫吏为所欲为，老百姓无奈之余，就希望有伸张正义、扶危济困的英雄侠士来拯救他们。从西方心理学的角度来看，人类心中都有一个“英雄情结”，或称“在上情结”，西方文学的源头就是“英雄史诗”，许多读者在阅读武侠小说的时候，都会有代入的现象存在，把自己幻想成为书中的英雄，以得到“英雄情结”的自我满足。在金庸的小说中，侠义精神得到了重新的阐释，这可以从以下几个方面来看：第一、金庸的十四部武侠小说，塑造了许许多多的形象。“侠”可以说是其中着力塑造的重点，根据金庸先生自己的观点：“侠与英雄的区别在于侠士可以不顾于自己的利益，可以为正义、为社会、为国家牺牲自己。侠士有一点，就是为了别人利益可以不顾自己的利益。”（按：根据笔者采访金庸先生录音整理）《射雕英雄传》里的郭靖，就是在各类的研究文章中被人津津乐道的“真正的侠”，“对国家忠，对朋友义，对爱情贞”，这是郭靖一生贯穿不便的原则。在《神雕侠侣》中，他助守襄阳，抵抗蒙古的入侵，可以说正是在实践他自己所说的“为国为民，侠之大者”，这时的郭靖其实已经超越了一般的江湖恩仇框架，完全是把国家兴亡，百姓疾苦与自身联系在一起了，所以江湖上人人都称郭靖“郭大侠”，这并不是因为他武功高，而是因为他为国为民的情怀；《神雕侠侣》中的鲁有脚，武功并不算一流，但就是因为他领导丐帮抗击蒙古，所以人人也称他“鲁老侠”。在金庸的观念里，一个人若要成为侠，不在于他的武功或地位有多高，而在于他是否为国家，为百姓作出了怎样的贡献，或是他为正义，为他人作出了什么。从这里可以看出，与传统文化的“侠”相比，金庸赋予“侠”更多的责任感和正义感。李白的《侠客行》有云：“三杯吐然诺，五岳倒为轻”，古代的侠士可以为报知遇之恩舍生忘死，像荆轲，像专诸，像聂政，与其说他们是侠客，倒不如说他们是政治力量的工具，是为了报答知遇对方来实现自己的自身价值，比如荆轲，他去刺秦决不是想到刺杀秦王能拯救天下百姓，天下太平，而是想到去刺杀秦王能报答燕丹的一番知遇之恩。正所谓“士为知己者死。”纵观金庸的15部武侠小说，从《书剑恩仇录》的陈家洛到《鹿鼎记》的陈近南，每可称之为侠的人都曾经为国家、为他人、为正义而奋不顾身：陈家洛是反清组织的头目，为了反清复明不惜抛弃自己心爱的女人；袁承志是抗清大将袁崇焕的儿子，名为承志，所作所为当然也是子承父业；胡斐只因恶霸凤天南逼死人命，千里追凶，不畏生死；乔峰更是为了宋辽两国息战，百姓免于战火而自尽而亡；陈近南一生鞠躬尽瘁，为的是光复大明的江山。以上所举的例子，金庸在小说中都作了可歌可泣的描述，并给予了充分的肯定。《飞狐外传》中的赵半山说的好“咱们学武的，功夫自然有高有，但只要心地光明磊落，行事无愧于天地，那么武功高点的固然好，武功低也是一般的受人敬重。”这句话说的通俗一点，似乎可以理解为“练武不为民做主，不如回家卖红薯”，这也可以说是金庸小说对于“侠”的最基本要求。第二、与“侠”相应的是“义”。如果说“侠”是金庸小说的血肉的话，那么“义”则是“侠”的灵魂，是金庸小说中最富有人文精神的一个方面。②围绕着“义”，金庸小说给我们展示了一个个豪气干云的故事。《雪山飞狐》中胡一刀、苗人凤英雄惺惺相惜的义气；《射雕英雄传》中丘处机和郭啸天、杨铁心的义气；《笑傲江湖》中正教高手刘正风和魔教长老曲洋的琴萧结义；直至《鹿鼎记》中的韦小宝在康熙和天地会之间来回，从头到尾，他也没有作过对不起任何一方的事。武侠小说中常描写到帮会、社团。他们集结的一个根本的原则就是要讲义气，是喝过血酒，拜过关公的，不求同年同月同日生，但求同年同月同日死，背叛朋友是要三刀六洞，为人不齿的。在金庸看来，“义”的一个重要内涵就是英雄人物肝胆相照，惺惺相惜，一诺千金，不负于人。③在《韦小宝这个小家伙》一文中，金庸写道：“中国人讲义气，是中华民族能够保存下来而且发扬壮大的一个重要因素。重视情义当然是好事。。。。。。一个人群和谐团结、互相爱护，在环境发生变化时尽量采取合理的方式与之适应，这样一个人群，在与别的人群斗争时自然无往而不利，历久而常胜。” ④当然，金庸小说的“义”和一般的哥们义气自然是不一样的，旧派小说一味强调无原则的江湖义气，快意恩仇，这在金庸小说里是看不到的。因为所有的义气必须有一个前提------“正义”，与正义相联系，或以正义为基础，有时为了维护正义，当然“大义灭亲”也是难免、义不容辞了。《神雕侠侣》中杨过在不明杀父真相的情况下，屡次欲杀郭靖，但是当了解到父亲杨康的可恶行径之后，马上就放弃了报仇的念头；《倚天屠龙记》中宋青书杀害师叔莫声谷，父亲宋远桥最终也是大义灭亲，成就师兄弟的恩义。你好，请 登录 或 注册 孔庆东看武侠小说2006-03-05 17:25:13 来自: 丹丘生 (重庆)提起武侠这个词，想必各位都是耳熟能详的，这已经是我们生活中常用的一个基本词汇了。但是这个词汇所包含的内容，“武侠”这个词所指的那种人，大家可能会觉得比较神秘。“武侠”这是很不容易的一种人，既要身怀绝技，又要道德情操高尚，好像还带有一点神秘色彩，高来高去的，平时生活中好像不容易遇到。所以武侠，总是给人以某种神秘感。武侠这种人真的是那么神秘吗？真的是离我们很远？真的是在我们生活之外很遥远的一个地方藏着，只在我们睡觉的时候出来吗？其实可能不是这样的，其实武侠作为一种现实生活中的人，它的起源是很早的，或者可以说，自从有了人类社会，自从出现了国家，出现了阶级，出现了一个阶级对其他阶级的压迫，出现了社会不公正，出现了不公平的时候，从那一天开始，就已经有武侠了。所以这种人物，才永远地存在于广大民众的梦幻之中。我们有一句俗话叫“日有所思，夜有所梦”，凡是我们所梦想的东西，它不可能是毫无现实生活的根据的。武侠到底是什么时候起源的？如果讲起学问来，这是很复杂的，学术界有很多不同的探讨。我介绍一种意见，他们认为，武侠的精神最早来自于墨家的精神。我们知道，春秋战国时期百家争鸣，儒家、法家、农家、墨家，很多家。有一部分学者认为，武侠是不是来自于儒家？也有这样看的，因为儒家有一种精神，叫做“知其不可而为之”，比如，在孔夫子身上就有这种精神，“知其不可而为之”，知道这个事情不一定能够成功，但是因为它是正义的，我就要做它，即使不成功，我也要做到底，这是一种英雄主义精神。应该说，在儒家的思想里面，也有一定的这种侠的精神的反映。但是，比较之下，墨家似乎更具有这种精神。墨子他提倡一种精神，叫做“兼爱”，用我们今天的思想去理解，他的主要意思是说，牺牲一点个人的利益，去为他人谋福利。所以说，墨家似乎比儒家更具有牺牲精神，儒家还讲一点中庸之道，而墨子所提倡的牺牲自己，为天下苍生谋福利的精神，似乎是比较早的侠义精神的体现。至于说，很具体地论述“侠”这个概念的，也有一些著作。其中，比较著名的有韩非子。韩非子他是一个知识分子，但同时是一个官僚，他是站在统治者的立场上，为君王出谋划策，他反对侠。韩非子有一篇文章叫《五蠹》，里面有一段话，表达了对“侠”的否定，对“侠”的概念的这种否定。他有一句很著名的话，叫做“儒以文乱法，侠以武犯禁”。这是一句对仗的话，把儒--知识分子，和侠进行对比，这两个呢，一个是以文乱法，一个是以武犯禁。在韩非子看来，儒和侠都不是什么好东西，都是坏东西。也就是说，在统治者的眼里，知识分子和侠一样，都是讨厌的东西，都属于扰乱社会秩序，不让统治者好好睡觉的人，统治者把国家搞得安定团结的，偏偏有一种人叫知识分子，还有一种人叫侠，整天出来捣乱。知识分子成天提意见，说这儿不好，那儿不好，这堵车，那儿不公正，知识分子成天提意见；而侠他不提意见，他直接捣乱，他直接越过“警察”，自己去维持“交通秩序”，所以这些家伙，在韩非子看来，都属于社会的蠹虫，应该大力镇压。我们看韩非子这个立场，他是很简单地站在统治者的立场上，来论述侠和儒的。他的这些观点，我们今天当然不能够认同。不过，他从反面，也指出了侠的一个功能，他的立场，虽然我们不能赞同，但是他把儒和侠最早联系起来这个思想，我们可以说，它是很深刻的。从韩非子的话中，给我们一个启示，侠的社会功能，和文人是很接近的，他们都是为社会鸣不平的。那么侠和知识分子的功能，主要是持批评态度，从批评的角度，一样来推动社会前进。所以一般看来，我们觉得，文人和武人似乎是两端的，离得很远哪。古代上朝的时候，文东武西，两班站立，好像是两端，其实不然，恰恰文人和侠在精神上是相通的。北京大学的陈平原教授，他有一本书，是研究武侠小说的，名字就叫做《千古文人侠客梦》，这个名字很好，《千古文人侠客梦》，恰恰是文人，最喜欢做侠客梦。侠客，我们今天在现实生活中很少见到，我们主要是从小说中见到的，而小说都是文人写的，侠客形象都是文人塑造出来的，所以侠和文联系得是非常紧的。如果我们说到武侠小说中，侠义精神的起源，最早在司马迁的《史记》中有一些篇章，被认为是武侠文学的最早的源头。那还不是正式的武侠小说，但是是武侠文学的一个源头。那么司马迁在他的《史记》中是怎么论述“侠”的呢？在《史记》中有两个“列传”，一个叫《刺客列传》，一个叫《游侠列传》。司马迁他的原话说：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”司马迁这段论述，是对武侠精神很好地概括。但是我们注意一点，司马迁这里没有提到武，也就是说，在司马迁看来，侠是可以没有武的。我们今天一说，就是武侠武侠，似乎侠都必须有武，都必须有一点过人的本事，其实侠是可以没有武的。那么司马迁论述侠的特点，说他们的主要特征是，言行不合乎社会主流。不是说领导说什么，他马上就跟着说什么。但是他们做事，是“言必信，行必果”，这人讲义气，说话算数，男子汉大丈夫。然后是“不爱其躯”，就是不过分地爱惜自己的生命。我们今天都是把自己的生命，看成第一重要，自己不能受一点损害，在公共汽车上被人家挤了一下，就要吵起来，过分地爱惜自己的身体。那么侠客呢，是不过分爱惜自己的身体，首先考虑的是，帮助别人解决困难；“存亡死生”，救了别人的生命之后呢，又“不矜其能”，不夸耀自己，不要老惦记它。昨天是我帮了你的忙，那天我还帮你买菜了呢；上次我救了你家孩子一命……很少提这些事，用我们今天的话说，做了好事拂袖而去，做了好事不留名。所以我曾经有一个“谬论”，我到处传播这个“谬论”，我说，我们中国二十世纪，最大的侠是谁呢？就是雷锋，雷锋是我们中国当代的“第一大侠”。我第一次在北京大学发表我这个“谬论”的时候，学生们也不理解。他们说，雷锋怎么是侠呢？雷锋他也不会武功啊！雷锋虽然是个解放军，他也没打过仗啊，他是个开汽车的解放军啊。那么我跟同学们讲，是不是侠，跟他会不会打仗，跟他会不会武功，没有关系，只要他能牺牲自己的利益，为别人谋利益，“雷锋出差一千里，好事做了一火车”。瓢泼大雨之夜，看见妇女抱着小孩，他帮助她送回家去，帮助老大娘过马路；自己攒的钱寄给灾区，这不是侠，是什么？这就是侠！人们为什么被雷锋精神感动？为什么喜欢个子不高，胖乎乎，普通的解放军战士呢？是因为他身上有侠的精神，大家觉得，这个东西了不起！所以学雷锋才学得起来，而不是说，他一定要身怀绝技，才去学他。那么，古代有很多--今天看起来是“武侠小说”的作品。在当时并不叫“武侠小说”，当时没有这个名字，当时都是有种种其他的名字。“武侠小说”这个概念，是二十世纪以后，我们为了进行学术研究的方便而发明的一个术语。比如说，在《唐传奇》里边，就有很多武侠题材的作品。只不过当时不叫武侠，有的是写一种很神奇的武功，它是偏重于武侠中的武这一面；有的是写一种很不平常地帮助别人的一种侠行义举。唐朝之后呢，到了宋朝，宋朝的小说里面也有很多“公案小说”，“公案小说”里面有一些武侠人物。这些武侠人物的精神，跟唐朝比呢，略有逊色。总之，是武侠在现实生活中和在文学作品中的发展，似乎有一个走下坡路的趋势。其实，是随着封建国家机器的强大，国家机器越来越强大，所以侠的生存空间就越来越小，很多事不用你管了，国家有强大的国家机器，有警察，有军队。那么到了明朝初年的时候，中国千百年来积累的武侠文学的资源，汇聚起来，产生了一部古代最杰出的，最著名的武侠小说，这部小说就是《水浒传》。那么《水浒传》，以前我们把它叫做公案，后来的文学史也把它叫做“英雄传奇”，这都是对的，它是英雄传奇小说。但是如果我们从武侠小说的角度来看呢，《水浒传》也是古代最优秀的武侠小说的代表。我们今天想一想，《水浒传》中的英雄人物，那不都是标准的一个一个的武侠吗！要武有武，要侠有侠，它所弘扬的精神，也是正宗的武侠精神。所以《水浒传》给了后世无数的武侠小说以思想的和艺术的启迪。一直到清朝的时候，武侠小说都在不断地发展。比如，清朝后来就出现了像《三侠武义》、《七侠武义》这样一系列的作品。还有著名的，像《儿女英雄传》、《好逑传》。到了这部分小说，慢慢出现了一个“英雄加儿女”的模式，有男侠客，也有女侠客，或者侠客旁边有一个美人。可是到了清朝晚期的时候，随着中国封建社会走向没落，或者说，走向最黑暗的时候，武侠小说也一蹶不振，长期没有很优秀的作品出现，而且更要命的是武侠小说中的侠客形象一落千丈。侠客本来应该是一个自由的、光辉万丈的英雄，可是到了晚清的小说里，武侠都成了朝廷的鹰犬，成了朝廷的爪牙。我们想，武侠一开始是什么人呢？按照司马迁的那种写法，是社会上的闲散人员。我们不要以为，社会闲散人员是一个单纯的贬义词，闲散人员里边有坏人，但是也有好人。这些侠客是凭着自己的良心，为社会鸣不平，他看见统治者做得不对，他就出来帮助弱者，拔刀相助。一开始，侠客应该跟朝廷，跟秩序是处在对立面的，他应该是跟朝廷作对的。所以韩非子才说“侠以武犯禁”，仗着自己有一点功夫，就来破坏法制建设。韩非子是这样批评他们的。正因为他跟朝廷是对立的，所以历朝历代都要大力地镇压侠客，特别是镇压武侠。那么镇压来镇压去，杀的杀了，死的死了，还有一部分就被朝廷收买了，收买了就把他融进了国家机器，国家机器把他吃进去了。这些侠客就变成了朝廷的人员，变成了“捕快”。所以我们看，清朝末期有很多小说，都叫什么“公案”--《于公案》、《包公案》、《施公案》、《刘公案》。那么这些公案小说里面的第一主人公，都是一个政府官员，都是一个政府的清官。这些小说里的侠客，一个一个都被招安了。招安了之后，就变成了包公身边的张龙、赵虎、王朝、马汉。我们一看京剧，包公一开头就叫张龙、赵虎、王朝、马汉，那么这些人物一旦变成了“张龙、赵虎”，他就没有光彩了，他就不具备英雄的色彩。我们今天看戏，我们去看包公戏，谁去注意台上王朝、马汉的形象呢？没人注意，他站在那儿就是一龙套，今儿这演员病了，换一演员还能演，我们并不提意见，我们只对包公这个形象加以格外地注意，光彩人物是包公。而包公是什么人呢？包公是政府的一个高级领导人，开封府尹，只不过他是一个清正廉明的高级领导人而已，他是一个大清官。那么人民为什么要看包公戏？为什么需要包公？就是因为社会不公正，法律不健全，经常有冤假错案，可是除了冤假错案，人民不去呼唤法律健全，而是呼唤包公，希望统治集团内部出现清官，来帮助自己解决问题。那么这种幻想反过来又加剧了法制的不健全。解决这个问题必须靠一套制度，靠一套办法，靠一套规章制度。但是老百姓天天不幻想这个，而去幻想包公。所以只能满足一种梦幻中的需要。那么到了“包公”铺天盖地的时候，武侠就隐没了。可是由于晚清时中国面临着民族危亡问题，虽然武侠小说中侠客形象一蹶不振，但是在现实生活中，这个民族却越来越需要侠的精神。就在晚清的革命运动中，比如说，孙中山先生所领导的同盟会，这些人中开始重新鼓吹武侠精神。包括鲁迅等人，他们都很推崇一种带有侠义色彩的铁血精神。晚清的革命党人，从武侠的角度看，普遍都是一种侠义，“侠义道”的精神。比如说，我们知道著名的革命党秋瑾，秋瑾女士她有一个号，叫鉴湖女侠，自号鉴湖女侠。其实很多革命党都是起了这样一个带有武侠精神的号，以侠客精神自诩。他们认为，要改变当时中国的现实，非有一腔侠义精神不可。我们都知道谭嗣同的故事，谭嗣同他自己愿意，为了变法而流血，他说：“各国变法无不从流血始”，中国变法之所以不成功，就是因为没有人流血牺牲，他说“此国之所以不昌也”，如果中国需要这样的人，“请自嗣同始”--请从我谭嗣同开始。所以他可以逃命而不逃命，他留下来慷慨就义。这种侠义精神是很感人的。那么在晚清的时候，侠义精神在现实生活中，开始逐渐地复苏，国人就认识到，中国之所以不昌不盛，是跟侠义精神的堕落有关系，国家腐败了，没有人出来挽救山河。我们看，孙中山先生领导的同盟会革命，它是很悲壮。我们看，辛亥革命之前，孙中山等革命党领导了一次又一次起义，这些起义大多数失败了--其实看上去是明明要失败的，不过是在海外募集了一点钱，然后回来制造炸弹，然后找几十个人，怀里揣着炸弹，弄一小筐，筐里放了些炸弹，就去攻打总督衙门，那能胜利吗？如果用统治者的话来说，这不是来送死吗？所以这些起义大部分都是寡不敌众，这些革命党大多数都成了烈士，包括著名的“黄花岗七十二烈士”。从军事上看，他们成功的可能性极小，但是一次又一次这样的牺牲，它积累起一种思想意义，能够唤醒国人。所以我们如果去看“黄花岗七十二烈士”的时候，看那些辛亥革命的英雄的时候，是会非常非常感动的，因为他们自己去的时候就知道要失败，要死。很多朋友可能还读过林觉民的《与妻书》。我们看《与妻书》里写的，就是这样一种精神。知道自己不能回来了，他已经告诉自己的妻子，以后可以改嫁。明明知道是以卵击石，但是他就是要抛弃自己那样幸福的爱情生活。所以说，这些人是现实生活中的活生生的侠客。那么到武侠小说中的这种侠义精神的恢复，是要经过“五·四”新文化运动之后，到了二十世纪二十年代，中国出现了新的武侠小说，我们后来把它叫做“现代武侠小说”。可能一些年纪大的朋友，可能会熟悉这样的名字。比如说，平江不肖生，可能有年纪大的朋友会读过。还有还珠楼主，这样的名字可能你们知道。到了二十世纪二十年代，出现了《江湖奇侠传》为代表的新的武侠小说。后来就慢慢地进入一种繁荣阶段，出现了像平江不肖生，他的本名叫向恺然。他有一个重要作品，叫《近代侠义英雄传》。这个小说里面有两个主要人物，一个就是我们大家都知道的霍元甲，霍元甲的形象是在这里塑造的；还有一个，也是历史上的真人，叫大刀王五，就是当年和谭嗣同有过来往的这样一个江湖奇人。霍元甲和大刀王五都是现实生活中的真人。在这部小说中，平江不肖生，把霍元甲塑造成一个，为国为民的大侠形象。其中，有一段主要情节是写霍元甲，三打外国大力士，这个后来很多影视作品，都吸取素材加以渲染，霍元甲跟外国大力士打擂比武，并取得胜利的。这个情节，它是现实生活中的真的事情，也是当时很轰动的新闻。在这个小说中，他写霍元甲三打外国大力士，他写霍元甲的目的，是为了不让国人受辱。其实，正宗的武林界的大侠，他是不轻易出来走动的，不轻易出来参与俗事的，每天经常出来参与各种媒体，参与各种集会，这些人往往不是大侠，有一部分可能是；不是，也不是修养很高的人。我小时候接触过很多武术界的朋友，真正有功夫的人，他是不出名的，轻易不打架的，跟别人发生冲突，他都是忍耐的，不求名，不求利。像霍元甲这种人，本来也是应该安安稳稳地，过自己普通人的生活，但是他实在看不下去，这个外国大力士在擂台上公开地侮辱中国人，所以他要为国雪耻，不让国人受辱，所以他才出来。所以他说，如果不是这样的话呢，无端找他们这种受人豢养，供人驱使的大力士比武，实不值得。霍元甲自己也认为，这个事情是有失我的身份的，他看不起这些大力士，这些所谓“大力士”就是受人豢养的，到这儿来表演挣钱的，我跟他们比武，不是失了身份吗？多跌份哪！为什么还要出来去比呢？是实在忍不下这口恶气。那么霍元甲在为国雪耻的同时，没有走到另一个极端，他没有因此，就是打败了外国大力士之后，就说明我们中国人强，外国人不行，他没有这样。所以他并不是盲目排外的民族自大狂。而霍元甲所说的“报国”的这个“国”，并不是朝廷，而是中华民族。他说：“至于大清的江山，也用不着我们当小百姓的帮扶。”这个小说里边，写的霍元甲形象，是非常理智的，非常清楚，我报国，我为国雪耻，是这个民族，不是那个朝廷。所以这里面，就表现出平江不肖生这个作家，他所推崇的侠义精神。其实是一种人民性，是一种出乎天地正气，为国为民的大侠精神。而现代武侠小说，从一开始所奠定的现代武侠精神，后来在梁羽生、金庸那里，都得到了继承和光大。所以我一再说，梁羽生、金庸他们都不是从天上掉下来的，他们许多基本东西都是一代一代传承下来的，他们只不过接过来接
武侠小说应该予以现代化 不过，现代化，并不是指遣辞用字的“现代化”，或夹杂俚语、粗话、“现代”或“无厘头” 的句式，而是泛指对“侠”精神推陈出新的概念里，以及内容与形式的糅合上，文学经典与通俗读物层面的对流下，更重要的是其内容不妨对“今之侠者”加以考察、实验、试炼。“武侠”如果仅止于对古人的思慕之情，而在现代和现实全无兑现、应合、提倡、立足和寓言、警世的能力，那是“武侠”小说仅沦于“成人童话”的失败，真正武侠精神的沦亡。我们可以在传统中吸收养分，再回馈滋润这块沃土，也不妨颠覆、transgress（侵越）、重建，把这武侠文学的领域拓宽、深化和解构，铸镌它的多维性、歧义性，好像把一把好剑炼铸成自己就是一把好剑。 一向以为除了“侠之大者”，应该“为国为民”之外，今之侠者也不妨“侠之小者，为友为邻”。 没错，安身齐家治国平天下，现代人未必人人能掌天下大权，没有必要人人好高骛远为万世太平、为万民福祉，要人人动辄行止都要为国为民，恐怕不符实际，而且流于说就天下第一，做就无能为力。但只要能尽其本分，为自己的朋友、亲人、邻居、同事，乃至同胞、同志、同是人类，以及亲情、友情、爱情、同情做一些对得起良知的好事，那已是一个“侠者”的新定义。
厦门源昌集团：一个个新地产项目拔地而起的同时，其老板侯昌财的慈善步伐从未停止过，近20年来，他的慈善捐款已经累计1亿多元。然而部分市民对慈善大款心存疑虑：“大款捐款，作秀而已，目的在于宣传企业，并非真心慈善。” 分析论证：我们曾感动于比尔·盖茨、巴菲特的慷慨，我们也曾呼吁中国的富人能不吝行善，然而当今天读到来自厦门的这条消息时，我们又还能说些什么？厦门源昌集团的老板近20年来累计慈善捐款已有1亿多，然而却换来了“作秀”的指责。显然，在指责者眼中，慈善必须是“做好事不留名”，否则就是动机不纯。但依我看，这种想法恰恰证明当事人有一种“道德洁癖”。 祁黄羊的无私：晋平公做皇帝的时候，有一个叫南阳的地方缺一个官。晋平公问祁黄羊：“你看谁可以当这个县官？”祁黄羊说：“解狐这个人不错，他当这个县官合适。”平公很吃惊，他问祁黄羊：“解狐不是你的仇人吗？你为什么要推荐他？”祁黄羊笑答道：“您问的是谁能当县官，不是问谁是我的仇人呀。”平公认为祁黄羊说得很对，就派解狐去南阳作县官。解狐上任后，为当地办了不少好事，受到南阳百姓普遍好评。 美国森加德数据系统公司：（私人股权公司并购活动利人利己） 去年8月，这家软件供应商被几家私人股权公司以114亿美元联合收购，之后从纽约证交所退市。森加德首席执行官克里斯托巴尔·孔德从上述并购交易中得到3笔巨额收入：首先，按并购价格计算，他和家人所持股票增值到1700万美元；其次，由于所有权发生变化，他从并购方那里直接获得的股票期权溢价收益高达5800万美元；最后，作为留任高管之一，孔德还拿到了新公司价值4400万美元的股票期权。三笔收益的总价值接近1.2亿美元，约占该公司市值的1%。
‘平均所得分配及苏东坡恢复速度恢复到
长期以来，利已与利他被视为经济学中的两个不同范畴，实质上利他是利己的一种表现形式，利他的本质仍为利己。生产力发展的低级阶段侧重于研究物质福利即物质上的利己，生产力发展的高级阶段侧重于研究人们的精神幸福即精神上的利己。 经济学中的利己与利他关系最早是在斯密的着作中体现的。斯密在他的伦理学名着《道德情操论》中，从人的“同情心”出发，用同情的原理来解释人类正义感和其他一切道德情感的根源，认为“同情心使得利他行为存在，是社会得以维系的基础。斯密在他的经济学着作《国民财富的性质和原因的研究》中，提出经济人的“利己”是积累财富、推动社会进步的动力。究竟是利己推动了社会进步还是利他推动了社会进步，后人迷惑不解，引发了“斯密问题”。其实究其根本，问题的实质在于利己与利他是否矛盾，如果矛盾当然就会存在所谓的“斯密问题”，如果不矛盾那么又该如何解释利己与利他的关系。在斯密时代，虽然已出现了利己和利他这对术语，并引发了一些争论，但对利他的冷淡却并不弱化经济人对经济行为的解释。继斯密之后，西蒙和贝克尔对利他主义又进行了一些模型化的阐述，再加上近年来实验经济学和行为经济学的发展，利己与利他关系已成为经济学不可回避的问题。 利已和利他的关系通常被人们以经验常识去判断，并在伦理学和哲学层面上去认识，容易陷入形而上学的思辨之中。在现代经济学中，说“经济人是自私的”，仅仅是就使“偏好函数最大化”而言的。这里的“自利”超越了生物本性意义上的自私和利他，而获得一种新的含义：人之所以“自利”，皆因为人被置身于一个各种资源都稀缺的社会中谋求生存。而对利他而言要区分两个层面的“对他人福利的关心”。一方面是基于血亲机制的行为，直接构成行为者的效用源泉。出于这种偏好机制的行为意味着，为了改善亲朋好友的处境，自愿放弃自己的部分财富和资源，且他人处境的改善本身就会给你带来某种收益。另一层面是基于互惠机制的弱利他主义行为，可以把它定义为：个人虽然暂时牺牲了某些资源，但通过强化自己的未来适应性，却收到间接的长期回报，且这一回报大于其直接付出的代价。这样，自利这一概念仍然可以很好地表达包含利他偏好的“私人偏好”，刻画出它们共同的本质。在他的效用函数中，当把利他行为纳入经济人模式时，排除了那些不能给行为者本人带来明显的个人利益的利他主义情形，也就是排除了纯粹利他、纯粹利己的形式，给利他行为作出了明确的界定，而利他的程度要视个人的偏好而定。总之，利他与利己共处于效用函数这个屋檐下，而至于是利己多一些还是利他多一些要视个人的偏好而定。浙江大学的张旭昆教授认为，利他动机对于分析纯粹的经济现象可能没有多大用处，尤其是在分析市场经济的运行机制的时候，利他动机可以被抽象掉。蒲勇健则用人与人之间的互补性来解释利他行为。他认为，当人口密度较低时，由于资源的稀缺性不明显，人与人之间的互补性占据了主要地位，容易产生利他行为；而当人口密度较高时，由于资源的稀缺性明显了，人与人之间的竞争性占据了主要地位，容易产生利己行为，也就是资源的稀缺性程度与利他行为的频度之间是负相关的。浙江大学的叶航认为自私或自利并不是经济学内在逻辑不可缺少的前提，既然经济学假设人的行为总是追求自身效用最大化，无需界定偏好的性质是否具有利己性或利他性，只要这些偏好能满足完备性、自返性、传递性和连续性假定，就可以完成对经济学的分析。 利己 1、按照利己实现的途径可以划分为直接利己和间接利己。直接利己是指经济活动主体在交易中面对面不通过第三者交易实现的，经济交易主体各自获得所需的物质利益，实现了物质上的利己，如斯密笔下的经济人。间接利己是指并不是一步就能实现利己目的，当利己目的不能通过直接途径实现，必须通过采取非利己的表现形式如利他来完成，但最终的目的仍是要实现利己。一种情况为，经济主体在交易活动中，甲方不能在当时获得物质的全部利益，把局部利益让渡出去，做出了局部利他行为，如在签订合同时，对合同条款利益的让渡，使乙方暂时在利益上占据优势，但甲预期会在将来与乙有更多的合作，利益的让渡是排挤竞争对手的一种策略，那么这种利己被称为未来利己。另一种情况为，经济主体在非交易活动中，甲方做出了利益上的完全让渡，做出了全部利他行为，如慈善捐献，物质利益的让渡无论在现在还是在将来都没有收获任何物质上的回报，收取的是精神上的双重利己：一方面是自我愉悦的获得；另一方面是社会舆论的赞扬等外部效应，为未来物质上利己的获取奠定了一条玫瑰色之路。虽然杨春学力主经济学的最终目标应为促进人类的物质福利，而不是直接满足人内在的精神需要，并说因为“经济人假说并不是低估这种精神需要的重要性才将其目光主要集中在物质福利方面，而是经济学的目标就在此!……经济学，除了为人内心生活的发展创造一个外部的物质条件之外，应该别无所求。即使是从理论上来说，那也应该是社会学、伦理学等学科的理论目标!”但是当精神的利己已经具有物质上的利已的色彩，我们就不能把精神上的利己排除在经济学的研究范围之外。西斯蒙第就曾经说过高级政治经济学研究的是人的精神幸福，政治经济学研究的是人的物质福利。 2、按照利己的受益主体可以划分为个人利己和集体利己。具体又可以按照“利他”主体进行划分。第一，当利他受益人主体是个人时，表现为：(甲)利己——(甲)利他(乙利己)——(甲)利己。这是人与人之间进行经济活动的模式，在整个经济活动中，甲收获的是物质上和精神上的双重利己，结果是社会进步。第二，当利他的受益人主体是国家、集体时，在社会主义国家进一步表现为(单个人)利己——(整体)公利——(所有人)利己，单个人的利益寓于社会整体利益之中，个人利益的实现要以整体利益实现为前提，所以，在实现利已的同时，为整体的公利做出了贡献，实现了这种意义的“利他”，整体再把公利通过国家职能造福所有人，实现所有人的利益，如此循环，推动社会进步。这一理论被笔者称为“甲乙理论”。当我们谈到个人利已的时候，就难免会谈到损人利己这种个人利己。在经济活动中，损人利已的情况应该是个案、偶然，因为市场经济活动是一个连续过程，个别的损人利己情况不是市场的稳态行为，市场也不会给一个人永远的投机机会，损人利己情况一定会中止在没有配合者的情况下，正如一个人一般不会犯两次同样的错误一样。利己要想真正的存在，具有持久的生命力，必须符合市场规则，同时形成利他晕轮效应，才能推动社会进步，被社会所接受。损人利己在市场经济中是短寿的，但我们必须承认它是存在的，而且还会在一定程度上扰乱市场的正常运行。 3、按利己的实现结果可以划分为物质上的利己和精神上的利己。当利己行动已经完成之后，经济主体将会盘点自己的行为果实。在通常情况下，尤其是当市场还主要是一个物质利益交换的市场的时候，大多数人都将会收获物质上的利已，这是社会得以维续的必要条件。但部分人会做出物质利益的让渡，收获短暂的精神利己，如刚才所谈到的为取得未来利益而作出的暂时利益让渡。但通常情况下，经济主体主观上都会趋向于追求物质利己和精神利己兼收并蓄，这是经济交易活动中的最高境界。因为如果一个经济主体，仅仅实现了物质利己，会使自己的效用实现了最大化，对别人(除直接与其交易者外)没有任何效用的影响，没有效用的增加，也没有效用的损失，不会有关于自身形象的扩散效应；同理，仅仅实现了精神上的利己，对自已的物质利益是一个损失(虽然是暂时的)，也没有达到最优，所以二者都不是一个理性经济主体的最优选择。只有在预期物质利己实现之后，同时对自身形象有了一个正的效应，收获了精神上的利己，才更利于未来物质利益的获取。这能很好地解释为什么许多企业千方百计要与知名企业合作，一方面可以保证有雄厚的物质利益，另一方面也可以提高这个企业的地位与形象。英国着名生物学家查德·道金斯曾经说过：“一旦当我们以审视的目光看待生物这些明显的利他行为时，我们就会发现在这些行为背后隐藏着出于自私的伪装。”这只是交易中的经济主体的行为。当然在生活中、非市场行为中同样也存在精神上的利己，但这种利己无论在境界上还是在起点上都要远远高于物质上的利己。虽然这种精神上的利己被更多地限定在道德领域，但无论是来自于道德领域精神上的利己还是经济领域中的精神上的利己都会相应地推动一种进步，这也许是经济人理论即使是遭受了众多诘难也无法被抹杀的重要原因。总之，人的衣食住行用每一环节都决定了人不得不具有自然属性，追求物质上的利己是必然、是主流；而人的社会属性决定了人有追求精神上的利己这种需求，虽然对单个经济主体而言，追求精神上的利己只是诸多行为中的一个偶然，但汇合整个社会群体的偶然行为，会使社会总是善大于恶，进步多于倒退。 4、按利己的目的性可以划分为主观利己和客观利己。主观与客观的划分往往与主动和被动相关。主观利己是指经济人在经济活动中主动寻求使自己的利益最大化的行为，经济人的目标非常明确，就是要在经济活动发生前或正在发生中寻找可能实现效用最大化的行为，而且这种主动搜寻的动机体现了强烈的执着性，这一点也正是经济人的魅力所在。正是经济人这种对利益的执着追求创造了经济生活中许多奇迹，使许多不可能变成了可能，各个国家私营经济产生的巨大生命力与生产力都要归功于此。哈耶克就曾经说过：在过去的一百年中，经济理论每一重要的进展都是对主观主义进一步应用的结果。如果说主观利己是交易双方得以合作的前提的话，客观利己则是在当期经济活动结束后，来自于交易方或社会给予的不在意料之内的利己，如经过一次合作之后，发现对方可以继续长期合作。所以客观利己是指在经济主体意料之外的利己，不是经济主体主观搜寻的利己结果，但这种利己的取得要依赖于经济主体前期行为的绩效。但我们尤其要注意的是，主观利己具有双重性质：一方面，它激发了经济主体的主观能动性，使经济主体能够在即使是最贫瘠的土地上也能结出果实，在创造生产力方面体现出了巨大的优越性。另一方面，它又具有极大的破坏性，许多经济主体在利益方面失去了理性，追求的是自身的成本最小化、收益最大化，背后却是社会成本最大化、收益最小化。所以，我们对经济人的利己行为进行分析是十分必要的。 5、按利己的表现形式可以划分为作为手段的利己和作为动机的利已。作为手段的利己是指在经济活动中做出了经济利益的让渡，没有或只是局部实现了利己行为，但是通过这一行为，在将来获得了较大的利己，在前期所让渡的利己体现了作为手段的目的。作为动机的利己是指没有任何中间策略，直接从经济活动中获取收益的行为。前者体现了经济人的理性与高瞻远瞩性，后者尽管具有一定的理性，却是小作坊式的思维模式，不能成为经济生活中先进生产力的代表者。 利他 1、利他的划分。关于利他的划分，不同的学者从不同的角度进行了阐述。浙江大学张旭昆教授认为，利他行为包括四个维度：纯度、程度、广度和频度。从纯度考虑，利他行为分为软利他和硬利他。前者主要是指在利他行为背后隐藏了希望日后回报的动机，其根本出发点仍是利已主义，包括父母和子女的关系以及一些经济中的互惠关系。后者是指行为者并不指望从受惠者的回报中取得满足，只是单纯从利他行为本身获得满足，是纯粹的利他主义。从程度考虑，“硬”利他行为又可以分为有限的硬利他行为和无限的硬利他行为。前者是指利他行为是有限的和适度的，也就是经济主体在实施利他行为时，所付出的利益损失必须在一定限度之内，不可能做到自身利益的完全让渡，即这种行为服从边际效用递减规律。后者主要存在于非经济领域，指一些人为了他人可以牺牲个人的一切，并且他的行为服从边际效用递增规律。利他行为的广度取决于人的认同感的范围和对象，主要是指每个人认同的范围和对象往往有一个认同感最强的核心，然后随着范围的逐步扩大，认同感逐步递减。利他行为的频度主要是指利他行为是偶尔为之还是经常为之。浙江大学的叶航提到利他行为共有三种表现形式：亲缘利他、互惠利他和纯粹利他。亲缘利他是从生物的角度出发，是指有血缘的生物个体为自己的亲属做出的某种牺牲，不含有直接的功利目的，又被称为“硬核的利他”。但是生物学的研究表明，所有生命体的行为看上去好像总在设法使某一目标函数最大化，与经济学所包含的内在逻辑相当一致。互惠利他是指没有血缘关系的生物个体为了回报而相互提供帮助，类似于某种期权式的投资，又被称为“软核的利他”。由于施惠与回报存在着时间差，使得这种期权式的投资具有很大的不确定性，因此互惠利他必然要存在于一种较为长期的重复博弈中，而且还要求形成某种识别机制，以便抑制可能出现的道德风险和机会主义倾向。纯粹利他是指没有血缘关系的生物个体，在主观上不追求任何物质回报的情况下采取的利他行为。对于这种利他的存在，叶航运用博弈论给予了模型化的解释。在生存条件极其恶劣、选择压力特别巨大的环境中，个体间的合作是一个生死攸关的选择，不合作即意味着死亡使得纯粹利他的存在成为可能。 2、利他的本质。对照前面关于利己的阐述，我们就会发现，软利他行为和硬利他行为仍摆脱不了利己的本质。软利他行为之所以被饰以“软”字，关键在于它要求一定的回报，体现了利己特征，并且更多地体现在物质上的利己。硬利他行为似乎披有纯粹利他的外衣，我们仍然可以发现它实际上收获的是一种精神上的利己。所以，无论赋予了软、硬作为修饰，这种从纯度上划分的利他行为仍不过是利己类型中的一种。从程度划分的有限与无限的硬利他，它们的道德含义要远远大于它们的经济含义。有限的硬利他是把部分经济利益直接转移给对方，似乎自身一无所获，其实获得的是间接利己和作为手段的利己，这种形式很具有隐蔽性，也是目前最受欢迎、最为普遍的一种行为。无限的硬利他行为具有浓厚的道德色彩。如果从物质利益上来讲，行为人的物质利益是无限地让出，但是在整个行为中他并不是一无所获，在他的价值天平上，他认为精神上的获得要大于物质上的付出，所以他从自身行为中获得了精神上的利己。总之，无论利他是从何种角度来划分，利他只不过是利己的一种变形，从本质上讲仍归属于利己。当然在这里，我们把利他归属于利己，并不是否认利他存在的必要，利他之所以长期独立于利己而存在，关键在于它在维系社会的和谐与稳定方面功不可没，为经济主体的经济活动提供了一个稳定的而不是动荡的环境，推动了经济主体摆脱动物追求“物质本能”的进程，进化到更高层次的精神追求。同时，由于经济主体并不是孤立存在的，他的所有行为必须寓于整个社会体系当中，既然存在群体，势必要提倡公平，而利他在促进公平方面推动社会从低级阶段向高级阶段发展有着重要的作用。 利已和利他的关系 1、存在的条件。利己与利他是一对历史范畴。在原始的氏族公社阶段，自然条件恶劣，使得生存成为人们的根本需求，氏族的利益就是个人的利益，个人的利益就是氏族的利益，不存在具体的利已与利他。当氏族逐渐增多，出现氏族间的竞争时，氏族自身的利己趋势较为明显。当然也不排除当面对共同的自然问题的时候，出现合作，有利他趋势。总之，当利己出现之后，利他就一直在酝酿中等待时机出现。当商品经济和私有制出现后，利己像一个终于找到土壤的种子一样肆虐疯长、遍地开花。可见，从经济发展史上来看，利己与利他的分裂首先要源于资源稀缺，资源相对于人口来说稀缺，而在生产力发展的低级阶段，对物质的追求又是人的第一表现，导致竞争出现，利己与利他开始泾渭分明。物质上的利己占据主导，个别的物质上的利他则来源于富人的偶尔仁慈恩赐，获得些许好名声。客观上讲，当采取利己策略时，意味着自身的缺乏，因为缺少，所以想占有，故才有“利己”倾向。既然利已是由稀缺产生的，要想消除利己必然要从短缺走向富盈，也就是要从稀缺时的效用最大化转向富盈时的效用递减趋于零。这一点是同生产力的解释相吻合的。当生产力处于低级阶段时，物质的稀缺性促使人们产生效用“饥渴”，利己倾向严重凸现。利他则是利己走出贫穷的一个概率很高的选项。当人们处于生产力的高级阶段，对物质的渴望已经开始下降。这一方面可以解释富人们的慈善行为，当然这也解释了当存在贫富差距时，即存在物质多寡的对比时，物质丰富者从利己中做出局部利他的一种行为。那么当物质财富的占有者消除对立状态时，则利己将会削弱。正如马克思所描述的共产主义社会，在那里人的物质方面的属性利己在生产力发展到较高阶段时逐渐萎缩，人的精神方面的追求利他将占据统治地位。人在面临利己和利他选择时，必须要衡量物质和道德的双重砝码。如果利他所放弃的利己成本要远远大于利己的效应，则会选择利己。当利他所放弃的利己成本远远小于利己或不足以与利已相抗衡时，则会选择利他，而局部地牺牲利己的部分物质利益。从利己走向利他，对个人而言是物质利益的损失，对整体而言，确是公众利益的增进，这一步的跨越是一个时空与道德的双重跨越。 2．目的与手段。无论是从人类漫长的发展史上看，还是从斯密的描述中，我们都可以看出，利己是第一要务。只要人有生存的需要，就必须要为自己的衣食住行打算，这就叫生存，生存的每一个细节都将渗透着利己的倾向。当然我们不排除在个别时候、个别问题上存在利他行为，但毕竟是偶然为之，不可能是一个人不吃不喝的终生行为，经济人的利己是自然属性，是任何人都不能拒绝的。利己是目的、是根本；利他是利己的一个手段、工具。原因在于对于一个人来说，选择利己还是利他都是他自己的抉择，选择利已与利他都是他的需要，后者徒具使他人受益的表现形式，利他实现之后，这个人本身收获的是一种满足感或对未来回报的一种预期，终极目标是要实现精神与物质上的双重利己(这在后面将要详细阐述)。所以，在市场经济中，当生产力有了一定程度发展但资源仍处于稀缺时，利已与利他的冲突开始缓解，而且利己的表象开始隐蔽，利他开始出现强劲的势头。可以预见，当生产力发展到高级阶段时，人的物质需要得到极大满足之后，自然属性的功能开始递减，社会属性的功能开始上升，利己将逐渐衰弱，但永远不会消失，正如恩格斯那句名言“人来源于动物的事实已经决定了人永久不可能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多一些或少一些，在于兽性与人性的差异程度。” 3、利他是利己的一种表现形式。在斯密等人的眼中，利己与利他是相互对立的，利己的经济人采取了利他行为，对于自身必定是利益的一种缺损。其实这也正是斯密及其后继者的谬误所在，他们把利己与利他放在不同的层面却试图要解决同一问题，这势必会引发“斯密悖论”。他们把利己行为限定在了经济领域，把利他行为限定在道德范围，这二者的范围决定了二者在利益上是对立的关系。其实，在经济学的研究范畴内，利己与利他并不存在利益上的对立与此消彼长。在经济活动中，经济主体的所有经济行为，道德色彩只不过是聪明的经济人为自己经济行为镀上了一层保护色，这层保护色下面仍然深藏着利己的动机，甚至是更大的利己动机。所以说，利他寓于利己是在经济现象面前我们不能否认的客观现实。利他的本质仍然是利己，利他是利己的一种表现形式。那么尽管利己与利他在经济生活中本质上是相同的，我们仍然要把它们作为独立不同的经济术语来分析，原因在于二者的关系在不同时期侧重点不同，这恰好揭示了生产力的发展。赞同5| 评论
这是一个发生在一战战场上的真实故事 当列兵看见自己的至亲兄弟中弹倒下的时候，他的心猛地揪住了。战壕里，子弹不断地从他的头顶呼啸而过。他向长官征询是否可以去营救回自己的战友。 “你可以去，”中尉回答道，“但我并不认为这是值得的。你的朋友很可能已经死了。你自己也极有可能为此而丧命。” 中尉的劝告并不能阻止列兵义无返顾地冲出战壕。他奇迹般地躲过枪林弹雨将战友背回己方阵营。当两个人一起跌入战壕时，中尉赶忙上前检查二人的伤势。检查完毕后，长官一脸慈祥地望着自己的下属。眉目间不无遗憾之情。 “我告诉过你这不值得。”中尉说，“你的朋友已经死了，而你自己也受了致命伤。” “这是值得的，长官。”列兵从容道。 “值得？值在哪儿？”中尉重复到，“你的朋友已经死了。” “是的，但这是值得的。”废尽最后一丝力气前列兵一脸欣慰，“当我到达我朋友那里时他还活着。他对我说：‘吉姆，我就知道你一定会来。’” 其实自利与他利并不一定是矛盾的。当信赖把二者紧紧联接在一起的时候，无论自利，还是他利，带给双方的都是欣慰、满足、幸福、欢喜……
谈中庸与中道之比较论文
在学习和工作的日常里，大家都不可避免地要接触到论文吧，通过论文写作可以培养我们独立思考和创新的能力。你知道论文怎样才能写的好吗？下面是我收集整理的谈中庸与中道之比较论文，欢迎阅读与收藏。
摘 要： 古希腊的亚里士多德和中国的孔子在相似的历史时期不约而同的提出了中道和中庸的思想，分别在中西方产生了巨大的影响。本文通过对中道和中庸思想的历史背景进行分析，对两者的主要内容做了简要的论述，比较了他们共同点和差异，有助于我们更好的把握两者的思想实质。
关键词： 中道；中庸；亚里士多德；孔子
古希腊的亚里士多德作为一位伟大的思想家，他在许多领域都取得了卓越的成就，中道思想就是其伦理学的重要内容，对后世产生了重大影响。孔子是中国古代伟大的思想家和教育家，他最早提出了中庸这个概念，对我国的传统伦理思想和道德文化有极大的促进作用。对他们的思想进行比较，有助于我们认识中西不同文化背景下产生的思想观，也有助于我们更好的把握中庸和中道思想的实质。
1、中道与中庸思想产生的历史背景
亚里士多德的时代正处于古希腊在政治、军事上逐渐走向衰败的时期，面对内忧外患与复杂的社会状况，广大人民迫切需要稳定的社会秩序与和谐的家庭生活。如何缓和各城邦之间及城邦内部的矛盾，是当时的重要问题。这样，亚里士多德在对各种社会生活的思考中逐渐形成了反对极端、求其中道的思想。
孔子生活的时代是春秋末年，他对当时“礼崩乐坏”的时代有着深刻的感受。奴隶制的生产关系逐渐向封建社会的生产关系转变，新势力的突起使旧的政权的控制力逐步的衰弱，老百姓处在水生火热的政治交锋之中，社会 动荡不安，民不聊生。在当时在这种社会状况下，孔子提出了“中庸”的概念，同时力图以“中庸之道”来调和阶级矛盾，挽救奴隶制危机，实现他“克己复礼”的主张。
2、中道与中庸思想的基本内容
2.1亚里士多德的中道思想
中道思想是亚里士多德伦理学的核心概念，《尼各马可伦理学》一书中对其进行了详细的论述。所谓中道就是指适度、适中的意思，也就是“无过无不及”的中间状态，亚里士多德还详尽的说明了这种适度的意义：第一，他是两种恶即过度与不及的中间；第二，它以选取感情与实践中的那个适度为目的。
亚里士多德指出“过度和不及是恶的特点，而适度则是德性的特点”“美德乃是一种中庸之道，”“人的行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及，均足以败坏德行，”因此，要想具备良好的德性就必须做到适度。他举了许多现实生活中的例子来论证他的观点，如食物的多少，他认为如果10磅的食物太多，2磅的食物太少，并不能推定教练将指定6磅的食物，因为对于有的人来说6磅有可能太多也可能太少。“如果德性也同自然一样，比任何技艺都更准确、更好，那么德性就必定是以求取适度为目的的。”他又把中道分为绝对的中道和相对的中道。绝对的中道指两端的距离绝对相等的中间状态：如果10是多，2是少，6就是就事物自身而言的中间，因为6-2=10-6，这是一个算数的比例。但是相对于人而言，我们的中间是不能以这种算数的方式确定的，它要因人而异，因此是一种相对的中道，即适度、适量。总而言之，所谓“中道”就是“适度、适中”的意思，也就是“无过无不及”的中间状态。亚里士多德的中道作为一种善良德性，它是最高意义上的善。
2.2孔子的中庸思想
孔子的“中庸”思想具有丰富的内涵和内在哲理，是中国传统思想的重要组成部分，孔子对中庸之道极为推崇。他在《论语雍也》中说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”在此第一次把“中”与“庸”连结起来，提出了“中庸”这一概念，但是未对其给出直接的定义。孔子把中庸视为重要的道德准则和哲学范畴。孔子的中庸思想在《中庸》一书中得到了详尽的论述，其中说道：“喜怒哀乐之未发，之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是教导人们约束自己的感情欲望和言行举止，将其控制在道德的范围之内，达到中和的'境界。这样，事物才会按照正常且正确的方向发展。
孔子的中庸之道强调过犹不及，即“适度为中”，孔子提出了“度”这一概念，相对于恰到好处的正中之点，过度和不及效果都是一样的。过犹不及、适度为中体现的正是一种辩证的思维方式。孔子坚持适度为中，这个“中”指的是调和可以调和的东西，将所有德性相互制约同意的部分作为恰好的度，尽量避免过与不及。
“中庸之为德”是孔子确立的修身养性、主中致和的德行之道，孔子认为中庸之德是天下最好的德性。这种中庸之道在个人身上的具体体现即是要达到“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”《中庸》首先提出了中和的概念，把宇宙看成和谐整体，孔子认为要包容他人，协和对方，要想达到中庸最主要的方法就是“致中和”。
3、中道与中庸思想的比较
3.1中道与中庸思想的区别
第一，两种思想在国家治理方面的差异。亚里士多德强调人性恶欲的根深蒂固，认为法律是遏制人性恶欲的唯一解决办法。法律是德性的象征，因此也是中道的标准，所以他推崇法治而摒弃人治。孔子则恰恰相反，他把亲情看成是维护社会的核心力量，他把中庸视为伦理之“礼”的同时，更强调中庸“仁”的道德性，《为政》中讲：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”，所以他强调人的行为是一种有意识的利人的道德行为，而非法律行为。
第二，两种思想的实现途径不同。在亚里士多德那里，中道是在后天的学习和行为中逐渐取得的，而不是先天就可以获得的德性，人们必须在实践活动中不断的学习和汲取经验教训，才能获得这些德性。而孔子的中庸思想从天人合一的观念出发，认为“中”是人生而有之的天赋德性，将这种潜在的德性转化为现实的德性仅仅是一个向内用心的过程。每个人都具备“中”这种禀赋，后天的实践活动对这种德性的形成起不到任何有力的作用。所以孔子还提出了“内省”的方法，强调个人的修身养性，独善其身，这就是要求人们不断的审查自己的言行举止，做到“从心所欲而不逾矩”。
3.2中道与中庸思想的相同点
第一，两种思想都产生于复杂的社会环境。亚里士多德和孔子均生活在社会剧烈动荡的大变革时期。具体说来，亚里士多德生活的古希腊末期，城邦制度逐步走向落寞，最终被马其顿所取代，而孔子生活的时期，社会处于巨大的变革之中，旧的体制和文化观念正在解体，社会制度也在有奴隶制向封建制度转化，社会格局混乱。阶级矛盾、社会矛盾的错综复杂，使他们的思维方式也发生了深刻的变化，为了缓和新旧矛盾，中庸和中道思想便应运而生。
第二，两种思想都反对折衷主义。折衷主义是指没有自己独立的观点，只把各种不同的思想无原则地机械地拼凑在一起以实现表面的和谐或一致的哲学观点。事实上，无论是孔子还是亚里士多德都是十分厌恶折衷主义的，中庸强调“允执厥中”，中道强调居二恶之中点，都是指要把握好事物矛盾的度，把握事物存在和发展变化的基本规律，而绝不是指将不能统一在一起的相互矛盾的东西无原则地加以调和，更不是教人圆滑处世之道。
总之，比较中道和中庸思想的异同，现代社会运用这种处事方法可以使人理性的把自己的感情、欲望、行为控制在适度的范围之内，做到“无过也无不及”，有助于我们改变传统的思维方式，理性的分析和对待复杂的事情，从而提高我们分析解决问题的能力。十八大提出建设生态文明，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展，对于生态文明建设，人们既不能对资源进行肆意的开发利用，也不能不利用资源来发展国家的经济，而是要合理的加以利用，寻求社会生活的各个方面的适度，这样才能使社会处于一种和谐的状态。做到了这个原则就能实现人与自然、人与社会、人与人关系的和谐发展。
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《中庸》以它独特的方式直指中国思想文化的核心，这种核心思想随着人们对它的包容、领会，逐渐便构成了中国人主要的行为方式。以下是我精心整理的关于国学经典中庸论文的相关资料，希望对你有帮助!
摘要：一个伟大民族文化生命的精髓所在，往往蕴藏与经典之中，笔者选择了《中庸》对其作出深度诠释。《中庸》以它独特的方式直指中国思想文化的核心，这种核心思想随着人们对它的包容、领会，逐渐便构成了中国人主要的行为方式。笔者从《中庸》一书的宇宙观和方法论两方面入手，度诠释了《中庸》思想的哲学意义。
关键词：中庸 思想 本体论 辩证
一、孔子的中庸思想
中庸思想源于史前传说时期。《中庸》一书包括本体论、宇宙观和功夫论三方面，通过性、命、人、天贯穿始终。牟宗三先生将其称为本体宇宙论。笔者将重点从宇宙观和方法论两方面来深度诠释《中庸》思想的哲学意义。
二、《中庸》的宇宙观
(一)诚者天之道也――由人生哲学向世界观的转换
“诚”乃《中庸》中最重要的范畴之一。“诚”有属性义和实体义两种解释。前者是“真实无妄”之意，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”(《中庸》第二十章)后者则释为真实无妄之诚体。
从精神意义的层面看，诚是仁的全部显现。《中庸》中的“诚体”便是“仁体”。含有运动和创造的性能。因此便有了：
“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸》第二十二章)
这里的诚之“至”即是性之“尽”。只有至诚、尽性才能将“仁”之本体得以充分展现。而此天命在赋予人之性的同时，也赋予了物质性。尽人之性与尽物之性看似孤立无依，实则是“尽性”这一过程的两个方面。两者同时进行，却又独立存在。
(二) “与天地参矣”与“唯天下至诚为能也”――《中庸》物与人的整体性思想
“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而及也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”(《中庸第二十五章》)
诚，天赋的本然之理，贯穿在万物的始终，没有诚，就没有万物了。所以君子把诚奉为最宝贵的东西。至诚的人，并非自己取得成就就算完事，还要及于万物，行与他人。成己的人，毫无私意，这是仁;成物的人，随物施教，这是知。无性的仁德，体用一致，符合外内一致的规律，所以随时实行，没有不适宜的了。
万事万物、始终本末，无不以诚为本，诚涵泳全体，贯穿始终，故云：“诚者，物之始终。”沟水易涸，昙花易萎，推而至于道德、事功、文艺，苟出虚伪，终归泯灭。所以说：“不诚无物”。君子成己、成物，合内外之道。
《中庸》这种由个体向群体，再向自然(天、地)转化的人文主义构想，看似只是一个简单的过程，实则蕴含着天、地、人三才合一的强烈信仰。人的天性是由天所下贯赋予的，但是，人之性并不是被动存在的，它在被创造的同时也进入了到了天无穷尽创造的全部过程中。从这个意义上讲，要想真正实现人性，就必须形成终极的天、地、人三才合一的境界。然而，这样的境界也许只有圣人才能达到，普通人在具体的事务之中很难将其切实实践
三、《中庸》的方法论
(一)“故君子慎其独也”――由践仁到尽性的个人修养功夫
人性皆由天命所下贯，而人性皆显于“仁”。《中庸》的“五达道”、“三达德”皆是仁之一端，可见“仁”之大用。因此，要通过践行“仁”，才能是人回归其本性。要践仁，“慎独”的功夫必不可少。正如《中庸》所说：
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也;可离，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”(《中庸》第一章)
人之性皆由天命下贯，人人皆有其真性，那么为何会“民鲜久矣”?人性本赤诚，但在现实生活中往往被物欲所掩盖所渗透。我们并不是像禁欲主义者那样彻底否定欲望，欲望本身就属人性之一端，无从消除。那么怎样才能达到中庸所要求的如此至善的境界呢?“慎独”便是要求人们“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微”。暗得看不见的地方叫做隐，细得看不到的事物叫做微。暗得看不见的地方，却是最显露的;细得看不到的事物，却是最显著的。这些都源于个人内在的一种高度、觉醒。《论语》讲：“吾日三省吾身”、①“见不贤，而内自省也”②，“吾未见能见其过而内在讼者”③
(二)“中庸”之“中”是事物的两方面――过与不及
中庸之中起源于“允执阙中”，这里的“中”释为一种政治上的公平。孔子以之为为政的物种美好德行：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不食，泰而不骄，威而不猛。”④如果作为度量来看，则中庸之“中”可理解为中点、中心之意。若以性与道论，则只能将其理解为至善之意，它所要表达的是一种极致境界，而不是不前不后、不左不右的“乡愿”。
孔子认为中庸之中既非“过”，也非“不及”，却不能离开“过”与“不及”而独立存在。如果能将“进取”与“有所不为”两个好的方面有机结合，便能达到既“进取”又能“有所不为”的中庸境界。而墨家的思想观念却与之相反。“欲正权利，恶正权害”、“两而无端”、“正而不可摇”(“欲”之“正”是“利”;“恶”之“正”是“害”)。他们认为一个质有两方面，但在一个过程中的质只有一方面是主要的、相对安定的，因此必须要有所偏。
三、中庸思想的启示
在世界多极化、经济化和全球化发展的今天，如何正确对待中国优秀传统文化及其现代化的关系问题，对于新时期如何建设中国特色社会主义先进文化具有重要影响和意义。
第一、对待传统文化应该要有具体问题具体分析的态度。“有所舍才能有所得”，对待中国传统文化亦如此。我们不能执一面之词，也不能将错就错，糊里糊涂全都笼统接受。而是应该要有批判继承的科学精神，去其糟粕，继承那些对我们现代化建设具有借鉴意义的积极因素。
第二、对待传统文化要有与时俱进、勇于创新的精神。孔子的中庸思想源于古老的几千年前，经过无数锤炼、发展和丰富，具有了十分厚重的内涵。毛泽东身为无产阶级革命的引领者，站在广大无产阶级人民群众的立场上，运用马克思唯物辩证分析法这把利器，打破了传统文化道德层面局限性的这堵围墙，运用运动发展的观点进行了生动的创新。
第三、对待传统文化要坚持“时间是检验真理的唯一标准”这一准则。中国传统文化经历了五千余年的形成、发展、积淀，在如此宏大深邃的文化体系中，既有精华也有糟粕，如何实现“舍”与“得”便成为了中华文明兴衰的重要因素。事实证明，实践中才能出真知。
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